周人以蕞尔小邦，人力物力及文化水平都远逊商代，其能克商而建立新的政治权威，由于周人善于运用战略，能结合与国，一步一步地构成对商人的大包抄，终于在商人疲于外战时，一举得胜。这一意料不到的历史发展，刺激周人追寻历史性的解释，遂结合可能确曾有过的事实（如周人生活比较勤劳认真，殷人比较耽于逸乐）以及商人中知识分子已萌生的若干新观念，合而发展为一套天命靡常惟德是亲的历史观及政治观。这一套新哲学，安定了当时的政治秩序，引导了有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。
*文章节选自《西周史（增补二版）》（许倬云 著 三联书店2018-8）“第三章 克商与天命”。文章版权所有，转载请在文末留言。
何尊铭文
周人的天命（节选）
文 | 许倬云
结合利簋、何尊、大丰簋、周原卜辞与《逸周书》的资料，颇可表现武王在克商之后，把商人的正统接过来，自居“中国”的合法统治者。为了这个缘故，武王必须取得天邑，居天位治斯民，却也不能不对商的先王有所尊礼，庶几肯定周室新得的天命。凡此行动，不必尽为政治宣传，古人对于天神上帝的信仰，已足以解释武王的行为了。天命只能降于居住“中国”的王者，这个观念，是中国数千年政治史上争正统的理由。溯其本原，当在何尊见之。甚至“中国”一词，在中国文化中有极重要的意义。而其渊源，也当在何尊代表的周初受命思想。
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商人的神是族群专有的守护者，而不是对所有族群一视同仁的超氏族神。
周人的受命观念，诚如傅斯年所指出，终于演变为天命靡常、惟德是依的政治思想（傅斯年， 1952：Vol．III，191—110）。然而在讨论周初天命思想前，下文将先讨论商人对上帝的观念，以资比较。商人奉祀的神祇不少，以卜辞中有威灵作祸福的奉祀对象言，有风雨河岳之属的自然神，也有一大批先公先王的祖灵。“天”在商人的宗教信仰中并不等于最高神。上、下与帝是分立的（陈梦家， 1956：580—581）。帝在商人宗教中的地位，也有其演变。帝字可作为先王庙号，其动词意义又可用于禘祭先公先王。这些语源上的变化用法即足显示帝与祖灵之间有其一定的关系（陈梦家， 1956：562）。
《礼记》“大传”：“礼不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”李宗侗以为如果祖之所自出与其祖先是同类的人物，那就禘祭祖先，不必再谈禘“其祖之所自出”又加上“以其祖配之”如此复杂的说法。李氏遂以图腾的观念为解释，认为“祖之所自出”当是图腾而不是始祖的人物。他并且指出禘祭既为图腾崇拜的遗迹，其礼仪随族群不同而有差异。各代禘祭的礼节不同，而且其中可能尚有若干神秘的部分，以至孔子要说“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”（李宗侗， 1954：266—267）。同李氏的理论推衍，商人的帝，既有图腾生祖的性格，其与商人的关系是特定的，专有的，而不能是普遍超然的。商人的神对商人有必须眷顾的理由，不必有道德的标准为给予佑护的要求。简单地说，商人的神是族群专有的守护者，而不是对所有族群一视同仁的超氏族神（徐旭生， 1960：199—201）。
商 玉琥 1976年河南安阳殷墟妇好墓出土
伊藤道治分析商人宗教的演变过程，认为在商人早期也有最高神灵的上帝，祖灵与自然现象的神都位在上帝之下。但对祖灵的祭祀逐渐规则化，祖灵对于子孙的护佑的观念，也渐趋确立。有若干祖灵以外的灵鬼竟也可设法编列入祖先的谱系。到商代末期帝乙帝辛时，祖灵的权威已完全确立，祭祀的规律也已固定，伊藤氏认为这一演变趋势与商人王权及族长权的渐趋强固是互为表里的现象（伊藤道治， 1975：45）。相对的，商人神祇系统在早期可以不断扩大，吸收商人统治下其他族群的守护神。这种广为包容的能力，使多族群的商王国在精神上可以团结与融合（林巳奈夫， 1970；伊藤道治， 1975：77—79）。祖灵祭祀逐渐确立，商人统治群的自我意识渐渐强烈，宗教上有排斥他群的现象。原本是多族群的商王国竟因此而丧失了向心的凝聚力。伊藤氏引用董作宾旧派与新派轮流当权的理论，指出旧派祭祀先公先臣及自然神，新派只祭祀先王祖灵，他并且由此发挥，提出氏族制在商末的崩坏（伊藤道治， 1975：112—117；董作宾， 1964：1/2—4）。根据伊藤氏的理论，商末政治与社会组织的演变也使上帝的性格收缩为统治族群的祖灵，而并不具有超族群的普遍性。
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周人借了商人的上帝，上帝不能再有“宗神”的性格，由是而成为普遍的上帝。
李宗侗与伊藤道治二氏的理论，各有立场，其所持的论证方式也迥不相同，但二者都指出商代末期的上帝是一个极具族群独占的守护神，而不是普遍的裁判者，至上帝与祖神的结合，实为禘祭的特色。帝固可为特祭的对象，但禘祀是宗庙的祭祀则为卜辞资料可以证明的事实（岛邦男， 1958：211）。在周的立场，这样的大神，不能不具有意义。周人以蕞尔小邦，国力远逊于商，居然在牧野一战而克商。周人一方面对如此成果有不可思议的感觉，必须以上帝所命为解，另一方面又必须说明商人独有的上帝居然会放弃对商的护佑，势须另据血缘及族群关系以外的理由，以说明周之膺受天命。于是上帝赐周以天命，是由于商人失德，而周人的行为却使周人中选了。《诗经》“大雅 ·皇矣”颇能描写周人自以为受命的过程：“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获；维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”上帝的身份，已是万民的神了，他极关怀四方人民的生活，一次又一次对于已受命的统治者失望。最后上帝向西望，挑选了西方的国家作为自己的地方。“皇矣”下文中上帝保佑周人开辟山野，护持王季建国，又三次指示文王攻灭密与崇，也告诫周人必须服从上帝的意志。
“大雅 ·荡”则以文王的口气，举出了商人——毋宁说商王纣，所犯的罪状，此诗据诗序以为召穆公所作，但其语气，当是周初说明得国的原由。诗中一方面彰露商人的过恶：聚敛、强暴、好酒、不用善人、不用旧人，以致内外怨愤。另一方面，这首诗也指出，天命无常，能使国家兴起，兴国却也未必善终。夏代失天命，亡了；殷商不以夏代为鉴，也亡了。殷鉴固然不远，周鉴自然更在目前，此中“天命靡常”的观念已经显然。而且夏商周三代的更迭，已具有历史的教训。
西周利簋及铭文 1976年陕西临潼零口出土
《诗经》“大雅 ·文王”则更发挥此义：“文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。有周丕显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。……文王孙子，本支百世，凡周之世，丕显亦世。……假哉天命，有商孙子，商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常，殷士肤敏，裸将于京，厥作裸将，常服黼哻，王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。命之不易，无遏尔躬，宣昭义问，有虞殷自天。上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”周虽旧邦，当指周是夏人之遗，再次受命，以代殷商。文王在上帝左右，则指明文王不是上帝，只是帝的助手，文王的后代应当昌盛，商人的子孙却应该接受天命已改的事实，做周人的臣子。相对的，无论殷人周人都当修德，以自求多福，天命是否更易，全在人自己的作风。这三首诗的精神，说明了周人对天命的认识，以及周人因此而时时以天命靡常自诫。
相当于《诗经》的周初天命观，在《尚书》中更触处可见，傅斯年据“周诰”十二篇（“大诰 ”“康诰” “酒诰 ”“梓材 ”“召诰”“洛诰”“多士”“无逸”“君奭”“多方”“立政”“顾命”），列举“命”字的出现共一百又四处，其中七十三处指天命，或上帝之命，而殷革夏命，周改殷命均是提到天命时最常见的语汇（傅斯年， 1952：Vol．III，31—38）。此处所列十二篇“周诰”均是涉及周初事迹，天命观念在周初的重要，由此可知一斑。傅斯年追溯天与上帝的地位，以为商人的上帝在宗祀系统内，商王自以为是帝子，而周人祖先稷，在《诗经》“大雅 ·生民”中只是姜嫄之子，虽然姜嫄因为“履帝武敏歆”而生子，其与上帝的血缘关系终究是比较含糊的。他又以为商人的帝可能指喾，《国语》“鲁语上”：“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”则更明白地将商人的“帝”拉来作为周的“帝”了。周人借了商人的上帝，上帝不能再有“宗神”的性格，由是而成为普遍的上帝（傅斯年， 1952：Vol．III，81—82，90；徐旭生， 1960：201；池田末利， 1964）。
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周人崇拜自然的“天”，不无蛛丝马迹可寻。
兹再论“天”以自然体作为崇拜对象的神祇。傅斯年不赞成“天”由周人始为神祇，认为天字虽不见于卜辞，上帝之为最上神，已隐含“天”的观念。诚然，卜辞中之天字，或作“大”的同意字，如天邑商；或作地名，或作人名，卜辞中至今未见任何以天作神明解者。换句话说，卜辞确有作“天”字字形的字，事实上却并无用作苍穹意义的例子（岛邦男， 1958：214）。傅斯年以为卜辞不是议论之书，又并非记录当时一切语言之物。因此“今日不当执所不见以为不曾有”（傅斯年， 1952：Vol．III，90）。对傅氏之说，持异议者仍至少可有两点：第一，卜辞是卜祭祀的记录，祭山川河岳尚有卜，祭天之礼，若不是没有，则也必然是大祭，《春秋》三传屡见“卜郊”的记载，可为例证。商时若有郊天之祭，卜辞中必不致一无所见。卜辞所记均属祭祀，在这一点用默证，似乎并无不当。因此，推广而言，卜辞殊乏祀天的证据。由于商人上帝是祖神宗神型的最高神，虽不沾染自然现象的天，帝仍不失为最高神。第二点，卜辞中用作相当于“天”的达名，并非没有，此字即“下上”的“上”，“下上若”，“下上不若”中的下似指百神，而“上”则是天神。上而且也兼指天，大丰簋，“文王监在上”，上是文王所在的位置，显然周金承袭了卜辞中以“上”表“天”的用法。这种用法迄于《春秋》，依旧可见，例如《左传》宣公三年：“用能协于上下，以承天休”；《论语》“述而篇”：“祷尔于上下神 祇”。可见卜辞中并非没有天的观念，只是用“上”来代天，于是天帝在卜辞中就成为上帝了。上帝在卜辞每为合文，并可说明未用“天”来表示这个观念。至于卜辞中的“天”没有苍天义，也没有神明义，但《诗》《书》及周金文中突然有了这种用法，很难说是周初短短时期能发展出来，毋宁说是采用卜辞中的“天”字形式，而赋予与“上”相似的实质，甚至加上神明的意义（有些学者认为“天”为神祇 之义仍见于卜辞，如孙海波， 1934：Vol．I，P1；金祥恒， 1959：Vol．I，R1；李孝定， 1965：Vol．I，13—21；认为天不作神祇 解者，如齐思和， 1948：23；陈梦家， 1954：93；H．G．Creel，1970：495—496）。神明的天，其中也同时含有自然义，如《诗经》“小雅 ·巷伯”：“苍天，苍天，视彼骄人，矜此劳人”，是仰告苍天。“小雅 ·小明”：“明明上天，照临下土”，是自然的天为照临监督下土的主宰。“周颂 ·敬之”：“敬之，敬之，天维显思，命不易哉，无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。”此处“日监在兹”而人类须加敬的天，也就是高高在上的天。凡此均是兼具自然及神明两义的天，也可见天的本义中，自然义甚为浓重，当只能归于其原义即是自然义。
周人崇拜自然的天，殆亦有缘故。由先周以至克商，周人活动范围全在晋陕甘黄土高原的西半边，地势高亢，雨量稀少，平均年雨量在每年五百毫米以下，比之秦岭汉水区有一千毫米年雨量，相去甚远。是以晋陕甘黄土高原上，除夏季暴雨，难得几天阴雨，地上植被，也因此只有农作物及小灌木，这一带地形，虽有起伏的塬梁峁沟，但颇少高耸挺拔的大山。因此周人日日看到的是经常晴朗、笼罩四野、直垂落到视线尽头的一片长空，这样完整而灿烂的天空，当能予人以被压服的感觉。由于苍天的无所不在，到处举目四瞩，尽是同样的苍穹，默默地高悬在上，因此天地就具备了无所不在、高高监临的最高神特性。反之，殷商王畿所在的地理情况，照卜辞看来，附近有不少田猎区，猎物包括犀牛、野猪及麋鹿。今日的河南一片平坦，殷商时代可能有若干森林，甚至沼泽存在。这种地形上的居民，其眼中所见的天空，比较支离破碎，也就未必有高亢地区那种天空慑伏人心的力量。于是商人最高神的来历，由祖神之一逐渐演变而来。
以上所说，自然只是一项假设。然而也并非全无佐证。佐证之一：前引《诗经》“小雅 ·小明”，“明明上天”一类的诗句，显然描写这种崇敬的心情。迄于秦汉之时，除天子有“上帝”、“泰一”之类祭祀外，官家认可的许多有关天的祭祀，莫不在雍州境内。例如《汉书》“郊祀志”下邽有“天神”，又立玉龙山仙人祠，及黄帝、天神、帝原水，凡四祠于肤施。《汉书》“地理志”高陵条：谷口则有天齐公祠。殆均是“雍州积高神明之隩”的固有祠礼。
秦雍城遗址
佐证之二：在古代传说中，天与帝常起冲突。《史记》“殷本纪”：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之，为革囊盛血，仰而射之，命曰射天。”又《史记》“宋世家”，宋君偃也有“盛血以革囊，悬而射之，命曰射天”的故事。两项传说出奇的肖似，都表示殷人对“天”的仇恨和揶揄。后一故事固然可能纯为抄袭前者而来。也可能武乙时，商人鄙视周人，伐周前，行呪术以弱周。宋为殷后，宋康王兴兵四击，号为巨宋，有志于复兴故国，再度向天行魇魔法，也并非全不可能。《山海经》“海外西经”：“形天与帝至此争神，帝断其首葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”这位猛志未已的悲剧英雄，也许即是向《山海经》中最高神——“帝”——挑战而失败的“天”神。形刑古通，形天者，刑残之后的天。一般言之，《山海经》似为东方系统的神话书，夸说后羿，尊崇王亥帝俊，诩东方为“君子之国”。东方的传说把敌人的神形容得甚为不堪，正是古今相同的宣传技巧。《山海经》中另有二则传说，可与形天故事相比。一为“海外南经”：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东，羿持弓矢，凿齿持盾（一曰戈）。”一为“大荒西经”：“有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之。斩耕厥前。耕既立无首，走厥咎，乃降于巫山。”都是东方英雄与西方敌手的斗争，胜利归于东方的英雄。尤其夏耕之尸一节和形天故事的相近，令人惊奇，似可作一件事的两种叙述法。上面两项佐证中，天神祭祀遍布陕甘，说明了天神崇拜的地域性；而射天故事及形天传说也说明了帝与天两个观念的转移，并非完全是意念的演变，其中仍有族群对峙与竞争的可能。总之，“天”之属于周人固有信仰，不无蛛丝马迹可寻。
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一切固保天命的方案，皆在人事之中。
天之用作神祇义，在周初史料中已相当普遍。据顾立雅统计，《周易》中有八次。《诗经》中有一百零四次作天神意，而帝或上帝只有四十三次。《尚书》的“周诰”十二篇中，“天”为神祇义，见了一百十六次，而帝或上帝只见二十五次。顾立雅选用金文中，天见了九十次，帝或上帝只见四次。金文中“天”字，大部分（七十七次）用于天子一词中，三次为皇天君或天君。纯作“天神”之义者仍四倍于“帝”出现的次数（ H．G．Creel，1970：494—495）。
由自然天发展出的天神，其性质当然不能与祖宗神的帝相同。因此周人的禘祭对象只有帝喾一人——而帝喾之居上帝位，如前文所说，当由殷商继承而来。后稷参加郊祀只是配天，迥异于商代以帝祭普施先王先公的情形。于是“文王陟降在帝左右”，于是“文王监在上”，于是“三后在天”，都只能“在”，而不能与天或帝合一。天笼罩四野，无所不在，然商周之际的文化中心到底在中原，是以“中国”地上的中心，接“天中”的最合适所在，也就在“中国”。前文讨论武王在“中国”立新邑的计划，殆可作为对天神的肯定。
脱开祖宗神型的天帝，以其照临四方的特性，如前文所引《诗经》诸例，是公正不偏的裁判者，决定地上的统治者中孰当承受天命。傅斯年在“性命古训辨证”中，举“周诰”、“大雅”的天命靡常观，称为人道主义的黎明。“大雅”诸篇的例证已见前引，不复述。“周诰”之可信诸篇，发挥商丧天命，周受命之说甚详，反反复复不外说明商先王何以保天命而后王又何故失天命，以及文王何以又集大命于厥身。一方面告诰殷遗，一方面勉励周人，使知创业艰难，守成也须兢兢业业（傅斯年， 1953：Vol．III，91—92）。“酒诰”则更由夏殷交替为例，引申出天命惟在民命的历史法则了。傅斯年以为周人倒并不只以天命为宣传，而对自己子孙及百姓也谆谆告诫，要他们明白“祇若兹德，敬用治”的道理，明白一切固保天命的方案，皆在人事之中。傅氏归纳“周诰”理论，“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艰难，在有贤辅，在远忄佥人，在秉遗训，在察有司；毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而无一事舍人事而言天，祈天永命，而以为惟德之用”（傅斯年， 1952：Vol．III，92—99）。
西周 双人首纹玉璜
这一人道主义的萌芽，一方面肯定了“天”的作用，另一方面也肯定了夏商周三代的统绪，周既与夏有其特殊的历史关系，三代相承的理论，又不啻说明了周人光复故物，受命惟新的双重合法性，然而其真对后世中国历史有影响者，天命论的重要影响绝非夷夏东西更迭做主的光复观可以比拟。从此以下，中国的朝代更易，必须引征天命。“天不可信，我惟宁王之德延。”（《尚书》“君奭”）“人无于水监，当于民监。”（“酒诰”）则又将天命归结为人主自己的道德及人民表现的支持程度了。这是中国天命与民意结合的开始，迥异欧洲中世纪时王权来自神意的观念。推源根始，如此重大的观念的突破，虽由于周人对自己胜利合法性的解释，却也未尝不可能植根于商代长期在宗教观上的摸索。上文所引“君奭”“酒诰”两句格言，据原文都是引用古人的成语，傅斯年遂以为此种思想的发端，或在商代的知识分子。这些守典守册之人，多识多闻却又不负实际政治责任，不对任何朝代族姓有其恶欲，遂有突破官家思想约束的可能（傅斯年， 1952：Vol．III，99）。
殷商祭祀的形式，董作宾以为有新派旧派两大系统。武丁时代代表旧派，祭祀对象极为庞杂，卜问的问题也无所不包。祖甲时代代表新派，祭祀对象限于先王，连世系遥远的先公也排除在整齐划一的祭祀礼仪之外，更不论先臣及种种自然神了（董作宾， 1965：103—118；1964：Vol．I，2—4）。关于商代制度的二分现象，张光直在考古资料方面，也有证实（张光直， 1965）。诚如伊藤道治所说，新派的作风缩小了殷商的包容性，以致不能容纳异族的神祇，造成被统治族群的离心离德。从另一个角度来看，新派当令时，问卜的问题大都为例行公事。卜事的稀少表示鬼神的影响力减少了，相对地当然较重视人事。祀典只剩了井然有序的五种，轮流地奉祀先王先妣。礼仪性的增加毋宁反映呪术性的减低。若干先公先臣的隐退，则划分了人鬼与神灵的界限，在在可见重人事的态度取代了由于对鬼神的畏惧而起的崇拜，这是“新派”祭祀代表的一种人道精神。另一方面旧派祭祀有其包容性，也可转化为公正不偏的神祇观念，摆脱祖宗神的局限性。在祖甲以后，新派旧派更迭当权，两者也许泾渭判然。但在周人阵容中的知识分子，以及周人克商后的殷遗多士，当年两派竞争的情势已不复存在；两派观念中的新成分竟可无妨合流，为新时代提供新的神道观志。如果这番猜测的发展果然发生于殷商之际，这一思想上的大革命，当可称为中国文化演变中一个极重要的事件，不仅安定了当时，而且为后世儒家政治哲学开了先河，为中国政治权威设下了民意人心的规制与约束。
西周史：增补二版
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我者与他者：中国历史上的内外分际
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