本刊特約記者 嚴瑜
新中國成立近70 年來，中國一直在探索自己的發展道路。
發展“中國學派”的議題，體現著對於中國自主發展與文明覆興的強烈關注。中國當代著名學者、清華大學汪暉教授在接受本刊記者採訪時，分析了從中國經驗、中國道路的問題意識出發進行研究的意義，強調要把各種被視為普遍性的理論放在中國歷史條件下來加以檢驗，同時也包含了對中國道路和中國經驗做理論化總結的期待。
在汪暉看來，20世紀中國對自身發展道路不僅做了理論化總結，而且這一工作影響深遠，現代中國最有意義的思想大多是從實踐當中來的，中國自身經驗的總結和理論化，不只是強調中國自己的特殊性，所謂“中國作風”、“中國氣派”的形成也參考了其他國家的歷史經驗。
當代中國學者在中國經驗的理論化方面已有持續的自覺努力，也做出了重要貢獻。近三十年來，全球知識界對於中國發展模式的討論和研究可謂連篇累牘，中國學者的研究佔據了重要的位置。究竟如何理解中國，如何理解當代中國的發展，對於這些問題的解答，人們不僅要看西方學者怎麼說，更要看中國學者怎麼說。汪暉教授是闡釋中國的重要代表人物。汪暉的作品主要是論述中國，他通過思想史的深刻分析，超越現代性的傳統模式，極其挑戰性地從一個全新的角度提出對現代性問題的追問，並從中國視角一一觀察整個世界。他的研究工作顯示了清晰的理論自覺，即在已有探索的基礎上，在新的歷史條件下對現代中國經驗做進一步的理論化探索，並且產生了世界性的影響。
汪暉教授的研究是從魯迅研究和“五四”新文化運動研究開始的，《反抗絕望》（上海人民出版社，1991年）是早期的代表作。在此一階段，他的研究已經展現出廣闊視野與理論抱負，其主要的研究興趣沿兩個方向延伸，一方面，向源頭探索現代中國及其思想興起的基本問題和經驗，致力於對傳統中國及其思想做出新的闡釋，推出有關章太炎、康有為、梁啟超等近現代思想家的研究成果；另一方面，對於現代中國及其當代發展的諸種問題做持續的理論思考，其中，1997年發表的《當代中國的思想狀況與現代性問題》被認為是正式拉開20世紀末以來中國知識界大論戰的標誌性論文。他在這兩個方向上的研究努力，與其學術編輯事業之間，產生了重要的“化學作用”。1991年他與朋友創辦同仁學術雜誌《學人》，在1996-2007年間與黃平共同主編《讀書》雜誌，通過與中國和世界其他國家大量學者的思想互動，推動“三農危機”、國企改革、亞洲問題、戰爭與革命、金融危機、公共醫療問題、生態危機等眾多議題的討論，以前瞻性的思考領時代風氣之先。對於當代議題的思想探索與反覆辯難，也為其研究提供了豐厚的滋養與高強度的磨練。
汪暉的這些研究帶有很強的對話性，一方面依託他對原始文獻的研讀，另一方面對國際上最主要的研究範式做了深入研究和批判性分析，在這一基礎上提出新的闡釋。他對全球已有研究及相關理論的廣泛研讀，不是將它們作為理論基礎加以引用，而是作為討論對象加以質詢。這種對話性，以及基礎研究的紮實與新穎，使得其研究的原創性得以清晰呈現。哈佛大學出版社在為出版《現代中國思想的興起》所做的評審報告這樣強調汪暉的理論抱負和成就：“汪暉處理他的論題和材料的方式是如此細緻和多面，以致讓人想起布羅代爾有關地中海的研究，而他對10世紀以降中國思想型構轉化的強調又帶有福柯知識考古學的某些特徵。但這些對比也只能提供進入汪暉話語網絡的一些入口。無論如何，汪暉所致力的是形成屬於他自己的宏大敘述，這個敘述構成了對於建立在傳統與現代、思想與實踐、上層建築與基礎構造等二元論之上的傳統史學的挑戰。”
汪暉為當代中國研究提供了系列理論議題。在《現代中國思想的興起》出版之後，他的研究重心轉向“20世紀中國”的研究，將以往的魯迅研究拓展至政黨國家關係、民族邊疆問題、亞洲研究、區域秩序轉型等等領域，圍繞“20世紀中國”及此後的發展提出了一系列原創性、影響廣泛的理論議題，其中部分與對傳統中國經驗的總結有關，例如跨體系社會、齊物平等、區域秩序的劇變等，部分來自對“20世紀”及其斷裂的深刻分析，例如政黨國家化、代表性斷裂、去政治化的政治、後政黨政治、橫向時間等等。這些原創性概念的提出有著明晰的內涵與指向，因為諸多舊概念已經失效，需要用來自歷史闡釋的新概念，召喚新的創造和新的文化。2013年，汪暉與德國哲學家哈貝馬斯一起獲得2013年度意大利“盧卡·帕西奧利獎”，該獎主要授予運用跨學科方法做出創造性研究的國際著名學者。2018年，汪暉獲得德國洪堡基金會的安內莉澤·邁爾獎。
“這是‘世界歷史’瓦解的時刻，也是重新思考世界歷史的時刻。”汪暉在意大利盧卡·帕西奧利獎頒獎致辭中這樣說。他對於“路漫漫其修遠兮”有著深刻的體認，他的理論探索的動力一如既往的充沛，其探索之路還在不斷伸長。在回答本刊記者的提問時，他反覆強調未知性與自我批判的重要意義，這些看法對於發展“中國學派”而言，同樣頗具啟發性。
“中國學派”是批判“洋教條”的產物
《經濟導刊》：近年來，發展“中國學派”的議題日益受到關注，也有不少討論。以前有過以國別來稱呼一個學派的例子，例如在比較文學領域，有重視平行研究的“美國學派”、重視影響研究的“法國學派”之類的說法。目前大家對“中國學派”的命名和討論，是從跨學科的、綜合的角度展開的。您如何看目前對這一議題的關心和期待？
汪暉：現在學院裡理解的學派，是一個較為狹義的概念。我此前沒有特別關注關於“中國學派”的討論，但這一討論的重心似乎在對中國革命、建設和改革的實踐的理論總結，與一般學院的學派定義恐怕是有區別的。
學院所理解的學派，總是比較具體地圍繞著某一種問題和方法逐漸形成的。一般而言，學派都是以一些典範性的研究來命名的。比如，通過對拉丁美洲和非洲發展問題的研究，出現了依附理論，學者們從關於第三世界依附和發展關係的理論出發，解釋非西方（尤其是拉丁美洲和非洲）不發展的原因，並且提出新的進路，形成了一個馬克思主義學派。以一個國家和民族的名字來命名學派則較為少見。中國內部有不同的學派，其中很多學派大概不能用中國學派來概括，比如有的人遵循批判理論，有的人遵循保守主義，或者遵循其他的什麼。你剛才說到的比較文學領域，實際上在每個國家內部都有傾向於平行研究的，也有傾向於影響研究的，如果用美國學派或者法國學派來表述這種區別，不是很準確。
今天之所以會提出建立中國學派，在我看來其出發點是強調要把被視為普遍的理論放在中國歷史條件下來加以檢驗。這個脈絡非常長，可以追溯到20世紀40年代，毛澤東提出“中國作風”、“中國氣派”，講文藝，文化，實際上也包括政治思想。當時很多人從莫斯科回來，講中國氣派、中國作風，就是通過拒絕或者批判教條主義，來理解馬列主義這一普遍理論，強調任何一種理論都需要從中國革命的具體實踐出發，提出了馬克思主義中國化這個問題。當時沒有提中國學派，但在馬克思主義這個範疇內，實際上的確出現了一箇中國學派，因為它是跟中國共產黨的政治實踐、中國革命的實踐聯在一起的，對實踐經驗進行總結，要求的是跟實際的鬥爭結合。馬克思主義俄國學派有好幾種，可以把列寧主義稱為是馬克思主義最具有主導地位的俄國學派。
從中國革命和建設的具體實踐出發提出的馬克思主義中國化問題，並不只是強調中國自己的特殊性。因為一旦把自己的經驗理論化，進行總結，實際上都包含了普遍性。例如，毛澤東思想，在南亞，在拉丁美洲，甚至在非洲，都曾經擁有過很重要的影響。所謂中國道路、中國經驗，很大程度上代表著非西方的、被壓迫民族的解放運動的一些獨特經驗，眾多亞非拉國家有著相似的條件，其中包括相對落後的工業經濟，農村人口占據多數，國家都處在比較弱小的狀態，內部四分五裂，處於殖民或半殖民狀態，等等等等，在這種不同於歐洲、俄國的條件下如何形成新的政治能力、政治主體和政治，是當年馬克思主義中國化過程中所提出的問題。這些問題和經驗一旦被總結出來，變成理論方法，就會普遍化，就可以被別人所用，會對當時很多第三世界國家的革命鬥爭產生重要影響。20世紀60年代西方的一些左派運用毛澤東的理論去造反，在歐美社會從事鬥爭，就是一個例子。任何一個學派都要有普遍性，沒有普遍性的理論構不成學派。
中國革命的所謂“中國作風”、“中國氣派”的形成，也參考了其他國家的歷史經驗。眾所周知，列寧主義對中國影響非常大，例如“薄弱環節”的思想。帝國主義時代資本主義發展是不平衡的，列寧提出社會主義在一個國家內首先取得勝利是有可能的，後來這在斯大林時代被髮展為所謂一國建成社會主義，也因此在社會主義運動中產生了不同爭論，例如斯大林主義與托洛茨基派的爭論。俄國革命者在思考俄國革命道路的時候，提出了自己的問題，但他們提出這些問題的時候，其意義和影響未侷限於俄國本身，東歐、中國、伊朗、土耳其等等都在其影響下，發生了探索在資本主義邊緣區域進行革命的可能性，並因此形成了各自的道路；每一個地區的情況都非常不同，實際上是一種普遍性和獨特性的結合，或者是通過每個民族和社會的獨特性來探討普遍的道路。
任何一種理論、一個學派，任何一種探求自己的社會道路的方式，只要能夠成立，其實都包含著普遍性。它的基本前提在於，現代資本主義一個很重要的特點是把不同的地區和歷史組織在一種共時的關係當中。也就是說，現代世界是互相關聯的，每一個國家、地區、村莊都有自己的歷史，有著從過去到現在的發展脈絡；但在今天，這些不同的多元性的時間都被組織在共時關係當中，從而產生了橫向的關係，我也把它叫做橫向時間。橫向的關係是不均衡的，就是原來的多元性，在共時條件下表現為體系的不均衡性。在思考一個社會的獨特條件的時候，離不開對總體狀況的看法，但反過來說，對總體狀況的分析，又離不開對於不同的歷史主體關係的思考，這是一個很重要的方法。
在第三世界或者在發展中國家，尤其是在中國的現代經驗裡面，最有意義的思想大多是從實踐當中來的，是那些從事著政治實踐和社會實踐的人們所提出的命題，而不是來源於學院的抽象理論。晚清時期，康有為、梁啟超、章太炎都是改革者或者革命者。“五四”時期雖然有學院，其實“五四”文化運動的主要成就，不是在學院內或者不是以規範的學院方式完成的。魯迅的工作不是在學院內，他的思想體系不是一個學院的思想體系。即便陳獨秀、李大釗已經是北大的教授，他們所扮演的角色也不完全如此，更不要說毛澤東了。郭沫若、呂振羽、翦伯贊等中國革命的歷史學家，都參與了20世紀中國社會史與社會理論的大辯論，產生出不同的、非常具有歷史意義的新學派。即便是更加學院一些的知識分子，像顧頡剛，從古史辯時期到他在三四十年代參與大眾文化運動，其實都是在探討中國變革的過程，是用學院的方式來討論非常真實的社會問題。這些學派的產生，其實是在探求中國的道路。
這些思想工作、文化工作和學術工作，與分析探討變遷的方向，形成變遷的主體，變遷的國內國際諸種變量，形成文化、政治、經濟、軍事的戰略戰術，等等，都是密切相關。在今天學院的狹義意義上，由於涉及如此廣泛的領域，中國學派的構成是很難的。但是，在所有這些不同的領域裡面，產生出來的一些共同傾向，或者產生出的相互聯繫，是有意義的。在現代中國的知識領域，很多的相關性不是完全在一個學科裡面，很多人在不同領域裡面，但他們有某種共通性。他們能不能稱之為西方意義上的學派，不是太好說，但可以說是一種思想的流派。就好像說，過去老有人來問，你算不算新左派，你承認不承認你是新左派，然後發現被稱為新左派的學者差別其實很大。這些學者差別確實大，但是也存在著相關性，這個是不能否認的。我過去寫“五四”新文化運動，曾用過“態度的同一性”的說法，也是說“五四”新文化運動內部差異極大，但相對於舊文化，他們構成了一種思想的和文化的潮流。
如果說有一個關於中國的論述，不僅試圖思考中國在世界上的歷史位置和歷史道路，而且還試圖將其經驗加以理論化，用以觀察世界；同時又通過對世界的觀察，修訂和豐富自己的理論，使其概括力更強，更具有啟發性，那麼，也就有可能形成一種理論學派。
思考中國革命的具體實踐，並提出“中國作風”、“中國氣派”，是針對洋教條的。今天重新提出這個問題，針對的是相似的問題。不過，今天的洋教條更加系統、更加學科化，也更加體制化，要克服其霸權，是很艱鉅的工作。如果沒有對於今天在全球起主導作用的那些經濟社會理論和政治理論的批判性反思，也就難以真正展開切合具體實際的實踐，這是基本的出發點。當代人文社會科學大部分的學派和理論都是來自於西方理論，一定程度上源於西方的歷史經驗，包括西方對其它世界的歷史經驗，但在概念化和學科形成的過程中，逐漸地與經驗形態相脫離。例如，談到資本主義的全球進程，人們往往會回顧16世紀以降歐洲的全球拓殖、中心轉移、技術變遷、軍事和政治的擴展等等。現代社會科學的知識在很大程度就是通過對這些歷史經驗的理論化、普遍化和學科化而形成的。在非西方世界，當人們將這些將其地方性和特殊性的知識當作普遍性理論來運用的時候，就有可能形成所謂“洋教條”。新自由主義的那些教條不但在中國社會，而且在西方世界都未必能夠驗證，許多方面在實踐上早已破產，但藉助於學科化、建制化，以及相應的意識形態霸權，在知識領域卻依舊流行，就是一個例子。
實際上，並不只是中國學術界或非西方學術界在反思這些問題，在美國和歐洲的學術界內部，已經產生了許多批判性的反思。在過去的這幾十年中，這些批判性的反思尤其來自對於其他世界的研究。這些批判性反思對我們有啟發意義，但他們多半是西方學術界內部的理論反思，並非著眼於中國或其他國家的具體實踐。因此，從具體的實踐出發，重新總結理論，是不同於一般學院理論的再生產的。
提出中國思想、中國經驗的獨特性與普遍性，本身包含了對各種“洋教條”的批判，意味著自覺地把歐洲、美國的經驗視為與中國經驗一樣的地方化經驗，並對他們進行理論性的再總結。這些年來，關於中國發展道路、到底需不需要自主創新、中國到底要辦什麼樣的大學等等問題的討論，涉及的都是這個問題。在這個意義上，提出中國經驗的問題並不只是為了強調中國的特殊性，也是藉以重新思考我們置身的世界狀況。
從批判的意義上，提出中國學派是可以理解的，它是對於西方中心論和各種教條主義進行批判的產物；要求回到具體的歷史情境和歷史經驗中提出問題，整理出理論方法，是對所有學術探索的要求。這個意義上的學派，的確比通常學院中界定學派要廣闊很多。
我覺得沒有必要在學院理論的意義上去爭執是否存在中國學派。如果存在中國學派，也不會只是一個派別。要形成有意義的理論探索，不僅需要實踐的戰略和策略，也需要對已有的理論經驗加以總結和發展。比如，理論聯繫實際，自主和開放的辯證法，團結中有鬥爭的統一戰線，都是中國革命和社會主義建設已經發展出的理論經驗。這些理論經驗需要根據新的條件加以修正，或者是根據新的條件加以運用。
向未知開放與勇於自我否定
《經濟導刊》：“中國學派”的命名和推動其形成的動力，的確包含了一種期待，即中國人自己在當代世界擁有對於中國發展道路和世界格局調整的闡釋權和發言權，希望增強中國自身研究的國際影響力。這種努力要挑戰流行的教條主義，看起來難度不小，畢竟目前西方中心主義在全球的文化影響力仍然比較大。您在《現代中國思想的興起》四卷本出版之後，研究重心轉向20世紀中國的研究。您關於20世紀中國的文集已有英文版，期待三卷本的中文版在近期面世。20世紀中國思想的發展，是否提供了破除教條主義的某些啟發？
汪暉：由於蘇聯和東歐體系的內部與外部危機和最終潰敗，不但在體系之外創造挑戰資本主義的嘗試失敗了，而且經典的挑戰者（階級、政黨、社會主義國家）也趨於解體、轉型或消逝。這就是“歷史終結論”的歷史基礎。正由於此，許多有關20世紀的歷史著作以失敗作為思考的起點。霍布斯邦的《極端的年代》的主要線索和敘述基調就將這一東方革命的世紀描述為一系列的失敗：在共產主義方面，蘇聯陷於官僚主義國家的失敗，國際共運陷於國際主義的失敗，最終的結果是共產主義作為一種信念的失敗；在資本主義方面，帝國主義體系由於十月革命後的蘇俄對於秘密外交的揭露而受到打擊，但民主制度及其公民權卻因受制於種族-民族和宗教身份而深陷危機；等等。
這一以系列失敗為線索構築起來的“短二十世紀”與作者對“漫長的十九世紀”的敘述形成了鮮明的對比。但他忘記了進一步追問：蘇聯的解體就代表俄國革命是全然的失敗嗎？強大而堅韌的反法西斯的蘇聯是失敗嗎？社會主義陣營對於第三世界反帝反殖民的鬥爭全都失敗了嗎？如果中國經濟的發展證明自由資本主義並未取得勝利，中國倡導的全球化路徑有可能終結新自由主義全球化的一統天下，那麼，中國的現實與未來與20世紀的持續革命到底是什麼關係？顯然既不能簡單地用成功描述它，也不能從失敗來描述它，而是包含了很多未知的要素。
在另外的意義上，需要強調未知性的重要意義。中國革命為什麼這麼強調實踐？就是因為對未知的承認，對不存在既定道路的承認，也是對不能夠清晰地知道到底我們是往哪走的現實處境的承認。在中國革命裡邊，我覺得有兩種不同的東西。一種是新民主主義論、過渡時期總路線等論述，將理論的規劃跟實踐結合起來，中國革命分幾步走，從最低目標到最高目標都是清晰的。衡量成功還是失敗的一個尺度，是設定的目標到底有沒有完成？另一種是向未知的敞開，沒有現成的規劃，只能通過實踐並在實踐中總結、提高，形成新的方略。這是中國革命一個很重要的經驗。
布洛赫曾經區分過兩種“尚未”的形態，一種是其物質形態，即尚未成為（not yet become），“革命尚未成功，同志仍需努力”；另一種是主觀形態或意識形態，即尚未意識(not yet concious)，即有一些東西還沒有意識到。20世紀的政治同時包含了“尚未”的兩重意義，未來既以一種尚未完成但方向明確的形式呈現在革命和變革的方略和進程之中，又以一種強烈的方式向未知或“尚未意識”敞開,即運動的領導者或參與者都無法對運動本身做出清晰的規劃，但他們同時承認現實進程蘊含著尚未意識到的內容，從而只有在實踐中向尚未意識的“未來”敞開。魯迅在《故鄉》中的名言，“世上本沒有路，走的人多了，便成了路”，就是這個意思。但如何才能形成“走的人多了”的趨勢呢？這就有了關於時勢、戰略等等的思考。
在還沒有意識到、還不知道的時候，不但要給它生長空間，而且還應該積極地創造一種形勢。這種東西只能在實踐過程中慢慢地呈現，但是它永遠不是完整地呈現，永遠會有沒有意識到的內容。這是所謂“知之為知之，不知為不知，是為知”。不知為不知，就是我們承認我們不知道，這可以理解為一種政治的意識。你承認自己不知道你所不知道的這個態度，其實是一種實踐的態度。
所謂的反教條是在這個意義上說的。不要好像一切都已知道，這才是真正的開放。在實踐當中，如何根據具體的形勢、格局，形成自己的態度，自己的戰略，就是所謂的自主，這是完全以開放性為前提的。在這個意義上，強調自主遠比那種盲目的教條主義要更加開放。
我過去寫過魯迅《吶喊》自序的解讀，講“反抗絕望”的文學和希望的哲學，就是這個意思。魯迅講“世界上本沒有路，走的人多了就成了路”，講“絕望之為希望，正與希望相同”，講“反抗絕望”，意思就是絕望跟廉價的希望一樣，都是虛妄的，真正的可能性都在腳底的實踐裡面。毛澤東是從失敗中去探討走向勝利的邏輯，因為走向勝利，不是從既定的規劃裡面來的，是永遠從實踐裡面來的，是行程中的。這並不是拒絕短期的規劃和戰略目標，而是本身帶有極強的從實際出發的創造性，才會從失敗裡面去總結勝利。毛澤東說，敵人是搗亂、失敗、再搗亂、再失敗，我們是鬥爭、失敗、再鬥爭、再失敗，再鬥爭直至勝利，這就是行動者的視野，實踐的視野。這也是研究中國革命的內在視野。需要由此去理解打破不同的理論教條，不光是西方的理論教條，也包括我們自身的理論教條，不斷地自我反思，總結提高。
反對教條主義是中國經驗和中國理論最重要的特點之一。毛澤東說中國革命有兩個大敵，一個是經驗主義，一個是教條主義。經驗主義忽略當前挑戰和情境的獨特性，因為不瞭解新情況，總是從舊經驗當中拿著老套出來面對新的現實。理論跟實踐循環往復的關係，是永遠持續的。如果只需要學學祖上的方法就可以了，這是不行的。反過來說教條主義也是不行的。反對教條主義，不光是強調中國經驗，也是反思其理論前提。
《經濟導刊》：您在《現代中國思想的興起》中對“反現代的現代性”的論述令人印象深刻。您剛才將不斷自我否定作為打破教條的方法，這個也許有些讀者會感覺有點不太好理解。今天我們面臨的國際輿論環境不是太好，多做一些自我肯定似乎很有必要。
汪暉：對於國際輿論中對中國的各種歪曲報道，對於國際知識界對於中國的各種西方中心主義的敘述，當然需要作出有力的辨析和回應，給出中國學者自己的論述。但這並不意味著迴避問題，需要堅持不斷地從實踐中反思、調整、總結。所謂自我否定是一個哲學上的說法，沒有自我否定，就不可能繼續向前走。實際上，對於中國經驗的許多肯定也正是在自我否定的過程中發生的，但這種肯定如果不同時具有自我反思性，就可能僵化為教條。這是20世紀中國的重要經驗。
20世紀是在多重關係當中發生的，有多重的目標，它的每一個目標的提出，都是同時伴隨著對這個目標的置疑。要搞現代化，那對資本主義現代化需要進行批判；要建立民族國家，需要對民族國家進行批判；要建立社會主義，甚至也要對社會主義進行批判；要講黨的領導，同時要對党進行質詢，這是毛澤東的思想。所有的過程都有自我批判在裡面。這種自我否定、自我反對的邏輯，無法在形式邏輯的範疇內得到解釋，而必須在空間革命和共時性的橫向關係中，在特定的帝國主義歷史時刻，在不同的力量分佈中加以解釋。這就是中國革命和建設的獨特性，所謂政治化是這個過程的產物。這些獨特性不是本質主義的論述。
改革其實是中國革命的邏輯的延伸，因為它也是自我否定。強調自主，強調自我否定，不是簡單地回到自我，而是在探尋自身的主體性的同時包含了對自我的批判。這種不斷地自我否定的能量是非常重要的。任何一種學派，都需要自我更新的能量，否則就不能豐富、發展。之所以在批判的意義上提出來，就是因為這個批判是革命與改革進程的一部分，它們是用自我否定來開闢新道路的。中國革命和建設的過程非常不容易，就是因為不斷地面臨著自我否定、自我調整。這裡說自我否定、自我調整，就是講否定和調整的自主性，而不是按照某種霸權性的教條被否定、被調整，以致完全喪失自主能力。超越經驗主義和教條主義，就是對於中國革命經驗的理論總結，是20世紀中國政治經驗中最有意義的部分。毛澤東將這個過程解釋為矛盾運動，這個矛盾運動不是形式的，是辯證的，是歷史的，當然更是政治的。
西方概念的政治性置換
《經濟導刊》：中國經驗的總結和理論化更為重要，也更具有挑戰性。如果說要致力於建立一個“中國學派”，中國經驗的理論化是不是最為重要的事情？
汪暉：講中國道路、中國經驗，可以做一個比較。過去亞洲四小龍的經驗，靠的是西方學者的總結。“四小龍”的經濟發展起來了，但它們自己沒有把它理論化。在中國，毛澤東——當然不是他一個人——總結了中國革命的歷史經驗。毛澤東思想是中國共產黨人的思想，毛澤東的《實踐論》、《矛盾論》、《論持久戰》、《新民主主義論》等等，都是對中國革命經驗的理論化，歷史、哲學、經濟全都在裡面了。說毛澤東思想是馬克思主義的中國學派，或者是第三世界探討民族解放和現代化的一個主要學派，是並不為過的。但在過去40年中，我們似乎並沒有提出如此有力的理論解釋。
問題的關鍵不是如何命名，而是強調要從中國自己的經驗出發，理論聯繫實際。中國的經驗不是封閉的經驗，它也是在全球資本主義的條件下發展起來的，有著自己的長久傳統和特殊的地緣政治。例如，毛澤東強調，中國是一個半封建半殖民的社會，要在這個條件下探討一條中國革命的道路，這就是他的中國經驗，對此的總結就是中國的理論。霍布森、列寧等發現，西方世界創造了現在的主權國家，帝國主義時代的典型的國家形式不僅有殖民地佔有國和殖民地，而且有各種形式的附屬國，或者說過渡型國家。1900年之後的世界已經被瓜分完畢了，但中國、土耳其等國家還沒有完全被瓜分完畢，是半主權的過渡型國家，沒有真正的主權。在歐洲內部，葡萄牙等國被認為是有真正主權的國家，但是其實也是過渡型國家，它們在財政上和外交上不獨立，沒有真正的主權，只有形式上的主權。這是從政治的角度去理解這些國家的狀態，它們在整個帝國主義體制當中所處的位置非常獨特，在這些國家從事革命鬥爭，與在西歐、在完全的殖民地都是不同的。毛澤東對中國經驗的總結並不是孤立的，而是在與俄國或其他地區的實踐的比較中形成的。
《經濟導刊》：提出這些問題，可以避免把這個概念變成一個文化民族主義的概念。
汪暉：是的。舉一個例子，前些日子薩米爾·阿明來清華做講座。他曾提出強調獨立自主的“脫鉤”理論，他的發展理論的確受了毛澤東思想和中國經驗的影響，但是他的主要經驗，又源自於對非洲和拉丁美洲的欠發達地區，以及對這些前殖民地區與西方關係的討論。他是依附理論的重要理論家，他算不算中國學派呢？ 我覺得是也不是。
中國很多歷史經驗與其它社會是相通的。不光是第三世界，跟第一、第二世界也相通。再舉一個簡單的例子。多明尼克·薩赫森邁爾前些天討論我的《十月的預言與危機》一文時，提了一個很好的問題，說不僅中國革命是農民革命，其中的階級問題比較複雜，歐洲的無產階級革命鬥爭，也包含了農民革命。因此，農民革命也並不只是中國一個國家的情況。
中國的主權國家經驗顯然不能侷限於中國內部來講。一個例子是，1689年清俄《尼布楚條約》顯示出主權國家間的全部內涵：以科學方法劃定邊界、確認邊界內的行政管轄權、控制兩方居民的跨邊界流動、僑民安排、文票（護照）及貿易准入，以及條約文本的語言及對譯等等。康熙挑選了兩名耶穌會士法國人傳教士張誠（Gerbillon, Jean Francois，1654—1707）和葡萄牙傳教士徐日升（Pereira, Thomas，1645—1708）參與清朝代表團的談判，不但充當翻譯，還兼有顧問之職。他們熟悉格勞秀斯的學說和歐洲國際法的知識。這一條約可以說成是兩個帝國間的主權條約。這個主權概念的形成的經驗是全球性的，不僅包含了俄國跟中國的經驗，實際上跟歐洲經驗也發生了關聯。
第二個例子，明末清初，臺灣問題在西方海洋勢力到來的過程中發生。原來臺灣問題不成為問題。荷蘭在17世紀初期對於澎湖（明萬曆三十二年即1604和天啟二年即1622）和臺灣（明崇禎十五年即1642年）的攻擊和佔領，事實上是新興的西北歐勢力與西班牙勢力進行格鬥的一部分，也是英國勢力在19世紀、美國在20世紀取而代之形成全球霸權的前奏。鄭成功收復臺灣過程中與荷蘭東印度公司的鬥爭，與1870年代之後的現代國家形式並不相同，但其鬥爭具有深刻的主權性質。康熙在平定西南三藩後對於鄭氏臺灣的征服，則是另一輪主權鬥爭，即內陸力量試圖將沿海納入王朝主權範圍的努力，從而以重申王朝主權的形式介入了海權時代的鬥爭。荷蘭-鄭成功勢力-清朝圍繞臺灣的爭奪發生在歐洲南北勢力發生衝突和置換的時代，從而與海權時代的主權鬥爭這一時代主題發生了關聯。
中國革命同樣離不開整個世界的條件。現代世界出現了一種新的共時性，在共時關係中產生出不同的位置。具體處於哪個位置，與價值觀與需求有密切關係。很簡單地說，如果被壓迫民族完全在西方的立場和視角上講自己，肯定會出大問題。
共時的橫向關係出現的基本背景，是全球空間的革命性變化。空間的革命性拓展意味著政治生活形式的重組，它不但是一場深刻的經濟、政治和文化變革，而且也重新結構了經濟、政治和文化領域的分類原則。空間革命不僅意味著歷史地理觀念的鉅變，而且徹底重構了整個地球秩序：海洋時代與機械的力量、工業的力量、民族-國家的力量等等結伴而來，同時帶動著城鄉關係的重組、國家形式的變遷、地緣關係的轉變、民族認同的重構等一系列重大事件。這是人與自然的關係、人與人的關係發生鉅變的時代。在空間革命的前提下，時間性的關係越來越具有橫向性，當代的變遷以及用以描述這一變遷的話語無法在歷時性關係的縱貫線上加以敘述，而必須在多重時間之間給予說明。中國革命與建設需要放在多重時間的橫向關係中考察。無論是“挑戰-回應”的方式，還是“內在發展”的邏輯，都難以充分地解釋中國革命及其曲折過程。
從主觀的角度說，概念內涵的替換，或者說概念的橫移，是空間革命和共時性的橫向關係中的一種文化戰略。概念的橫移是20世紀最為醒目的現象之一。從康有為、梁啟超等近代知識分子開始，幾乎所有的新概念、範疇、命題，都是從西方來的，都是在西方經驗下提出的。個人、公民、國家、民族、階級、人民、政黨、主權、文化、社會等概念成為新政治的中心概念；生產、生產方式、社會形態及其附屬概念，成為描述中國和其他社會的基礎範疇；“薄弱環節”、敵我關係、“邊區”、“中間地帶”、“三個世界”、統一戰線等等命題全部產生於對帝國主義條件下全球和國內局勢的判斷和戰略戰術思考。在上述這些主要概念、範疇和命題中，除了極少數產生於具體鬥爭的概念和範疇如“邊區”、“中間地帶”之外，絕大部分用語源自對19世紀歐洲概念和命題的翻譯和挪用。但是這些概念，落在這個共時關係的多樣性裡邊，它們所包含的內涵，所組織的意義關係，完全被替換了。20世紀的革命者和改革者迅速地將這些概念、範疇和命題用於具體的政治實踐。
階級、國家、主權、人民的含義全都改變了，這就叫替換。在19世紀歐洲資本主義和殖民主義體制確立的背景下，社會主義者們發明了“無產階級”這一概念，它被視為真正的、代表未來的革命主體。20世紀中國的工業化如此薄弱，工人群體的數量、規模和組織程度都極為弱小，甚至作為其對立面的資本家群體能否構成一個階級也曾遇到質疑，這是否意味著中國革命本身就是一個“誤會”的產物呢？真正值得關注的階級問題，不僅僅是對中國社會的階級結構進行結構性調查，而應該在這種調查的基礎之上，追問為什麼在一個資產階級和無產階級均很薄弱的社會產生了激烈的階級革命，如何通過組織和動員使得農民成為革命的有生力量或政治性階級，以及階級概念在運用過程中如何實現其“置換”。真正有意義的政治問題也不只是調查總統、議會、省及各級機構和軍隊建制的形成和變化，更需要探索文化運動——語言運動、文學運動和各種藝術形式的運動等等——如何激活青年運動、婦女運動、勞工運動、政黨運動，如何通過與政治的“間距”來創造新政治，為什麼文化這一範疇成為貫穿整個20世紀政治的催化劑。
這些來自19世紀西方的範疇沒有一個可以簡單地按照19世紀的邏輯給予解釋，也沒有一個可以單純地按照其古典詞根給予說明。20世紀中國的許多範疇和主題都是對19世紀歐洲的重複，但每一次重複同時也是置換——並不僅僅是背景差異的產物，而且也是一種政治性的置換。這些概念重組了歷史敘述，也打破了舊敘述的統治地位，從而為新政治的展開鋪墊了道路。這並不是說這一時代的話語實踐不存在概念或範疇的誤植，而是說，如果不對這些概念或範疇的政治性展開過程的分析，我們根本不能理解它們的真正內涵、力量和侷限，從而也就不能通過它們理解20世紀中國的獨特性。
毛澤東並沒有放棄馬克思主義的基本範疇，但毛澤東很清楚地知道，這些範疇要在中國實踐，必須實行這個替換。這就是他說的馬克思主義中國化，這就是無產階級要用農民主體來取代，但這個農民不是一般意義的農民，需要農民的革命化和階級化的政治進程，需要創造其它的歷史條件，這些東西就是替換的政治能量。
這些替換是橫向關係的重複，不只是馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中講的“歷史與重複”。看起來是同樣的概念，都是講“市場”，都是講“政府”，都是講“國家”，都是講“政黨和國家的關係”，但是這個“政黨和國家關係”，和那個“政黨和國家關係”，不是同一個關係。但我們都在同一個理論範疇內敘述，這個時候理論範疇有可能遮蔽了它的獨特性，同時也可能照亮了它的獨特性，這要看我們怎麼從經驗理解這個替換。
《經濟導刊》：看來，破除“洋教條”也有不同做法。一種日益常見的看法是，反對西方中心主義，要力求用中國自己的語詞概念來建構當代中國的話語體系。您總結的20世紀中國道路和中國思想的“概念橫移”經驗，顯示對於西方概念或者其他區域的概念的運用，並不妨礙在這些概念中灌注新的內涵。傳統中國的概念和話語系統也是在融匯外來文化的基礎上發展起來的，其實沒有純之又純的所謂中國話語，還是要有魯迅所主張的“拿來主義”的胸懷、眼光和能力。
多年來我一直追蹤閱讀您的著述，對於您談的不少內容，還是感到頗為新鮮，感覺您對中國經驗的總結又有新的重要推進。如果要用一句話表述您這些年的研究，不知能否這樣說，《現代中國思想的興起》四卷本的著述，基本上把整個傳統和近代中國作為方法；此後的十餘年，則是以20世紀中國作為方法，敘述其中的經驗要素，在經歷斷裂性變化之後的當代，推動人們對這些要素的自覺意識。
汪暉：也可以用態度，或者是其它的語詞。是不是已經形成了方法？這個我還真不知道。當然了，古代的中國，或者20世紀的中國，可以作為方法，但對我而言，也是思想的對象，而思想的對象是能動的，是包含著自身的視野的，從而也是可以作為方法的。為什麼？因為它也是鏡子。但是不能抽象地說中國作為方法，因為不能拿自己作為鏡子照自己，方法都是從別處拿來照自己。以中國為方法，這是日本人講的，不能說中國人自己拿中國人做方法，這個是有一點怪的說法。當然，拿古代的中國或20世紀的中國作為方法觀察當代世界和我們自身，則是可能的。
我對“現代中國思想的興起”的討論和對20世紀的討論，是有區別的。寫《興起》時，我從宋儒的興起開始，強調它是斷裂的產物，最明顯的例子就是“文起八代之衰”。因為傳統斷了才會要接續傳統。我的確是比較多地考慮到放在長的歷史脈絡下討論，中國歷史有它的獨特性，它的文化、政治和合法性的形成，都帶有連續性的特點，或者不斷地建構連續性。相對來說，“短20世紀”比較強調歷史的斷裂。20世紀的確標誌著非常強烈的斷裂，它與其他時期當然有連續關係，但這個連續關係恐怕需要在一個斷裂的條件下加以分析，我覺得這是很重要的一件事。
在這兩部書裡頭，實際上有一個共通點，就是我強調對於現代世界的觀察，總是要尋找行動者自身的視野，也即內在視野。內在視野要依賴於與歷史的對話，因為歷史已經過去了，過去的人也不在了，是要通過我們對歷史的重新閱讀，重構它的一個視野，這個視野不但能夠解釋它的動機和行動的意義，也能幫助理解我們自身，觀察我們跟歷史的關係。這個內在視野的構造，對我們來說非常重要。這個視野並不是只是侷限在毛澤東、魯迅等人物這裡，他們這些人其實都是眼觀世界的，很多視野都綜合了各種各樣的經驗，是豐富的知識對話的產物。對歷史行動者的行動的闡釋，包含著對它意義的解釋。人類的歷史行動，不只是一堆事實，也包含了很多意義，離開了它的視野是無法解釋的。以中國為思想對象，這樣的說法更好一些。
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