我是誰？我從哪裡來？我到哪裡去？哲學三問的最終解釋
首先，這不是一個純粹的哲學問題，儘管它可能是最先在哲學語境中被直白地表達出來的。
但它其實持續性的存在於人類的精神世界中，雖然是以較為模糊的懷疑衝動和存在探索的目的性出現的。
比如在宗教中，往往具有對於這三個問題的精確指向。
最典型的，就是基督教的伊甸園敘事模式，其中不僅有造物者的上帝，還有被造物者的亞當和夏娃，還有動物角色的蛇。
這是一種極為隱晦的意象表達，我們可以認為，當時的思考者，認為【人既是物質的即被造物，但又有著走向人本身的衝動，因此他們輕易的聽從了蛇的勸告，而拒絕了上帝的警戒】。
這其中，還呈現出男女關係的依附性和對立特徵，動物符號之於人類自我辨別的存在性，以及對於【貪婪和誘惑】之惡來自於動物本能的判定。
這些不展開具體論述，但最終的結局，無疑告訴我們，當亞當和夏娃做出兩種事情時，即以羞恥表達為形式的分別心，確定了【我與他者】的關係之後，人們開始主動的用【裝飾和體面】來互相隔離，而非原本的坦誠相見。
同時，以【吃蘋果】的違抗禁令，即當他們完全沒有生存困難的時候，藉助【生活的好奇心和自我存在狀態的主動性】，亞當和夏娃構建了【自我感知的獨特體驗】，而不再是作為造物者本身完全訓誡之下的【虛假生命存在】。
於是，亞當和夏娃，離開天堂來到人間，開始經歷磨難、痛苦、孤獨、懷疑和困惑。但拋卻這一切，他們的獲得，則是成為了真正的存在著的人本身，而不再是上帝捏造的無憂無慮的傀儡。
儘管這種敘事方式，給出了一個完整的邏輯敘事路徑：我是誰？你是上帝的子民。從哪裡來？從天堂降臨。到哪裡去？回到上帝那裡去。
但在敘事之上，產生了西方哲學固有的形而上弊端，即【前提不可懷疑】。一旦人們開始懷疑和質問【上帝是誰？上帝從哪裡來？上帝到哪裡去？】。
上帝敘事的宗教秩序，就會在理性面前，不堪一擊，而只能依賴於人們矇昧的迷信和狂熱的信仰，得到世俗的生存空間。
當康德顛覆了形而上的統治之後，尼采發出上帝死了的癲狂。預示著西方世界的人們，對於信仰角色的【自我轉移】，即康德所言的人是目的。
但康德卻忽略了，當他將作為【主體的人】設定為【本體的存在時】，人的主體無目的性就被消解掉，而產生了【人是被建構即我是目的】的這一本體哲學導向。
於是，從黑格爾到馬克思，從胡塞爾到海德格爾，無論是從絕對精神的純粹領域反轉到共產社會的宏觀現實的立場顛覆，還是從生活世界切近到人的存在的視角轉變，都圍繞著【對於人的對象建構】的哲學主旨。
在後現代主義中，這種將主體本體化的哲學衝動，受到了以福柯為代表的解構批判。
福柯認為，正是在這樣一種【現代性理論框架】中，構成了【對人的統治和矯正】的【權力語境】。
後現代主義，反抗的正是這樣的【語境存在】。但由於視野的模糊，他們反抗的不是【主體的本體普遍化】，反而瞄準了【主體本身】。
這就讓後現代主義陷入一種【扛著拯救主體的大旗射殺主體】的謬誤與無序之中。他們的解構，不僅讓本體退隱，也讓人的主體性遭到破碎化的挑戰和抹殺。
缺少中國哲學的維度建構，西方哲學似乎始終像是無頭蒼蠅，跳躍的異常自由，構建的未來充滿理性的光明，卻始終找不到近在咫尺的瓶子出口。
中國哲學，也有這種對於【我】本身的追問，卻是以一種獨特的邏輯路徑，進行探索的。
我們可以看下，其中比較經典的討論：
子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。《論語》
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”《論語》
道可道，非常道。道生一，一生二，二生三，三生萬物。《道德經》
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其臮。可行己信，而不見其形，有情而無形。《齊物論》
如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。《金剛經》
可以看到，對於【我是誰？我從哪裡來？我到哪裡去？】這三個問題，中國思想家採用的是【一以貫之】的綜合判斷路徑。
論語中，孔子直言【毋我】。這種毋我，不是對於【主體意志】的直接擯棄，而且對於在不能【從真知層面理解自我】而產生的主體意志膨脹可能的拒絕。
從真知層面，即從客觀性的絕對呈現的真實中，理解自我。但這種路徑，在中國思想家看來，是無法達到的。
所以，孔子對於鬼神的態度，即人何以來， 因為鬼神是時間線上的先在者，給出的答案是【事人】，即著眼於當下，呈現出一種對【自我發覺和在世主場】的狀態。而對於死亡即【人將何去】，給出的答案是【知生】，即專注於存在本身，呈現出一種對【自身生活狀態的沉浸和體驗】追求。
可以看出，孔子刻意從理性思維上回避了為【來與去】給出一個【自洽的答案】，因為在孔子看來，這些都是【未知的或未可知】的，是不屬於人本身可以追究出真相的【不可知領域】。
莊子的答案，也是如此，他認為【我的存在】之所以存在，是因為【彼】即【他者】的出現和在場，從而導致了【我對於我自身的確定可能】。
而對於這種【存在關係】何以生成以及人的存在根源，莊子認為【不知其所為使，不見其形】，也就是【既不能從理性思考中追逐到，也不能在現實中觀察到】，這種觀念是與休謨的不可知論不謀而合的。
但與此同時，莊子的中國特徵是他認為，在與未可知領域的聯繫中，儘管人們無法像看到一隻蘋果或推導現實的事物一樣進行確證，卻與之有著【情】的連接，也就是【體驗的沉浸】。只有體驗的沉浸，才能夠證明【我的不可懷疑】。
老子則在自然邏輯上給出了一個路徑可能的模型，我們按照【我的存在】為一，道生出我的存在，但這道不可道，即未知。同時，【我的存在】導致【他者存在的對立統一關係】的呈現，從而產生【一生二】，於是我的存在和對立的他者存在的連接中，產生了【我的個體性】的新聯繫，以及其他種種可能性，這裡的三是泛指【多】，當這種多重聯繫得到構建後，人與人之間的一切事實都變得可能而真實，也就是萬物產生。
在後來的流傳入中國並形成中國佛教流派的學說中，這一論證方式，無疑具有典型的中國特徵。即【我是我，我無所從來，亦無所去】。
我是我，不是西方邏輯語境所謂的同義反復。前者的我，是【作為存在的我】，後者的我，則是【我的存在】。或許我們可以翻譯為，【作為存在的我，是我的存在的存在】。
這種【自我觀念】，無視了外在的【規定性和目的性】，甚至消解掉了【我本身對於我的規定可能】，我由此成為【純粹的、絕對的】我自身。
如果【我無須自我規定】，那麼追問就是毫無意義也毫無可能的。因此【我從來處來，到去處去】，意味著我無須迷茫於【來的困惑】，也無須迫切於【去的目的】，我只是【實時的、動態的、真正的】我自身。
這就迫使他者，【如果你想要理解我，你必須正視你目前的我，而不是試圖用我的過去來剖開我，或者用我的可能來侷限我】。
你永遠捕捉不到我，永遠無法解構或者規定我，我亦是如此，我只能體驗實時的我。我永遠在呈現，永遠在到來，因此【我稱為如來】，即我的永恆的在場。
這種極致的自我觀念，完全拋卻了人的個體性的差別束縛和本體性的超越規定，從而賦予了【我本身】完全的自在感知。
因此，無論是孔子、莊子、老子還是其他中國傳統思想家，無論他們的世俗理想和學說主張是什麼，他們都在追求、實現和宣導一種【自在主張】。
正是基於其前提的一致性，中國佛道儒才能在宋明理學中，實現進一步的統一和整合。
朱熹的【格物致知】和王陽明的【明心即道】，正是在【我的存在的必然性】基礎上，產生的【我的存在發展】的兩種路徑。
朱熹著眼於基於我的主體意志之上的，對於萬事萬物的感受反饋，從而建構出【我的存在是對於外在世界的包容和融合】，這一點與胡塞爾的生活世界理念，是有相似性的。
但胡塞爾的邏輯推論，形成了對於結論的規定特徵。由此陷入了西方形而上的窠臼，即對於前提預設及【自言自語】的邏輯構建之中。
而中國的思想路徑，則是藉助體驗事實的【直言滲透】，比如朱熹說看樹木繁茂，則感物之生意。但如果胡塞爾來表示，他會說，這是自我意識對於樹木的對象建構，從而構造了【生機意識】的內部反饋。
這種表達的差異，帶來的並非事實的偏離，而是【訴說主體對於他者的主體規定性】的不可避免。在胡塞爾的對話中，我需要【學習這種知識來建構這種意識】，但事實上，這種【意識衝動】是人人具有的，也不是人人需要建構出同樣的【衝動表現】。由此，【我獲取的就不是我塑造的】。
而這種學習的目的，則恰恰是為了激發人們的塑造衝動和建設這種塑造秩序。
因此，中國表達和思考路徑中，呈現出更多的真實性、日常性和【他者訴說的去主體意志】。從而，這就不是一種簡單的【哲學知識】的灌輸和接受，而成為一種【建設性的精神開放互動】。
同樣，在王陽明的內在的精神世界的充分性為【自我存在特徵】的本體理念中，他是這樣表述的【汝未看此花時，此花與汝心同歸於寂。汝來看此花時，此花顏色一時明白過來。便知此花不在汝之心外】。
無獨有偶，就像朱王之爭一樣，王陽明在參不透竹子之後，開創心學。師從胡塞爾的海德格爾，同樣逃離了現象學開創了存在主義。他和王陽明一樣，試圖從人的精神狀態本身，如煩畏躁等來闡述人的在場狀態和存在根本。自然也遇到了，同胡塞爾相似的困境。
以上，基本梳理了中西方思想史中，對於哲學三問的處理路徑和差異比較。
以下，為我的回答。
人的思維接受，是線性路徑。儘管人們通過高強度和持續性的訓練，能夠構建自身系統性的整體邏輯，但其呈現的結果，必然是靜止的、單線的，就像你有一個三維的房屋，如果以整體輪廓的方式進行描述，向他者呈現時只能在對象的腦海中留下二維印象。
但事實通常是動態的，從而呈現出聯繫的豐富性。
因此，對於各個問題的展開，以維度劃分來進行提綱式的覆蓋，將會使得思想的表達更具立體性。
1.我是誰
從哲學即根本的形式上看，我是【我的存在和存在的我】，是一種【存在的狀態和狀態的存在】的完整呈現。因此，我既是一種本真，又是一種結果。
這不是像說蘋果是【蘋果的存在和存在的蘋果】一樣的思路，而是說，當【我】介入【我的追問時】，我才真正的出現，而這種出現，就是【我的存在的感知】，當我感知到這種感知時，我就【看到了】【存在的我】。
因此，我就是這種出現和感知，而【我的存在和存在的我】就是對這種出現和感知的客觀描述。這一點，類似於海德格爾的降臨和在場狀態。
從內容上看，即我是由什麼構成的。首先是主體意志，塑造了對我的確定性，這層確定性是在我們的存在感知之下的自然生成。
同時，由於這是【我的存在】而非【他者的存在】，這意味著我自身的存在狀態下，蘊含著一種【個體性】的必然呈現。
另一方面，基於我的存在感知的無邊界性和時空逃逸特徵，因此我本身被賦予了一定的本體屬性。比如，當我心情明亮時，死去的花，在我精神狀態下，亦是活的，這朵花的命運不再決定於三維世界而決定於我的本體性發散。
主體意志及附著於其上的個體性和本體屬性，成為構建我自身的全部內容。
從機制上看， 即這種形式和內容，是如何在現實世界發生作用的。這一層，首先是基於我的對立對象的存在，如果僅僅是純粹的我自身，就是一個概念而非實在。
【我】之所以存在，是由於我的確定。而【我】之所以確定，則是由於我的實在。我的實在之所以發生，則是由於機制的運作。這層運作，依賴於【他者、它者和世界】的對立呈現。
這就是我與他者、我與事物、我與世界的關係締結。我們通過自身的主體意志投射，建立對象何以存在的實在性。通過自身的個體性投射，建立對象之於【具體的我】的實在性。通過本體屬性的投射，建立我之於對象的上帝主動。
從中介上看，機制運作的交涉對象即他者、它者與世界，對於我來說，是我的【投射】後的反射體。我對於外在的任何投射，都會最終以相應的形式反饋於自身。
比如我們並非在意他人的目光，而是我們對於自身在意的投射，通過他人反射之後，在我自身上呈現出在意他人目光的結果。或者嘲笑他人貧窮的投射，反饋回來，即是對自我貧窮性的嘲笑表達。或者鄙視別人不如我的投射，亦是對於我不如別人的鄙視反射。
這與佛教的因果循環理念是相似的，也可以看作拉康的主體間性概念的泛化呈現。
從種屬上看，我是人。
人是什麼？
在來源上，人是不可知或未可知的存在，在這一層面上，我有著來源未知或未可知的不確定性，這與我的存在的確定性，往往形成根本上的衝突。
在自然意義上，人是生物演化的基因表達的高級形態，因此我在這層屬性上具有生物的本能特徵。本能及其衝動的束縛性，往往是自我存在與本體投射相背離的根源。
在社會集群意義上，人是社會關係的綜合表現。在這層意義上，我有著各種各樣的角色扮演。這種角色，往往形成對於我的個性化的外在規定和誘導特徵。
在宇宙模型中，人是主體意志的集合群 。在這層意義上，我有著與他者的親近必然和對他者之外他者或世界的拒絕，這往往導致主體間性的立場陷阱和對立分歧。
從時空性上看，我是生命物質。生存和變化，構成了我的現實狀態。作為物的不自知性與作為我的存在感知，由此形成巨大的狀態撕裂。
想要理解我是誰，就要明白時空中的【我】的存在形式、內容、機制、中介及種屬分類之間千絲萬縷而又鐵板一塊的複雜系統。
2.從哪裡來
理解了我是誰，從哪裡來的問題，就迎刃而解。
在形式、內容上，【我】是存在的，它不需要來源，因為它是【實時的、感知的】，而非時空條件下的實在。
在機制、中介上，我是來自於他者、它者和世界的存在，他者、它者和世界是為何產生的，則是未可知或未知的。
同樣，在人的種屬上，人的來源亦是未可知或未知的。
在自然意義上，我是從母體而來。母體從人而來，這又回到了人的來源之上。但我從母體而來，這一層新的聯繫，帶來了原生家庭、母體意識、兒童脫離等新的精神存在狀態。
在社會意義上，我從兒女、父母、伴侶、朋友、親人、職員、老闆等角色中誕生，這構成了了我的世俗存在。
在宇宙模型中，我從家庭、國家、民族、種族、班級、朋友、情侶等各類集群中誕生，這構成了我的集體意志。
在時空性中，我從宇宙中誕生，這構成了我的混沌意志。
3.到哪裡去
同樣，從哪裡來，就要到哪裡去。
在形式、內容上，我無所來，所以，也無所去。如果不知無所來，也不知無所去，就無所在。
在機制、中介上，我從他者、它者和世界中來，也必然迴歸於他者、它者和世界中去。如果做不到這種迴歸，就會產生深切的孤獨感。
在種屬來源上，因為不知何以來，也無法確定歸處。
在自然意義上，從本能中來，迴歸本能，為純粹的動物，脫離本能，則為純粹的非自然物，抑或稱之為人造物。
在社會意義上，從秩序中來，迴歸秩序，是純粹的社會人，脫離秩序，則為純粹的自由人。
在宇宙模型中，從集群中來，迴歸集群，是純粹的集體，脫離集體，則是純粹的個體。
在時空性中，從混沌中來，迴歸混沌，是純粹的虛無，脫離混沌，則是純粹的一。
一切自我的意義、價值、追溯、目的和體驗，都將在這一整體性的框架中，完成和呈現。
是為完結。
藉助這個整體框架的構建，我們可以解決無數的人生命題困惑。
比如：
1.既然人都會死去，那麼為什麼要活著呢？
明明思考後就會發現活不活著並不重要，為什麼幾乎所有人都選擇毫無意義的繼續下去？
人活著是一種生命存在，具有時空條件下的物質表達，即不自明特徵 ，這種不自明特徵往往導致人的混沌意志，從而導向虛無精神。
也就是說，如果是從人活著這一維度，去探尋人的價值，那麼人的死亡歸宿，會被立即呈現，從而由其產生的虛無感會消解掉人生價值維度的豐富性和複雜性，並且產生無法脫離死亡的無力感。
但人的存在意志，是對這種不自明的物質表達的反抗。同時，人又是基因演化的高級形態，生存和繁衍構成人的本能衝動，基於這兩點，人的死亡衝動會被有效隔離。
儘管如此，死亡概念對於人們活著狀態的影響，也是持續而深刻的。
有的人會因此接受死亡是活著的唯一歸宿，從而再也發覺不到人生的意義。
有的人會因為恐懼、痛苦而拒絕或迴避死亡這一答案的呈現，但這種對於死亡的恐懼則深藏於人的精神衝動之中，因此人們會在日常中，不斷的體會到煩與畏、操勞與焦慮的交織。
這背後即是對於直面死亡的無奈的掩耳盜鈴，但煩畏、操勞焦慮則像時時響起的命運鈴聲一樣，催促著人本身去思考死亡。
事實上，從以上分析中，我們會發現，人不僅僅是活著的生命，同樣是存在的我和我的存在。
2.為什麼好像人人都能理解「本來無一物，何處惹塵埃」要優於「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」？
從時空維度看，人人都只是一種生命物質，具有不可自明的必然特徵。因此，這就導致了人們內在的混沌根源。
本來無一物，就是對這種混沌根源的直白描述。而時時勤拂拭，則是對於混沌感的脫離，追求一種自我存在的秩序感。
前者的虛無導向，會令人忘卻後者秩序追求的價值，從而顯得境界更高。
比如，有人說我要賺大錢，有人則說錢有什麼意義呢？從而通過根本性的追問，消解掉了對於金錢追求的世俗價值。
同時，何處惹塵埃是一種本體性的自我意志存在，即世間的一切，不會成為我的阻礙。這一點，是基於自我存在的根本形式不會受到外在存在規定的路徑表達，因此代表著完全的自由特徵。
而時時勤拂拭，則是對於人於現實世界，不得不時時操勞的真實呈現，代表著外界的規定和束縛。
人天生就有一種退化衝動，這來自於人的母體意識，弗洛姆稱之為大地情結，即迴歸到母親的胎盤、大地的懷抱、宇宙的虛無之中的執著。
因此，人們十分排斥進化機制的【鞭促】。難以輕易地接受秩序、規定、束縛和操勞。
人們由此，不必真正的理解其中的深意，也可以通過感知來受到其中混沌的虛無和實在的秩序追求之間的差異比較影響，來體驗到其中的優劣。
現實中，人們往往沒有選擇的自由，只能被迫走向對於秩序、規定和操勞的人生。
但當兩種不同的方案擺在人們面前時，大部分人們的退化敏感性就被瞬間激發了，從而更願意傾向於前者的人生表達，這代表著人們對於精神深處潛意識的依賴衝動和普遍的混沌意志。
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