“送王船”作為閩臺、東南亞華人圈極具影響力的民俗活動，幾乎囊括了當地民間信仰的大部分表現形式，可謂是閩南文化萬花筒，而其信仰的載體

“王爺”有別於閩南信仰圈儒釋道的各類神靈，其特點顯著：主神眾多、儀式複雜、功能齊全、影響深遠、傳承隱秘等，在百姓祀奉需求上，既涵蓋了閩南民間信仰的通用範疇，又適應時代、地方發展持續演變，在適應性、實用性方面尤為突出。

王爺信仰的功能

從發展演變軌跡看，王爺信仰定型於明代中期的閩南沿海地區，是在明代家族式社廟或社祠基礎上，吸收了靖海護航、祛病消災、保境安民、先人崇拜等本地傳統神靈或其功能、科儀的內容，最終雜糅、消化而形成的一套頗為講究的“送王船”或“王醮”儀式，至於其主神的形象根據廟宇初始來源或中途發展的渠道不同而有所區別。

第一階段：家廟與社祠的萌芽

今日福建在全國範圍內，仍以民間信仰多樣、祖先崇拜至誠聞名，究其根源，除了閩地歷來尚巫傳統外，主要受兩宋以來程朱理學的深刻影響。

閩南人的家廟

《禮記·王制》載：“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。”在北宋以前，家廟、宗祠仍是上層社會的獨有，與封建帝王的封賜緊密相關，尋常百姓只能在自己的家中立牌簡單祀奉先人，輕易之間絕不敢僭越禮制。隨著宋王朝政權重心南移，為抵抗北方的武力壓力，宋王朝頻繁嘗試各種加強內部向心力的統治手法，而二程和朱熹創立的忠孝理學便十分契合這種需求，而福建更是成為該理論的發源地與中心。

於是，在朱文公的倡導下，福建上至達官貴人，下至山海樵翁，從府縣內城到山野僻壤，家廟四起，修譜成風，從而掀起了聚族而居的流行之風，這在當時也徹底解決了宋代福建客戶數量超過主戶的矛盾問題。

宋代理學的發展，讓統治者嚐到甜頭，當朝代進入明代時，更是將忠孝禮義要求發展到極致，大明王朝開始在聚族而居的里社中推行社祠制度，“里社，每裡一百戶立壇一所，祀五土五穀之神…專為祈禱雨暘時，若五穀豐登…遇春秋二社，預期率辦祭物，至日約聚祭祀。……祭畢就行會飲，會中先令讀抑強扶弱之誓”，其目的為增加帝國基層行政單位的凝聚力，以避免同一宗族過於強大形成一致排外的共識影響帝國根基，誠如江西“義門陳”的拆解，鼓勵以社為單位的各族協同發展，是明朝反思宋元發展教訓總結而出的經驗。

如此家廟與社祠制度的推廣，使得福建百姓在信仰方面有了最基本的觀念和環境、思想基礎。

第二階段：瘴與瘟的威脅

福建，號稱中國與海最近的省份，從其出世開始，便充滿了山海的神秘感。

五代以前，福建處於移民輸入的欠發展階段，當時北人南來，對這片新土最擔心的便是“瘴癘”，其源頭除了水土不服外，還包括亞熱帶地區溼熱、細菌等環境因素影響，於是人們對生存的期望便是除病祛瘟，如保生大帝在兩宋時期的擴張便是瘟疫問題在醫術方面的體現，而對於醫術匱乏的地區，則以送瘟儀式以代。

送王船像燒王船的發展，便有送瘟的意義

如明代《五雜俎》所說，“閩俗最恨者，瘟疫一起，即請邪神，香火奉事於庭，惴惴然，朝夕拜禮，許賽不已，一切醫藥，付之不聞”，明嘉靖《清流縣誌》亦云，“正月上元，十三、四、五日，各家門首懸燈，各里造紙船以送瘟鬼”，明代《武陵競渡略》，“今俗說禳災, 於划船將畢, 具牲酒黃紙錢, 直趨下流, 焚酹詛呪疵癘夭札, 盡隨流去, 謂之‘送標’”。

可見，在南中國，送瘟甚至替代了求醫成為一方的主流，而其形式亦多種多樣，如屈原的故鄉便以划龍舟的形式將象徵瘟疫的“桃符、兵罐二物”投擲於江中，借龍舟的滑行將瘟疫帶離居住區，只是之後這種送瘟方式成了“賽龍舟”，而被忽視了背後的送瘟本質。而在福建，送瘟則和中國傳統類似，以折、糊紙船的方式將瘟疫隨船送入水中順流而去，這種方式便是王爺信仰“送王船”的濫觴之一。

第三階段：航海時代的傳統禮儀

成書於南宋紹興的《忠穆集》對福建海船的描述是這樣的，“南方木性與水相宜，故海舟以福建為上，廣東船次之，溫、明船又次之

王爺信仰的王船，實際上便是傳統的福船

北宋徐兢所撰《宣和奉使高麗圖經》中便提到了航海過程 “祭海“的相關細節，” 每舟各刻木為小舟，載佛經、糧糗，書所載人名氏，納於其中，而投諸海，蓋禳厭之術一端耳“，

《宣和奉使高麗圖經》還另外提到了對淹沒於大海中的亡靈超度的方式，“舟行至此，則以雞黍祀沙，蓋前後行舟，遇沙多有被害者，故祭其溺水之魂雲”，在福建沿海，常有臨堤小廟，內中或牌位，或甕，或桶，神靈稱“伯公”，其真實身份便是漂泊海上的“落難者”，而漁民一旦遇到變回打撈上岸統一放置在伯公廟中接受四季祭拜，而在“送王船”儀式中也有“普度”的環節，其目的也是祭奠亡靈，不管是來自陸上還是海上。

航行過程如此，海邊更是，元代汪大淵《島夷志略》載當船舶到達靈山時，“船人齋沐三日，具什事，崇佛諷經，燃水燈、放彩舶，以禳本舶之災，始度其下”，明代張燮《東西洋考》在靈山的記載上與《島夷志略》相同，還另外發現廣東界內的烏豬山也有同樣的風俗，“上有都公廟，舶過海中，具儀遙拜，請其神祀之，回用

似乎，早在明代及以前，在整個南海的周邊，都存在“送綵船”的儀式，或送神，或送禮，或祈福，不一而同，但卻都是一種美好的期望，與內陸地區的送瘟截然不同，而綵船的製作，或木、或紙，大多規模不大，重在顏色鮮豔，內容詳實，這與今日“送王船”紙糊彩紙、飾以彩燈、龍頭等十分相似。

第四階段：民間航海時代的兼容幷蓄

“送瘟”、“出海”、“社祠”功能是閩南民間信仰的三大基礎內容，分別衍生出今日閩南民間信仰、道教體系的主流神靈，“送瘟”以保生大帝為代表，“出海”則為媽祖、龍王等，至於“社祠”最早發生變化，一般體現為一方境主，可以是祖先也可以是先賢，甚至祖先的原鄉保護神，來源最是廣泛，如泉州的廣澤尊王、漳州的開漳聖王、廣惠尊王等，也有閩南原生的佛教得道高僧，如泉州的清水祖師、漳州的三平祖師等，這些發源於宋代的神靈，都有共同的屬性，那便是接受朝廷的正是賜號，由地方保護神升級為官定神靈，擁有官祀的支持。

家廟至今仍是香火鼎盛

正因為其官方背景，限制了他們的分佈範圍。

特別是從明代永樂以後，海禁政策得到全面執行，福建沿海，特別是閩南地區蓬勃的民間貿易取代了原來泉州市舶司的作用，一種由民間主導的海上活動成為當時當地社會發展的主流。基於心安及大海的畏懼，沿海百姓急神靈的呵護，於是王爺信仰開始出現，並隱秘發展。

清代漳州藍授世在《瀆神私議》中將這種變化描述的十分清楚，先是民間對王爺之神的來源闡述為“五行之氣與時偕行，木春、火夏、金秋、水冬，本諸陰陽，根於太極，後之人因行而為之著姓，水曰池氏，金曰白氏等類”，從而產生了池王爺、白王爺、朱王爺等神靈形象，而其作用除了替代社祠的功能“即本社神明祈之，如祈谷、祈麥、祈年歲豐熟、人物阜安，至秋報之人樸而禮質意誠而神享”外，更主要的是“察善惡”，以達到信眾“冀免罪”的真實目的，“是王徇人情而違帝，破法也”，故而民間給與王爺“代天巡狩”的權力，以便能“解民疑以安民心”，這種述求便是根源於明代民間走私活動的心理暗示，希望通過官方未認定的神靈“王爺”來執行“代天巡狩”的保境安民、靖海護航職能，並能免除“鋌而走險下海販番”之罪，而其儀式則繼承了“社祠”和“出海”的內容。

但，明代大航海時代造就的“民富”，卻無意間讓“王爺信仰”發展壯大，“古之時，其送神也，存其意，舟車伕馬以紙為之，東西南北惟其所之斯謂明器神明之也”，“然則造船亦非乎？古者送神以紙為舟，後易之以布，今易之以木”，民間資本的注入，使得原本以“紙船出海”，卻漸漸地變成了“布船”，乃至最後的“木船”，如此變化，是費用的增加，也是儀式的擴大，故而在明清兩代，“王爺信仰”因“送王船”儀式的盛大而被官方定義為“淫祠”。

社廟在閩南的地位至今仍然穩固如初

清乾隆《龍溪縣誌》載，“俗信巫，或假為王爺之號，以惑眾，歲斂錢至數十萬，糜費壞教此其尤者。夫俗奢示之以儉，俗儉示之以禮，友樸還淳是在化民成俗之君子耳”。

清乾隆《海澄縣誌》亦載，“近濱海村民不明事理，每二三年間倡為造王船之說，其百端耗費，窮極佻巧，動斂數百金。在平時一文難捨之人，視此等事，疑鬼疑神，踴躍布金，而不知其暗於大義”。

道光《廈門志》載，“有所謂王醮者，窮其奢華，震鍧炫耀，遊山遊海，舉國若狂。扮演凡百鬼怪，馳輦攢力，剽疾爭先，易生事也；禁口插背，過刀橋、上刀梯、擲刺球，易傷人也；賃女妓，飾稚童肖古圖畫，曰臺閣，壞風俗也；造木舟，用真器，浮海任其所之或火化，暴天物也。疲累月之精神，供一朝之睇盼，費有用之物力，聽無稽之損耗，聖人神道設教，而流弊乃至於此，猶曰得古儺遺意，豈不憂乎”。

民國《同安縣志》載，“請王爺莫稽所自, 往往三五年舉行, 大書代天巡狩。先期盛設僅仗帳幕, 近海者造龍舟, 名曰王船。櫓、桅、篙、檣俱備, 旗幟懸掛如總督閱操, 依筊去定期, 行有日, 居民以牲醴致祭, 演劇, 並備器皿柴米各物, 滿貯船中。屆期將船掛帆, 乘風送出海洋, 任漁船搬取。其船飄流到何鄉, 該鄉則迎祀之。筊擇期, 乃送去, 每一次費不下萬金”。

經明代發展，“王爺信仰”最終成型，但因為其違背了“儉、正”的執政理念，而一再被官府“絞殺”，清乾隆《海澄縣誌》載，“(明嘉靖初年)適其地淫祠頗熾，公撤之，得木材若干，復於長嶼釐籍沒之產，得白金若干，上記當道，即分署為安邊之館”，柳暗花明又一村，在發展縫隙中，“王爺信仰”卻迎來了另一種生存的方式。

第五階段：“瘟疫”肆虐的另一種姿態

自古以來，瘴、瘟無時無刻不威脅著古人生命，而福建又是當時中國的重災區，既有溫熱環境的因素，又有因東西洋交流引入的各種外來疫情。根據李穎《明代福建瘟疫述論》研究結果，終明一代，福建共發生163縣次瘟疫，平均每年0.6次，以明萬曆年為例，邵武、福寧和福州發生次數最多，佔總數60%以上，興化和汀州最少，漳泉再次之，因此以送瘟為主體目的的“王爺”多來自福州地區。

九龍江口的送王船風俗分佈圖

如明末清初《榕城紀聞》載，“二月疫起，鄉例祈禳土神，有名為五帝者，於是各社居民鳩集金錢，設醮大儺…繼作紙舟，極其精緻，器用雜物無所不備，興工出水，皆擇吉辰…出水名曰‘出海’，以五帝逐疫出海而去也”。五帝，《三教源流搜神大全》稱“此是五方力士, 在天上為五鬼, 在地方為五瘟，春瘟張元伯、夏瘟劉元達、秋瘟趙公明、冬瘟鍾士貴、總管中瘟史文業”，可以說福州的王爺事實上就是傳統道教的瘟神，其儀式大體上也是歷史傳承，臺灣的王爺信仰有一部分便深受其影響。

發展至清代，瘟疫肆虐日趨嚴重，根據李穎、王尊旺《清代福建瘟疫述論》載，清代福建瘟疫次數已增加至434縣次，遠遠高於明代的水平，且瘟疫的種類也發生了變化，帶有明顯的域外元素，如霍亂和鼠疫，更重要的是，瘟疫重災區明顯南移。以霍亂為例，從道光二十三年(1843年)到1949年近一百年時間裡，廈門共發生17年次，報告病例1845粒，死亡892人；從光緒十年(1884年)到1946年，福州共發病1646例，死亡400人。至於鼠疫則嚴重度更高，從光緒二十一年到二十六年的6年裡，晉江發生大規模鼠疫，發病77558例，死亡71363人，可謂慘重。

因瘟疫規模宏大，而受制於當時的醫療水平，閩南地區，乃至福州、興化等地，百姓所能採取的措施只有兩條，一為離鄉背井四處逃難，二為向神靈祈禱祛除瘟疫，故而東南亞及臺灣成了閩人趨之若鶩的新天地，而“王爺信仰”因形式上與傳統的“送瘟”儀式相近而廣為傳播。

王船上的神龕

清康熙五十五年《諸羅縣誌》載，“召巫設壇，名曰王醮。三歲一舉，以送瘟王…相傳昔有荷蘭人夜遇船于海洋，疑為賊艘，舉炮攻擊，往來閃爍，至天明，望見滿船皆紙糊神像，眾大駭，不數日，疫死過半”。

康熙五十九年《臺灣縣誌》載，“臺尚王醮，三年一舉，取送瘟之義也，附郭鄉村皆然。境內之人，鳩金造舟，設瘟王三座，紙為之，延道土設醮”。

康熙六十一年《赤嵌筆談》載，“三年王船備物建醮…上帝敕令五人巡遊天下，三年一更，即五瘟神”。

乾隆二十八年《泉州府志》載，“里社禳災，先日延道設醮，至期以紙為大舟及五方瘟神，凡百器用皆備”。道光年間《烏石山志》載，“閩中鄉社多奉五帝，五六月間，晝夜喧呼，奉神出遊，有所謂‘請相出海’”。

光緒末年《泉俗激刺篇》載，“有病藥不嘗, 用錢去貢王, 請跳童, 目連傀儡演七場, 資財破了病人亡…紙船送王行。送王流水去, 鑼鼓聲動天, 嚇得鄉人驚半死, 恐被王爺帶上船”。

借“送瘟”名義，“王爺信仰”漸漸擺脫淫祀的困境，並開始瘋狂地擴張傳播，根據朱天順《閩臺兩地的王爺崇拜》描述，1918年臺灣以王爺為主神的廟宇計453座，至1934年增加至550座，到了1960年更是達到730座，

因此，王爺與瘟神的掛鉤，約莫起於明代萬曆末年，於康乾時期形成統一的科儀模式，最終在光緒年間達到爆發式的擴散，這主要受隆慶開關後，閩南沿海民間貿易受到官方認可，東西洋各類新事物規模性進入福建，並以五口通商以後達到巔峰，與之同時的是域外瘟疫的入侵，使得王爺信仰也同時蓬勃發展。

王爺信仰的歷史發展簡圖

當然，隨著傳播方向的差異，王爺信仰也隨所在地的實際情況發生了些許適用性的變化，如臺灣地區的王爺信仰，增加了鄭成功的傳說，如連橫在《臺灣通史》的觀點，“唯臺灣所祀之王爺，自都邑以至郊鄙，山陬海澨，神宇巍峨，水旱必告，歲時必禱，尊為一方之神…其言代天巡狩者，以明室既滅，而王(鄭成功)開府東都，禮樂征伐，代行天子之事。故王爺之廟，皆曰代天府，而尊之為大人，為千歲，未敢昌言之也”，甚至後人將王爺中的最大類朱、池、李王爺與鄭成功、鄭經、鄭克塽祖孫三人一一對應，以“朱”為國姓，以“池”為閩南語鄭音，甚者，以朱池李三姓王爺的黑、紅、白臉附會至鄭氏三人的輩分。

至於南洋地區，則以祖先崇拜和原鄉保護神為主，如檳城姓陳橋的“開漳聖王”和浮羅地滑濟陽堂“水美宮”辛柯蔡三姓王爺，均是祖先演變成王爺，這也有別於閩南原鄉的神靈形象。

不管怎樣王爺信仰以及“送王船”的形式，在歷史發展中，以“家廟”、“社祠”為基礎，以大航海時代民間出海靖海護航為需求，發展而成的“代天巡狩”里社信仰，隨著明清兩代瘟疫的肆虐，又加入傳統送瘟的內容，加上民間道教科儀而成為完整“送王船”或“王醮”習俗，並最終壯大成為普遍的全能神信仰。

閱讀更多 圭海四記 的文章

關鍵字: 巡狩 文化 代天