《阿拉伯世界研究》2018年第2期
內容提要
伊斯蘭世界逐漸擺脫殖民統治後，紛紛建立起獨立的民族國家，並以不同方式嘗試民主化。然而長期以來，伊斯蘭國家民主化進程處於滯後狀態，這與伊斯蘭世界經歷的政治演變及其導致的各種消極結果密切相關。伊斯蘭國家民主化進程滯後的成因主要包括“舒拉”協商制度的解體和烏里瑪宗教學者階層的衰敗，殖民統治和新殖民主義的影響、極端世俗化模式存在弊端、憲政體制趨於瓦解與議會制度面臨失敗，以及威權政體變異等。本文從伊斯蘭國家歷史演變的角度分析其民主化進程延緩與滯後的內在根源，為學界研判伊斯蘭國家未來政治的發展趨勢提供理論參考。
關鍵詞
伊斯蘭國家；民主化；殖民主義；世俗化
王永寶，博士，西北政法大學民族宗教研究院教授
正文
長期以來，伊斯蘭國家的民主化進程並不順利，甚至在有些國家實行民主政治後反而使社會治理惡化。2010年以來“阿拉伯之春”引發的大規模反政府抗議運動導致突尼斯、利比亞、埃及、也門和敘利亞等國經歷政權更迭或陷入長期內戰，其溢出效應也波及土耳其和伊朗，從而引發學界對伊斯蘭世界民主化進程的關注以及對“伊斯蘭教與民主能否兼容”的討論。從更大範圍來看，受教俗關係、政教關係、殖民統治等多重因素影響，伊斯蘭國家目前民主化程度總體不高。本文認為，伊斯蘭國家民主化進程滯後的成因主要包括“舒拉”協商制度解體和烏里瑪階層衰敗、殖民統治和新殖民主義的影響、極端世俗化模式存在弊端、憲政體制趨於瓦解與議會制度面臨失敗，以及威權政體變異等。
一、“舒拉”制度解體與烏里瑪階層衰敗
如果說民主化的實質是公眾在行使參政議政和對監督權力機構的權利，那麼異曲同工的伊斯蘭“舒拉”制度則強調國家和個人在宏觀與微觀事務方面的決策須經過所有相關者的磋商。《古蘭經》要求穆斯林“他們的事務，是由協商而決定的”（42:38）。 此外，儘管先知穆罕默德是天啟的接受者，但真主還是命令他“當與他們商議公事”（3:159）。因此，哲馬魯丁·阿富汗尼（Jaml al-Din al-Afghani）認為，根據“舒拉”制度，權力終屬人民，在未得到人民同意的情況下，統治者無權支配任何事務。 先知穆罕默德去世後，其弟子艾布·伯克爾應眾人推舉成為國家領袖；其後，歐麥爾、奧斯曼和阿里成為繼任者，後人稱他們為四大正統哈里發，原因就在於他們行政透明，堅持“舒拉”制度且儘可能與他人保持意見一致，但絕非屈從於權勢或不擇手段地打擊批評者和反對者。然而，自倭瑪亞王朝起，哈里發制度被蓄意改為君主世襲制。這種政體不僅取代了“舒拉”制度，而且還使部分哈里發為壓迫賦予合法性偽裝甚至肆意操縱伊斯蘭教，如關於前定相對自由意志的教義辯論等。雖然倭瑪亞王朝被阿拔斯王朝替代，但“舒拉”制度並未得到恢復，而是依舊維持專制統治。不僅如此，在當時“維齊爾”（Wazir，大臣）和“庫塔布”（Kuttab，書記官）的廣泛影響下，依照伊斯蘭教時代以前波斯帝國的君主制模式，阿拔斯王朝引入並形成了獨裁政體和帝國體制，最終導致軍閥割據局面的出現。這些軍閥不甘心擔任外省總督而自封為王，其中部分軍閥在巴格達掌握實權、削弱哈里發的權力並逐漸使其淪為傀儡。這種狀況在白益王朝（或譯“布韋希王朝”）統治時期尤為突出。
1258年，蒙古人入侵巴格達，推翻了阿拔斯王朝哈里發政權。之後，馬穆魯克人在開羅建立了名義上的哈里發政權，併為武力奪取權力鋪平了道路。確切地說，該道路是由馬穆魯克控制下的開羅最高法官伊本·傑瑪阿（Ibn Jama’）鋪平的。他指出：“為穆斯林大眾的幸福安康與團結統一，（若）某人以武力手段和軍權契約取得了伊瑪目（國家領袖）權力，其後他人憑己之力和（掌控的）軍隊征服了前者，則前者便被廢黜，而後者則將成為伊瑪目。” 為支撐此觀點，伊本·傑瑪阿還引證了伊本·歐麥爾（Ibn ‘Umar）的著名格言“我們與勝利者同在！”（Nahnu ma‘a Man Ghalab）。於是，“舒拉”制度便被人為公開地廢黜了。 同時，“權力即權利”這一原則，也被當權者作為信條正式確立下來，而《古蘭經》中關於“舒拉”的命令，則通常只會被當權者作為“座右銘”展示於會客廳的牆壁上。
從批評與自我批評的角度來看，“舒拉”制度的解體與烏里瑪（‘Ulama，宗教學者）階層的衰敗有直接關係，因為穆斯林大眾期望的烏里瑪，不僅是知識的傳承者，更是包括“舒拉”制度在內的伊斯蘭法的捍衛者。安薩里留給後輩的警示是，在他所處的時代，大多數烏里瑪都淪為了“邪惡學者”（al-‘Ulama al-Su’），其表現是作為個人的烏里瑪由於傲慢、貪婪、自私、虛偽而衰敗，而作為整體的烏里瑪階層由於並未盡忠職守（即揚善抑惡）也同樣失敗。因此，安薩里認為，當烏里瑪屈於世俗誘惑時，如對財富、權勢的痴迷和追逐，就已淪為了腐敗分子，而當他們被世俗的享樂誘入陷阱、走上歧途時，則履行自己應盡職責的可能性就越來越小，甚至可能會變為犯罪分子。烏里瑪尚且如此，何況那些王公貴族和當權者？以這樣的統治者和烏里瑪為典範，民眾必然整體走向“災難”而難以逃脫。
在此背景下，伊斯蘭學術界也隨之急劇退化，尤其是伊斯蘭法學的衰落加速了人們對“舒拉”制度的遺忘。而且自10世紀伊斯蘭法“創制”（Ijtihad）大門的鎖閉以及“仿效”（Taqlid）前輩的盛行，至19世紀，似乎整個伊斯蘭世界都已普遍贊同追隨某個法學派，而非曾經思想開明的學術和本著學術批判精神及實踐原則對各種理論和觀點進行持續的反思和更新。“有些人甚至更加離譜，他們不僅繼續模仿這個或那個伊瑪目……而且還仿效該法學派某個特定法創制者，例如馬立克學派法學家哈利勒·本·伊斯哈格·君迪（Khalil ibn Ishaq al-Jundi），因為在他們看來，對某個特定創制者的偏愛，說明此人更勝於同一學派中的其他創制者。” 在此氛圍中，“創制”變得令人生厭，而“仿效”即便不是教義信條，也成了必須遵守的法規。這種狀況不僅存在於法學中，而且還滲透於社會、政治和經濟等各個方面。因為根據“創制”的定義及其在早期穆斯林社會中進行實踐的成功經驗，發展是創新的果實，但穆斯林冷落“創制”和盛行“仿效”不可避免地導致“舒拉”制度的解體和傳統伊斯蘭文明的整體衰落。用阿爾及利亞思想家馬立克·本·納比（Malik bin Nabi）的觀點來說，伊斯蘭世界因此而淪為了適於列強開拓的殖民地。
二、殖民統治的結果與新殖民主義的影響
自13世紀後半葉起，伊斯蘭古典文明開始走向衰落，因而伊斯蘭世界在面對文藝復興之後日益強盛的歐洲殖民者時完全喪失了抵禦能力。令人深思的是，後者曾學習並受益於前者。1699年奧斯曼帝國與歐洲簽訂的《卡爾洛夫奇條約》導致伊斯蘭世界進一步衰落。此後，處於殖民統治下的伊斯蘭世界，最亟需解決的政治問題是如何應對殖民政府的同化政策。然而，由於此問題極為複雜，所以在被殖民的穆斯林團體中不可避免地產生了嚴重分歧。例如，在被法國視為領地的阿爾及利亞，受法式教育的穆斯林在爭取完全平等的同時也接受了同化政策，為實現這一目標，還於1912年組建了名為“青年阿爾及利亞”的政黨。 但是，同化政策因伴隨著對當地伊斯蘭文化根基的破壞而遭到當地許多民族主義者和伊斯蘭教界人士的強烈抵制。1936年，同化主義者代表法爾哈特·阿巴斯（Ferhat ‘Abbas）在一次演講中說：“若我發現了一個稱為阿爾及利亞的國家，我必將是這個國家的一名民族主義者。然而，我不會為這個阿爾及利亞祖國獻身，因為這樣一個祖國根本不存在……” 此後，“阿爾及利亞烏里瑪協會”創始人阿卜杜·哈米德·本·巴蒂斯（‘Abd al-Hamid bin Badis）回應阿巴斯的立場說：“我們研究發現，正如其他國家一樣，阿爾及利亞這個伊斯蘭國傢俱有宗教與語言的統一性，尤其是她那獨具特色的文化與傳統。的確，猶如其他國家一樣，有些文化與傳統是值得讚揚的，同時也有一些是應當遠離的。最關鍵的是，這個作為伊斯蘭國家的阿爾及利亞不是法國，也不可能是法國，更從未渴望過要成為法國。她在語言、道德倫理、民族淵源和宗教信仰等各個方面都完全有別於法國。” 顯然，巴蒂斯強調的是，阿爾及利亞具有的是伊斯蘭特徵，而非法國特徵。因而有學者指出，阿爾及利亞的政治演變有效清除了同化主義者提出的“伊斯蘭式世俗化個人主義者”的可能性。
同樣，在生活著大量穆斯林的印度次大陸 ，1857年反英起義失敗後，印度穆斯林內部分裂為兩派，一派接受了英國具有支配地位的現實，而另一派則予以拒絕並繼續尋求可替代方式。在親英派穆斯林團體中，西化程度最高的是由賽義德·艾哈邁德·汗（Sayyid Ahmed Khan）領導的團體。1857年起義前，艾哈邁德·汗不僅在與英國合作方面，而且在西方與伊斯蘭思想一體化的立場上，以其忠實信徒的姿態公開亮相。他將許多西方作品譯成多種印度文字，並對《古蘭經》進行了註解，詳述了自己的政治信念，並以宣傳親英政治思想為宗旨創辦了“穆罕默德·盎格魯東方學院”（Mohammadan Anglo-Oriental College） 。艾哈邁德·汗的多方嘗試寧願費盡周折求助西方思想，也不願理會印度優秀的伊斯蘭文化遺產。 因此，阿富汗尼於1879～1882年在印度旅居期間對其予以了嚴厲批判。然而，儘管許多穆斯林對艾哈邁德·汗持保留意見，也有人對其提出的方案持絕對批判態度，但很少有人公開反對他或支持阿富汗尼號召的反英運動，因為受過教育的印度穆斯林當時還得依賴政府僱用，而且英印政府為制衡由印度教教徒支持的民族主義運動而傾向於偏袒穆斯林，其實，英殖民者的最終目的是為挑起各宗教間和民族間的矛盾，以便分而治之。20世紀初，當反英情緒在穆斯林群體中再次被激起時，印度受過良好教育的穆斯林開始公開表達了對艾哈邁德·汗及其方案的批判且毅然響應了阿富汗尼的反英號召，並與民族主義者聯合起來反對英殖民統治者。 此外，當時印度還出現了新一代受現代西方教育的穆斯林，其中最傑出的是穆罕默德·伊克巴爾（Muhammad Iqbal）。伊克巴爾關於現代穆斯林的狀況，特別是對“重構伊斯蘭宗教思想”的思考極具魅力。儘管他讚賞凱末爾推行的土耳其世俗化模式的積極層面，但也毅然批判了凱末爾的極端世俗主義思想，因為歐洲的政教分離思想在伊斯蘭教中是根本不存在的，因而不應當盲目引進和採納。
實際上，在西方殖民統治下的伊斯蘭世界，其政治、經濟、司法、教育以及文化體系經歷了徹底變革，即使在成為民族獨立國家後的幾十年中，這些國家的許多領導者仍停留於非常嚴重的心理奴役和文化隔閡狀態中，因為他們認為，只有通過新舊殖民主義者的眼睛才能認知這個世界，包括認知自身及其傳統。 這也是二戰後西方國家新殖民主義影響的具體表現，即以間接且更為隱蔽的方式對發展中國家進行政治、經濟、文化滲透，從而將後者置於其控制之下，以便使之繼續充當其商品市場、原料產地、投資場所，並最大限度地榨取後者的財富。新殖民主義對伊斯蘭世界民主化進程產生的影響並不亞於殖民統治的結果，甚至可以說是雪上加霜。有學者指出，美國為其自身利益和霸權需要，通常會奉行雙重標準，美國等西方國家在民主問題上的兩面性是借“民主”謀求霸權，又可以為霸權而拋棄“民主招牌”。 因此，新殖民主義不僅給伊斯蘭世界的民主化進程帶來了嚴重的消極後果，並且還成了後者“民主化的障礙”。
三、極端世俗化模式的弊端
在全球化背景下，考察伊斯蘭世界與世俗化相關問題需要理解世俗化產生的歷史背景。第一，世俗主義形成於歐洲近代史的後期，在此期間，基督教教會與政權，以及教會與個別有現代思想的神父之間長期存在著激烈鬥爭，因而世俗化很大程度上受到了社會歷史背景的影響。 第二，在西方近現代思想發展中，“人類社會的歷史進化”這一假設性推論使西方乃至整個世界都捲入了至今仍具廣泛影響的革命浪潮之中，即逐漸使人類脫離了傳統宗教信仰，並使其只信賴理性、科學、技術和工業發展。在此背景下，人們普遍認為，西化與世俗化才是人類社會民主化的基本要素和先決條件。第三，以歷史為本的理論研究方法來理解和處理社會與哲學問題的世俗主義理論，如今已被有效改變為一種無神論信仰。這種世俗主義以其各種形式與內涵，包括宗教懷疑論與激進無神論，在整個伊斯蘭世界得到傳播，特別是在前法國殖民地的伊斯蘭國家，文化侵略與同化政策被視為是行政管理和教育政策的基本宗旨和目標，甚至在這些國家獲得獨立幾十年之後，極端世俗主義依然被視為是值得崇奉的基本信條。在奧斯曼帝國解體和哈里發制度被廢黜後的幾十年中，世俗主義以各種形式在伊斯蘭世界取得了很大進展，例如凱末爾領導下的土耳其被改造成了一個以西方模式為標準的極端世俗民族主義國家，因為他堅信，世界上只有一個文明，即西方文明，一個民族要想進步，就必須成為這一文明的一部分。 因此，凱末爾曾實施了一系列措施推進西方化，其中包括清除土耳其語中的阿拉伯語和波斯語成分，並以拉丁字母取代阿拉伯語字母來書寫土耳其語，伊斯蘭法也被西方法典所取代。
在埃及，阿里·阿卜杜·拉茲格（‘Ali ‘Abd al-Raziq）主張，伊斯蘭教關心的只是精神事務，與政治毫無關係。1936年《英埃條約》簽訂後，塔哈·侯賽因（Taha Husaein）在關於埃及文化前景的一篇文章中堅決主張全面接納西方模式，“好的與壞的、甜的與苦的、引人注目的與令人厭惡的、值得讚揚的與應受譴責的，都一樣” 。此外，賽萊瑪·穆薩（Salama Musa）出版了大量攻擊傳統阿拉伯文化的書籍，因為他認為這種文化貫穿著太多的宗教價值，並且還以凱末爾為榜樣，積極推動以拉丁字母書寫本民族語言的運動，因為這將對阿拉伯文化形成“一次大躍進”。 同時，約瑟夫·盧森塞爾（Joseph Rosenthal，其主要支持者後來發展成為埃及猶太社團及其追隨者）與其他人（大多數是本國的亞美尼亞與希臘少數民族）於1922年在埃及成立了阿拉伯世界的第一個共產黨。同樣，中東地區另一個共產黨也主要是由猶太人與非穆斯林於1925年在巴勒斯坦建立的。埃及共產黨的最大成就則是吸收了一些蘇丹學生為新黨員，繼而由後者成立了蘇丹共產黨，多年來一直是非洲與阿拉伯世界最大規模和最具影響力的共產黨。
極端世俗主義作為一種世界觀在伊斯蘭世界的宣傳工作主要由西化人士承擔，其代表人物是伊斯瑪儀·邁資哈爾（Isma‘il Mazhar）和伊斯瑪儀·艾澤姆（Isma‘il Adham）。邁資哈爾通過在埃及創辦的出版社，翻譯並出版了達爾文的《物種起源》和羅素的《我為什麼不是基督徒？》等文獻。 受過俄式系統教育的艾澤姆，分別在土耳其和埃及成立了相關協會。然而，與宗教懷疑論有密切合作關係的極端世俗主義，受到了以伊斯蘭為信仰與生活方式的知識分子（包括已西化的知識分子）和普通穆斯林的強烈抵制，而且在看似已被無神論思想，極端世俗化和西化進程淹沒的整個伊斯蘭世界，同時也伴隨著具有鮮明時代烙印的伊斯蘭復興運動。因此，許多受過西方教育的埃及穆斯林思想家和精英都試圖重新詮釋伊斯蘭教，繼而堅定了他們對伊斯蘭教的信念。例如穆罕默德·侯賽因·海卡爾（Muhammad Husain Haykal）由於在伊斯蘭思想領域著述頗豐而享譽世界，他於1935年首次出版的《穆罕默德生平》成為經典名著 。同樣，埃及著名思想家阿巴斯·馬哈茂德·阿卡德（‘Abbas Mahmud al-‘Aqqad）以其代表作《伊斯蘭教的民主》闡釋了伊斯蘭教與民主思想的關係，從而成為伊斯蘭教最主要和最具影響力的倡導者之一。 此外，隨著有關傳統文化與西方文化論爭的深入，塔哈·侯賽因改變了其對埃及文化特徵的原有立場，並創作了多卷以伊斯蘭文化為題材的作品，而其他著名人士包括邁資哈爾和阿卜杜·拉茲格在內，則也都陸續響應了迴歸伊斯蘭的趨勢。
在伊朗，由於伊斯蘭教既作為信仰又起到了政治改革的指南作用，所以西化知識分子提倡的懷疑論、無神論和多神論等思想均逐漸遭到了抵制。 例如賈拉勒·艾哈邁德（Jalal Al-Ahmad）先以馬克思主義等西方思想擁護者的姿態活躍於政治舞臺，但他卻最終轉變成伊斯蘭教什葉派教義最重要的擁護者之一。艾哈邁德的代表作《無神論的西方》（Gharbzadegi，亦譯為“西迷”）於1962年面世，而且還出現了多個英譯本 ，如《西毒：一場來自於西方的瘟疫》（Occidentosis: A Plague from the West）等。簡言之，傑拉利把“西毒”界定為“生活、文化、文明、思想模式上無支撐傳統、無延續歷史和無梯度變化曲線事件的總和” 。艾哈邁德把民族的“無根性”狀態描述成一種在環境中傳播且易受感染的疾病，或者西化就是一種致使伊朗社會遭到“感染”並降低伊朗人民文化與生活價值的“病毒”。然而，艾哈邁德在批判那些拋棄自己文化和伊斯蘭教的知識分子們時，並未支持過任何形式的民族主義或情緒化反西方，因為西方思想與文明的某些方面對他的確具有吸引力。同時，他對於傳統什葉派烏里瑪階層也進行了嚴厲批評，但對較為缺乏“根基”的世俗化與西化精英而言，他仍堅持由傳統烏里瑪擔當社會改革的領導者；因為西方殖民主義者不只是為了從殖民地掠奪資源，而且還想毀滅其語言文化、公序良俗、宗教信仰等。因此，伊斯蘭教與什葉派烏里瑪必然是伊朗抵制流行病“西毒”最為有效的“疫苗”。 1979年伊朗伊斯蘭革命後，歷史上第一個現代伊斯蘭什葉派政權的成立對伊斯蘭世界內外產生了廣泛影響，尤其使人們對幾乎被看作真理的“世俗化理論”產生了徹底懷疑。 因此，美國學者埃斯波西託（John L. Esposito）指出：“獻身於西化不是民主的保證，而且伊斯蘭法的應用也絕不是伊斯蘭教內在獨裁主義的證明。”
四、憲政體制的瓦解與議會制度的失敗
一個多世紀以來，伊斯蘭世界的思想家一直在思索和討論人們關於歷史、經濟、文化以及社會治理方式等方面迫切需要解答的問題。然而，對這些關乎國家與民族命運重大問題的研究，往往都被置於西方與伊斯蘭世界之間各種複雜的關係背景之下。在1867至1868年期間，哈伊爾丁·突尼西（Khayr al-Din al-Tunisi）撰寫了一部引人注目的著作《瞭解國情最明確的道路》（Aqwam al-Masalik fi Ma‘rifah Ahwal al-Mamalik）。他指出：“首先應激勵那些滿腔熱忱和不屈不撓的政治家與宗教專家，盡最大可能去接受任何有益於伊斯蘭團體及其文明繁榮發展的事務，而所有這一切的基礎則是優秀的政府。其次，必須忠告穆斯林大眾要謹防那些仍頑固緊閉雙眼而不去觀察什麼是值得讚揚的、不去留意其他宗教信徒們的實踐是否符合我們的宗法律事務的人們，因為在這些人的腦海中只有一個根深蒂固的概念，即非穆斯林們的所有法律與規章制度都應被廢止！” 八年後，突尼西的思想受到了奧斯曼帝國最高維齊爾艾哈邁德·賽斐克·米澤特帕夏（Ahmed Sefik Midhat Pasha）的大力推廣，並且於1876年由首次建立的議會政府頒佈了第一部現代憲法，但該議會政府維持了約一年時間就宣告解體。隨後埃及與波斯（現伊朗）分別於1881年與1905年成立的憲法政府，也未能逃脫同樣短命的悲劇。
由於民族獨立運動表面上的成功及其領導者們都渴望帶著民族自決與自由邏輯進入各自國家的後獨立時期，所以在某種程度上，許多阿拉伯國家（例如伊拉克於1921年、埃及於1923年、黎巴嫩於1926年、敘利亞於1928年）都採取了強制推行議會制的方式。但事實證明，這些國家，尤其是伊拉克、埃及、黎巴嫩和敘利亞建立議會制政府的嘗試都相繼以失敗告終。蘇丹1956年獨立後首先推行的也是議會政體，但首次嘗試的議會政府運行不到兩年就於1958年11月宣告解散，後由易卜拉欣·阿波德（Ibrahim ‘Abboud）將軍接管的軍政府於1964年10月被民眾運動推翻，其後恢復的議會政府又於1969年5月被加爾法·尼邁裡（Ja‘far Numairy）領導的軍事政變推翻並建立了第二個軍政府，而尼邁裡軍政府於1985年4月被阿卜杜勒·拉赫曼·蘇瓦爾·達哈卜（‘Abdel Raman Swar al-Dahab）領導的政變推翻，其後恢復不久的議會政府又於1989年6月第三次被奧馬爾·哈桑·艾哈邁德·巴希爾（‘Umar Hassan Ahmad al-Bashir）的現任政權推翻。
上述現象在伊斯蘭世界的其他地方也都廣泛存在。在許多以穆斯林為人口主體的國家，立憲政體與議會政府的失敗原因錯綜複雜。首先，體制與組織的成功成長和發展缺乏必要的社會文化條件。其次，獨立後的國家領導人與政客傾向於將民主體制改造成寡頭政治。再次，穆斯林占主導地位的社會在採用西方制度方面缺乏成功的實證經驗。最後，阿以衝突成為阿拉伯國家立憲與議會政體建設的重要影響因素。連年不斷的阿以衝突對阿拉伯世界的社會文化與政治生活一直具有毀滅與扭曲性的衝擊，事實上阿拉伯軍隊於1948年恥辱性地被以色列挫敗，是決定阿拉伯國家此後多年立憲與議會政體命運的主要因素之一。在許多阿拉伯國家，從平民政治家那裡接管政權的年輕軍官受到熱烈歡迎，當時人們普遍認為軍政府最有可能恢復已是傷痕累累的民族驕傲，也最有希望實現人民迫切需要的經濟發展與社會公正，但最終卻親歷了獨裁帶給他們的無限痛苦。
五、威權政體的變異
冷戰開始以來，為贏得盟友和影響民眾，西方國家自詡為民主的代言人。事實上，大部分西方國家出於自身戰略與利益考慮而非民主原則選擇支持各種威權或獨裁政體。在1967年6月爆發的“六日戰爭”中，阿拉伯國家軍隊被以色列第二次挫敗後，很多阿拉伯國家的政體發生了戲劇性轉變。這對該地區的軍政府以及其他獨裁政權產生的影響在許多方面類似於1948年第一次中東戰爭戰敗後阿拉伯國家議會政體解體的結果。人們普遍認為，民主匱乏是阿拉伯國家遭到多次失敗的主要因素，但此結果卻為埃及總統薩達特頒佈自己的“開放政策”鋪平了道路，而且的確在埃及和其他阿拉伯國家產生了重要影響。 然而，隨著薩達特被刺殺，埃及和整個阿拉伯世界對“民主自由”開始重新審視並嚴加限制。
值得注意的是，冷戰結束後掀起的第三次全球民主化浪潮幾乎使“民主政體”國家的數量在世界範圍內上升了3倍，而西亞北非大部分伊斯蘭國家均未受到此次浪潮的影響。在政治權利方面，西亞北非不僅是世界上“自由”最少的區域，而且也是自1974年以來自由平均水平實際持續下降的唯一地區。 《經濟學人》指出，阿盟22個成員國是全球範圍內清一色實行寡頭統治的國家。 聯合國開發計劃署同樣指出，就政治參與而言，阿拉伯國家在世界範圍內是自由度最低的。
面對不斷增加的改革壓力，突尼斯、阿爾及利亞、埃及等實行威權政體的伊斯蘭國家逐漸衍生出一種“自由專制”的生存戰略。 通過接納政治定位不同的社會組織和著名人士進入政府，新型威權政體也就順理成章地被冠以合法和多元光環，而一些國家還形成了事實上的世襲模式。所有威權政體均被形容為“對異議和多元主義”持零容忍態度的政體，但為了“生存戰略”的合法化，這些政體不得不促進並利用“多元主義”。例如在象徵性選舉和限制性政治參與中，有限的“自由”時常被用來抵消因國際貨幣基金組織強制執行緊縮措施時帶來的負面政治影響。但阿拉伯威權政體在官方文件中至今仍保留著壓制政策。
在威權政體編纂的各種法律文件中，雖然有時也會夾雜著一些在措辭上令人讚許的條款，但並不意味著民主是受這些國家領導人歡迎的。實際上，在不同威權政體內部，理論與實踐的分離模式支配著整個民主化進程。因此，在國家、區域和跨區域層面，當政府機構所做的努力受到排斥時，當整個伊斯蘭世界的個人與民間團體的偏愛和態度成為焦點時，不同的極端局面就會顯露出來。有關調查數據顯示，伊斯蘭國家民眾都極其重視言論自由、新聞和出版自由、多黨政治，以及法律面前人人平等。同時，大多數穆斯林在其國家的政治生活中，對於擁護伊斯蘭教和宗教領袖的突出作用表示支持。 全球大多數穆斯林同樣贊同伊斯蘭教在民主治理體系中發揮突出作用，因為兩者在根本上是兼容的。 類似趨勢已存在於一些非阿拉伯伊斯蘭國家，其中土耳其、馬來西亞、印度尼西亞、孟加拉國表現明顯。民主社會尚未得到良好建設，但其領導者正通過不同階段、以不同方式沿著民主化路線努力，而且這些領導者及其支持者們通常是從伊斯蘭信仰中獲取改革價值的實用主義者，而非那些在原始經文中尋找現成藍圖的保守主義者。
六、結語
客觀而言，在許多伊斯蘭國家，民眾仍在推動民主改革和建設公正的社會治理體制。而伊斯蘭國家民主化進程頻繁受阻的原因主要在於伊斯蘭“舒拉”制度的解體和烏里瑪階層的衰敗致使威權主義政治文化盛行，殖民主義者推行的同化政策以及穆斯林國家推行的極端世俗主義模式，加之新殖民主義者在這些國家策動政變、挑起內戰、扶植傀儡，都致使其政體不斷變異並對其民主化進程產生了消極影響。此外，當今所有伊斯蘭國家的威權政體及其既得利益集團，任何時候都不會情願讓那些長期被他們壓制的民眾參與國家治理。民主化進程導致的變革和轉型是當今各伊斯蘭國家社會發展趨勢的共同特徵，但這些國家要想成功實現轉型，仍取決於其所有黨派對各種相關問題和事務的思考和理解程度，因為處於全球化時代，這些國家及其領導人註定要經歷社會變革帶來的各種嚴峻考驗，並建立和增強基於本國國情的發展自信心，也唯有如此，伊斯蘭國家才有可能真正掌握自身的發展前途，而不至於完全受制於外來勢力的干涉和影響。
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