《詩經》中的養生文化


《詩經》中的養生文化

內容提要:先秦時期是養生學的發生階段,後世諸多養生觀念皆已開始萌發。我國最早的詩歌總集《詩經》中蘊含了豐富的養生文化內容,不僅“長生”觀念已經廣為流行,而且在天人合一的生活方式浸染下,在飲食、醫藥、環境、音樂等領域都已經逐漸積累起豐富的養生經驗,值得重視。

關鍵詞:詩經;養生;長生

傳統養生學的確立以《黃帝內經》的出現為重要標誌,而在此之前皆可歸為養生學的發生期。相對於養生學在後世文獻的海量,發生階段的內容較為零散,缺乏系統。在這種情況下,我國第一部詩歌總集的《詩經》對於研究中醫養生學的發生學而言,具有重要的文獻價值。

關於《詩經》中的養生內容,除了相關養生史著作、教材中在敘述到先秦養生時都會簡略提及之外,已經有進行專門討論的論文發表。如臺灣學者謝繡治《詩經養生思想述論》[①],以現代人的角度從有機飲食、怡養情性、有德者壽三方面入手,對《詩經》中的養生思想進行了詩意的詮釋;閻茂華等撰寫的《詩經中的飲食與養生文化考究》主要從飲食養生的角度對《詩經》進行分析[②];宋迎東等撰寫的《詩經中的生命觀及其對體育養生的啟示》主要是從詩經詩歌中所反映出的生命觀念來分析對體育養生的啟示[③]。這些研究站在各自學科角度涉及到了《詩經》中的養生內容,但只是將其作為素材摘用,並未從養生學發生的角度進行探討,因此仍留下了較多的學術研究空間。

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1.長生觀念的流行

從發展的角度來看,養生觀念的形成自然有一個動態的過程。但人類何時從求生的本能擺脫出來,而開始有意識地主動求生仍是一個迷。

從《詩經》中的內容來看,至遲在周代,人們對生死的問題已經有較為客觀的認識,切身感受到了“死喪之威”(《小雅·常棣》),認識到人的壽命至多在百歲左右,如《唐風·葛生》所云,“百歲之後,歸於其居”,“百歲之後,歸於其室”。正因為了解到生命的短促與侷限,所以《詩經》中有不少感傷生命短促的詩歌,如《曹風·蜉蝣》就是一首“嘆息人生短促的詩,在這位感傷的詩人看來,蜉蝣的朝生暮死,與人的‘生年不滿百’是一樣的,都逃不出死亡的規律”[④]。

感傷之餘,對於“長生”的追求與嚮往已經是社會中極為普遍的現象。這主要集中在《詩經》中雅、頌兩部分的宴飲詩之中,長壽被作為一種美好的祝福語廣泛地使用:

壽考不忘。(《秦風·終南》)

胡不萬年。(《曹風·鳩》)

為此春酒,以介眉壽。(《豳風·七月》)

綏我眉壽,黃耇無疆。(《商頌·烈祖》)

綏我眉壽,介以繁祗。(《商頌·邕佳》)

以介眉壽,永言保之。(《周頌·載見》)

萬有千歲,眉壽無有害。(《魯頌·閟宮》)

君曰卜爾,萬壽無疆。(《小雅·天保》)

樂只君子,萬壽無疆。(《小雅·南山有臺》)

樂只君子,萬壽無期。(《小雅·南山有臺》)

樂只君子,遐不眉壽。(《小雅·南山有臺》)

樂只君子,遐不黃耇。(《小雅·南山有臺》)

孝孫有慶,報以介福,萬壽無疆。(《小雅·楚茨》)

先祖是皇,報以介福,萬壽無疆。(《小雅·信南山》)

報以介福,萬壽無疆。(《小雅·甫田》)

酌以大斗,以祈黃耇。(《大雅·行葦》)

從上述所引可見,包含祝福長生的詩篇主要來自《雅》、《頌》部分。一般而言,《雅》詩主要的適用場合是貴族階層,而《頌》詩主要是祭祀場合使用,因此這些祝福語顯然是當時上層社會中流行的祝福語。

祈求長生的內容並非只在《詩經》中出現,在先秦時期的金文、《尚書》等文獻中也頻頻出現。正如楊樹達先生所指出的:“《書·洪範》列舉五福,首即曰壽。《詩》三百篇屢有萬壽、眉壽、壽考之文,殷周鼎彝殆無一器不言萬壽、眉壽者。人類重視久壽,古今固無異致矣。”[⑤]這也表明,至遲在《詩經》所處的年代,長壽的觀念已經深入人心,成為社會中約定俗成的祝福語。長生觀念盛行對於養生學的發展而言,具有重要的意義。因為它既是目的,又是動力,吸引著無數有志長生者去為之探索與努力。

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2、《詩經》中的養生文化

中醫養生學是在中華文化的背景下發生的,特定的地理環境、人文背景決定了養生學的基本面貌,而天人合一則是最重要的特徵。中國古代以農為本,日出而作、日落而息的生活方式,更決定了人和自然之間的密切關係。自然界提供了人類生活所需要的一切資源,人在其間生長、勞作、採摘,一刻也離不開它。在長期的勞作中,人們對於自然或者說上天的態度也充滿了敬畏之心。在人們看來,自然界的萬事萬物都是永恆不變的,“如月之恆,日之升,如南山之壽,不騫不崩,如松柏之茂,無不爾或承。”(《小雅·天保》)由此,人們在日常生活中也逐漸積累了豐富的經驗以順應自然的種種變化,如《幽風·七月》就按照一年十二個月的順序,依次介紹了人們日常生活和勞作中順應自然變化的情形。

就現有資料來看,預防與保健養生的意識早在商代就已經相當明顯,從環境衛生到飲食居處,乃至於房事衛生,都已經有了萌芽[⑥]。而到了《詩經》中所反映的殷周之際到春秋中葉時期,養生文化相關的內容已經更為豐富多姿。茲擇其較為集中者分為五方面進行簡要分析。

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2.1 醫藥養生

《詩經》中包含著豐富的內容,其中尤以名物為多,所以孔子說學《詩》可以“多識於鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)而這些名物則包括了數量眾多的可以藥用的植物、動物、礦物,《詩經》也被認為是現存文獻中最早記載具體藥物的書籍。單以植物而論,《詩經》中涉及植物達130餘種,其中可以作為藥物的有50餘種。此外,還有80多種動物和十幾種礦物,其中也有不少可以作為藥用。

《詩經》中記載的這些藥物以及在醫療、養生方面初步的應用可謂彌足珍貴。“儘管《詩經》中所記載的藥物知識還是零碎的、十分簡單的、不確切的,但卻真實反映了我國早期藥物知識的純樸,其中許多藥物被後世本草著作採用,為後世臨床家所習用。”[⑦]雖然書中記載的這些動植物在當時是否入藥開有待進一步的考證,但後世的許多本草書籍中都將之作為藥用。如《詩經·大雅·板》中以“不可救藥”來形容政局的不可救治,顯然表明當時對於藥物與疾病的關係認識已經到了非常成熟的地步。“曾有學者統計,《詩經》中涉及藥物生長狀態、種類、科屬、採集、服用情景的描述多達48處,這在一定程度上反映出農業知識在藥物種植、採集中的運用。”[⑧]

《詩經》中並沒有直接用藥來養生或者療疾的記載,但字裡行間透露出許多相關信息。如《詩經》在藝術上的重要特點是賦比興手法的廣泛運用,其中尤以“興”為最大的特色。所謂興,主要是詩人看到某種事物或景象,有所感而吟唱,起興之物往往與詩歌的主題有一定的內在聯繫。如《周南·芣苡》一詩描述了婦女採摘芣苢的快樂場景。芣苡即車前子,是一味常見的藥材,全草及子皆可入藥,古人認為芣苢有利婦女懷孕、生男孩,亦能扶正胎位。所以詩人在此以芣苢起興,實際上則蘊有求子之意。再如《鄭風·溱洧》,詩中男女相謔,“贈之以芍藥”。據社會學家的研究,則認為古人當時已經知道芍藥具有“媚藥”的效果,故此以贈芍藥為互相調笑。又如《衛風·芄蘭》中提及“芄蘭之支,童子佩觿”,芄蘭又叫做“蘿藦”,具有壯陽的效用,這裡以芄蘭起興,則或與童子的身份有關[⑨]。

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自近代學者聞一多發表《的性慾觀》等文,開啟從人類學、社會學角度來研究《詩經》的先河至今,相關領域的研究成果越來越多,其中頗多涉及與醫藥養生有關的內容,對於認識《詩經》中醫藥知識在養生方面的應用不無裨益。

2.3飲食養生

飲食養生向來是養生學的重點內容。從《詩經》中可以看出,當時不但食物來源穩定,種類也很豐富,已經擺脫了果腹的單純生理需求,而轉向更有益於身心的多樣選擇。傳統飲食養生所遵循的糧食作物為主食、各種肉類、蔬菜為副食的基本飲食結構,即所謂“五穀為養、五果為副、五畜為益、五菜為充”的框架已經具備雛形。

從食制而言,從《詩經》中可以看出,當時普遍遵行的是一日兩餐的習慣。第一餐為朝食(《陳風·株林》:“乘我乘懼,朝食於株。”),一般在早上七點至九點之間:飧為第二頓飯,又稱哺時,一般在下午三點至五點之間(《魏風·伐檀》:“彼君子兮,不素飧兮。”)定時而有規律的飲食,對於人體的健康的重要性不言而喻。直到今天,在黃河流域的部分地方仍保留有一日二餐的習慣。

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先秦時糧食作物稱為谷,號稱“百穀”,這當然並非是實數,但品種之多亦不難想象。最主要的品種是所謂“五穀”,即黍、粟、麥、稻、菽,這些在《詩經》中都屢屢出現,特別是黍出現的頻率最高,如《小雅·甫田》:“黍稷稻粱,農夫之慶。”《魯頌·閟宮》:“有稷有黍,有稻有秬。”)。蔬果的種類也毫不遜色,除了有專門菜園、果園之外(《齊風·東方未明》:“折柳樊圃。”),還有許多是採摘而來,其中許多的採摘物都是後世具有藥用價值,雖然當時是否已經發現了其藥用價值尚無法確認,但至少是“藥食同源”的一個有力佐證。肉類食物的種類也很廣泛,除了漁獵之外,當時飼養業也已具有一定規模,如《小雅·無羊》所云:“誰謂爾無羊?三百維群。誰謂爾無牛?九十其犉。”300只羊、90頭牛的數量,在當時自然不算少了。

至於飲品,有“百藥之長”之稱的酒在《詩經》中出現的頻率很高,既有釀酒的過程,也有各種場合用酒的描述。飲酒的場合除了祭祀外,大部分都是宴飲詩。如《詩經·小雅·賓之初筵》中就描述了賓客們醉酒後的狂亂之態。《小雅·節南山》中還以“憂心如酲”來描述酒醒後的疲憊之態。顯然,在當時,酒已經是應用非常廣泛的飲品,不僅大規模宴會不可或缺,也能夠消愁解悶,是日常生活中非常重要的一個組成部分。

令人驚奇的是,周代已經會儲存天然冰塊來冷凍食物,《豳風·七月》記載:“二之日鑿冰沖沖,三之日納於凌陰。”所謂“凌陰”便是當時專門的冰室,據《周禮·天官》記載,周代有專門負責掌管儲冰的官員——凌人。考古發掘也在陝西鳳翔附近發現了春秋時期凌陰的遺址,其設計已經非常完善。[⑩]

《詩經》中還描述了當時的飲食追求與理念——以和為美。《商頌·烈祖》中記載:“亦有和羹,既戒既平。”所謂和羹,是調和羹湯之意,“戒”指和羹必備五味,“平”則指羹的味道要和平。這種觀念在《尚書》、《左傳》中也都有大體相似的表述,這種理念應該在當時已經頗為流行。何以要調和五味?正如《素問·生氣通天論》所說:“謹和五味,骨正筋柔,氣血以流,腠理以密,如是則骨氣以精,謹道如法,長有天命。”《周禮·天官冢宰·食醫》也提到:“凡和,春多酸,夏多苦,秋多辛,冬多鹹,調以滑甘。”顯然,以中和為美的飲食理念不止有美學上的意義,也同樣具有豐富的養生內涵。

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2.4環境養生

從居住環境與健康的關係來看,《詩經》中的記載也頗為豐富,其中不少內容都可謂是後世環境養生的先聲。

比如對於房屋的選址,要求不但與水源、耕地接近,而且還要考慮對人體健康的影響。《大雅·公劉》:“相其陰陽,觀其流泉。”可見,當時公劉率領周人遷徙時,非常注重房屋的向背寒暖以及水源的流行。按照當時的標準,一般選取地勢相對較高、而且朝陽的地方,不至低溼傷身。房屋的類型一種是板屋(《秦風·小戎》:“在其板屋,亂我心曲。”),採用木板搭建,相對較為簡陋。另一種是主要是採取版築的方法(《小雅·斯干》:“約之閣閣,椓之橐橐。”),這種方法造成的房屋冬暖夏涼,而且非常結實,所以多用來建築宮殿等較為豪華的居所。

當時人已經注意到了環境衛生問題,如《豳風·七月》:“九月在戶,十月蟋蟀入我床下。穹窒燻鼠,塞向墐戶。”這裡所說的“穹窒燻鼠”即描寫了當時人們將縫隙堵住,用煙在屋內燻老鼠,以去除鼠患的情景。“塞向墐戶”則指冬天即將到來前,人們將窗戶用泥等密封,既防寒風進入,也能保持室內熱氣不外洩。

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2.5 音樂養生

在春秋時代,《詩經》中的詩篇皆可入樂,是可以演奏的歌詩,由於《詩經》中詩歌源於各地,應用場合也不一,所以彼此的音樂風格也有很大差異。既有以“鄭衛之音”為代表的“淫聲”;也有是以《雅》《頌》為代表的“正聲”。

所謂“淫聲”與“正聲”,其區別主要不在於其內容是否涉及男女情感,而在於音樂所蘊含的情感是否有節制,是否符合中和的標準。孔子最早對鄭聲提出了批評,“放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。”(《論語·衛靈公》)這倒並非其不好聽,恰恰相反,在時人眼裡,鄭衛之音是很悅耳的,如《樂記·魏文侯》中說“聽鄭衛之音則不知倦”。孔子之所以反對鄭聲,是因為這種音樂不加節制,過於放縱,不符合“樂而不淫,哀而不傷”的中和之美。而以《雅》《頌》為代表的詩歌,則以其樂而不言、勤而不怨、怨而不言、哀而不愁的特點,向來被認為是音樂的典範,即所謂“正聲”。正如荀子所言:“故聽其《雅》《頌》之聲,而志意得廣焉。”(《荀子·樂論》)《雅》《頌》向來被認為是“正聲”,欣賞之後會感到心胸開闊,意氣奮發。

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從養生角度來看,這種對“淫聲”與“正聲”的區分態度有其合理之處。平和、有節制的音樂具有平心釋躁的功能,能夠感化人的情志,使人趨於心理上的平和狀態。正如北宋理學家周敦頤《通書·樂上》所說:“故樂聲淡而不傷,和而不淫,入其耳,感其心,莫不淡且和焉。淡則欲心平,和則躁心釋。”反之,則對身體有害無益。《左傳》中醫和在分析病因時,就明確說:“先王之樂,所以節百事也,故有五節,遲速本末以相及。中聲以降,五降之後,不容彈矣。於是有繁手淫聲,慆堙心耳,乃忘平和。君子弗聽也。”強調對於“繁手淫聲,慆堙心耳”的音樂要遠而避之,因為會使人聽了失去“平和”之心。杜預在為《左傳》所作注中就明確說:“五降而不息,則雜聲並奏,所謂‘鄭衛之聲’。”

綜上所述,可見《詩經》中所蘊含的養生內容是非常豐富而多樣的,自然,與後世養生文化相比,這些內容還遠不夠成熟,至多隻能算是養生的萌芽而已。雖然《詩經》時代尚沒有“熊經鳥伸”的養生術,也沒有什麼高深的養生理論,更沒有專門的養生家出現,上述這些養生文化的內容也比較零散,但是,正是這些日常生活中的涓涓細流,最後百川歸海匯聚成蔚為大觀的養生體系。從這個角度來看,研究以《詩經》為代表的先秦時期的養生文化的意義也就不言自明瞭。轉自網絡


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