邱晓
华山自古以来就是中国的名山大岳，早在上古时期就被《尚书》中的《舜典》、《禹贡》提及，并已经成为五岳之一的西岳；由此开始，后世历代都有大量关于华山的文献记载。由于华山有奇美的自然风景，并且作为五岳之一与古代国家政治、宗教信仰等有密切的关系，所以华山也经常成为历代文学描写的题材；尤其是在诗歌繁荣的唐代，华山更是受到诗人们的关注，成为诗人不断吟咏的对象。
帝王（国）的尊严是唐代华山诗的重要主题
中国的五岳崇拜源于原始时期的神山崇拜；原始时期的神山崇拜起源于名山大岳对人们生产生活的重要影响。古人认为高山有化生万物、形成气象的能力，而这些能力原本属“天”所有；并且，高山以其高与天相接，所以人们很自然地把有形的高山视为无形的“天”的具体显现，神山崇拜也因此成为天神崇拜的具体化，五岳崇拜就是这种现象的典型代表。又因为古代帝王号称“天子”以代天行政，以此标示其统治的合法性，所以历代王朝均崇奉天神并尊祀五岳。
华山作为西岳，也一直受到历代王朝祭祀，有时帝王甚至会亲自参加；华山祭祀和华山崇拜总是与帝王的政治活动联系在一起。晋傅玄《华岳铭序》称：“《易》称法象莫大乎天地，天以高明崇显，而岳配焉，地以广厚为基，而岳体焉。若夫太华之为镇也，五岳列位而存其首，三条分方而处其中，故能参两仪以比德，协和气之絪缊，故云行与雨施，兴雷风以动物，是以古先历代圣帝明王，莫不燔柴加牲，尊而祀焉，于《虞书》则‘西巡狩至于西岳，而亲祭焉’；于《礼》则‘大司马掌其分域，而大宗伯典其礼祀也’。”李唐王朝延续了以往历代对华山的重视，因此，唐代的华山诗往往表现帝王的尊严，如玄宗时期张说、苏颋、张九龄都作有《奉和圣制途经华岳应制》诗。张说诗云：
西岳镇皇京，中峰入太清。玉銮重岭应，缇骑薄云迎。
霁日悬高掌，寒空类削成。轩游会神处，汉幸望仙情。
旧庙青林古，新碑绿字生。群臣原封岱，还驾勒鸿名。
此诗作于开元十二年十一月唐玄宗游幸东都洛阳途中，诗歌极写华山山势之高险与皇帝车驾之隆盛，最后表达了希望皇帝能在政治上大有作为以铭石绩功的愿望。全诗典重富丽，赞美而不谄媚，是应制诗中的佳作。
中唐时期李绅作《华山庆云见》：
圣主祠名岳，高峰发庆云。金柯初缭绕，玉叶渐氛氲。
气色含珠日，晴光吐翠雰。依稀来鹤态，仿佛列仙群。
万树流光影，千潭写锦文。苍生欣有望，祥瑞在吾君。
诗写皇帝祭祀西岳华山，山上突现“庆云”。（庆云，又称景云、卿云，是一种美丽的彩云，古人认为是一种祥瑞之气，代表着政治清明、国运顺通。）此时华山上下彩云缭绕、仿佛有神仙驾鹤而来，世界被笼罩在一片祥和美好的气氛中。最后诗人认为这是皇帝成功治理国家的象征，也是天下苍生备受皇帝福泽的反映。
另一方面，唐代华山诗对唐朝帝王和帝国尊严的表现与唐朝特殊的政治背景密切相关。华山险要的山势是护卫长安的屏障，它又与黄河相近，因此在古人看来是保护长安的天然城池，所以华山诗中经常提到这一点，认为华山之高险与国都之雄壮实在是相得益彰，如张说“西岳镇皇京，中峰入太清”（《奉和圣制途经华岳应制》）、祖咏“作镇当官道，雄都俯大川”（《观华岳》）、刘禹锡“天资帝王宅，以我为关钥”（《华山歌》）。并且，在神话传说中，华山乃神灵造成，薛综注《西京赋》云：“华山对河东首阳山，黄河流于二山之间。古语云：此本一山当河，河水过之而曲行；河神巨灵，以手擘开其上，以足蹈离其下，中分为两，以通河流。今睹手迹于华岳上，指掌之形具在，脚迹在首阳山下，亦存焉。”所以唐代的华山诗中往往提到神灵、神仙，如张九龄《奉和圣制途经华山》“日月临高掌，神仙仰大风”、苏颋《奉和圣制途经华岳应制》“朝望莲华岳，神心就日来。晴观五千仞，仙掌拓山开”、张说《奉和圣制途经华岳应制》“轩游会神处，汉幸望仙情”、祖咏《观华岳》“莲峰径上处，仿佛有神仙”、刘禹锡《华山歌》“凡木不敢生，神仙聿来托”，诗人认为华山作为长安的天然关隘是天造地设、神灵妙造的结果，以长安为国都就是顺从天意，帝国也会因此得到神灵的护佑。在天意和神灵的护佑之下，唐帝国的统治是正当而顺利的，这是唐代华山诗中暗含的意识形态内容。
从整体上看，唐代国力比较强盛，社会比较繁荣，在特定的场合中，诗人用诗歌对帝王和帝国尊严的赞美是国家经济政治的强盛在文化上的反映，也是诗人民族自豪感和自信心的委婉表达。
逍遥思想是唐代华山诗的又一表现主题
唐代华山诗对道教神仙信仰的表现源于华山自古以来与道教神仙传说的密切关系。华山是五岳之中最高的山峰，并且山势挺立，险峻异常，自古以来更有“华山天下险”的说法，所以早在《山海经·西山经》中对它就有这样的记载：“曰太华之山，削成而四方，其高五千仞，其广十里，鸟兽莫居。”因为这种特殊的地貌特征，在唐代之前，很少有人登顶华山，因此人们对华山的认识更多的是来自想象。因为华山山势如削，所以人们想象华山为巨灵斧劈而成。因为华山险峻异常，常人难以攀登，所以人们想象华山定是只有神仙才能攀登。唐代诗人的华山诗中经常提到这些美丽的神话传说。如，刘长卿《关门望华山》“曾是朝百灵，亦闻会群仙。琼浆岂易挹，毛女非空传”，“毛女”是传说中的仙女，《列仙传》载：“毛女者，字玉姜，在华阴山中，猎师世世见之，形体生毛，自言秦始皇宫人也。秦坏，流亡入山避难，遇道士谷春，教食松叶，遂不饥寒，身轻如飞。百七十余年，所止岩中，有鼓琴声云。”杜甫《望岳》“安得仙人九节杖，拄到玉女洗头盆”，朱景玄《华山南望春》“何因著山屐，鹿迹寻羊公”，“鹿迹”隐用卫叔卿传说，《神仙传》：“卫叔卿常乘云车，驾白鹿。见汉武帝，将臣之，叔卿不言而去。帝悔，求得其子度世，令追其父。度世登华岳，见其父与数人博于石上，敕度世令还”；“羊公”指修羊公，西汉时仙人。
因为华山有许多神仙传说，所以在讲求服食长生的道教兴起以后，很多道教徒便依华山立道观，在此修炼求仙；又因道教在唐代被视为国教，所以在华山修道的道教徒与前代相比尤多，其中最为著名的是李白的朋友元丹丘，他入华山修道，李白作《西岳云台歌送丹丘子》以赠之，“西岳峥嵘何壮哉，黄河如丝天际来。黄河万里触山动，盘涡毂转秦地雷。荣光休气纷五彩，千年一清圣人在。”诗人想象着元丹丘的求仙生活，并且恳请友人得道成仙之时能够惠赐琼浆玉液而与好友一同乘龙飞升。此诗不但是对元丹丘华山求仙事迹的反映，也是李白神仙道教思想的表现。此外，还有许多诗人的华山诗都是这一现象的反映，如钱起《寻华山云台观道士》写云台观道士在华山修炼的情况；晚唐诗人皮日休亦有诗《华山李炼师所居》，描写一个女道教徒在华山炼丹求仙的情景。不过，在唐代华山的道教徒中也有很多并非是虔心修道，而是借着道教神仙的名号，招摇撞骗，蛊惑人心以获取世俗的利益，针对这种现象韩愈作有《华山女》一诗（诗长不录），以讽刺、漫画的笔法刻画了当时道教徒荒淫无耻的生活，揭露和批判了上自皇帝、下至市井小民崇佛佞道的社会风气。
严格说来，隐逸避世思想与道教神仙信仰并不相同，但是二者又有密切关系。在封建王朝，知识分子往往因为受道教神仙信仰的影响而产生隐逸避世思想；而知识分子的隐逸避世思想也往往表现为道教神仙信仰。因为华山在唐代是道教徒修道求仙的福地，所以诗人也经常在其华山诗中表现隐逸避世思想。即使是一生受道教影响甚微的杜甫，面对华山也有“稍待西风凉冷后，高寻白帝问真源”的愿望。
唐代华山诗随着时间的推移呈现出不同的特征
威严和逍遥主题倾向基本上可以涵盖唐代华山诗的全部作品。在这两个表现主题中，前者关注的是世俗的权力和荣耀，体现了唐代诗人精神入世的一面；后者关注的是超俗的思想情怀，体现了唐代诗人精神出世的一面。这两种看似对立的表现主题在唐代华山诗中的同时存在，并不是矛盾的现象，而是唐代社会文化丰富繁荣的体现，也是当时知识分子精神追求多元化的反映。
值得注意的是，从诗歌艺术上看，唐代华山诗也随着时间的推移呈现出不同的特征：初盛唐的华山诗以叙述为主，对华山风景的交代比较笼统，而中晚唐的华山诗以描写为主，对华山风景的描绘比较细致；初盛唐的华山诗是对华山的宏观打量，而中晚唐的华山诗则用更多的笔墨对华山作细部的描摹。如王维的《华岳》，开篇从整体上描写华山的高、远、大，接着用神话传说交代华山的由来，最后把华山的雄伟神奇与国家政治联系起来，通篇没有一笔及于华山具体的景致。又如杜甫《望岳》，顾名思义，也是远望而不及近赏，所以也不得不用神话传说来间接描写华山的神奇挺秀。李白的《西岳轮台歌送丹丘子》，也是以多个神话传说的典故来连缀通篇作品，其开篇的描写与其说是实写，还不如说是“提神太虚”的想象。至于王昌龄的《过华阴》，虽然起首对山景有所描绘，但也是远望，并且很快就转到对“欣然忘疲”的心境描写上来了。可见，宏观性、叙述性、概括性是唐代前期华山诗在艺术表现上的一般特点。然而，中晚唐的华山诗与此不同，即如刘长卿的《关门望华山》虽然也是因望而作，但是他却望得具体、望得细致，全诗对华山山峰、云雾、瀑布等景象都有比较具体的描写。刘长卿生活的年代与杜甫相前后，是盛唐向中唐过渡时期的诗人，还不算典型的中唐诗人，然而他这首华山诗已经显现出中晚唐华山诗局部性、描写性、具体性的一般特征了。这些艺术特点到了顾况、李益、张乔、郑谷、皮日休等人的华山诗里，体现地就更为明显了。
对于唐代华山诗在艺术上呈现出的这个变化，我们不能把它简单地归结到初盛唐诗人没有亲身攀登过华山、而中晚唐诗人具有更多的亲历经验上来。这一变化更多的是与唐代文学文化、甚至整个社会文化在盛唐和中唐时期的转变密不可分的，因此，对于唐代华山诗在艺术上的转变，我们也应该把它放置在更为广阔的艺术史、文化史的演变过程中来考察。
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