文 | [德] 呂迪格爾•薩弗蘭斯基
“時間，這是個特別的東西。倘若就這麼胡亂活著，它純粹什麼都不是。但猛然間人們發覺，除了時間，別無其他：它圍繞我們而在，而且還在我們心中”
——霍夫曼斯塔爾《玫瑰騎士》
鐘錶測量什麼
人們可以簡單地說：時間就是鐘錶測量的東西。但是鐘錶測量什麼？
它們針對一個錶盤上事件的位置的提問給出答案，也就是說事關何時以及時間點；或者它們針對一個事件前後順序中的過程的長度的提問給出答案，也就是說事關多久與持續。
以前人們為此援引自然過程，其重複的出現證明一種類似的或者同樣的模式——星辰或者太陽或者心臟的運動。這類有節奏的過程，充當時間劃分並由此充當鐘錶的量度單位。但是，比如一定數量的細沙通過一條狹窄的瓶頸，也能充當度量單位：沙漏。
再晚些時候，大約自14 世紀起，人們開始設計機械鐘錶，起先是帶有擺和擺輪的齒輪鍾，然後自17 世紀起，有了更精確的擺鐘。但不變的是：始終涉及有規律的事件過程，依其幫助，人們測量其他的、不怎麼有規律的事件過程。
越來越精細的測量技術帶來的結果是，在普遍意識中，時間自身喜歡被人們同測量它的設備混淆起來。時間似乎是某種東西，它如同秒針有節奏地前行。
這個表達方式本身易受誤解。時間不邁進，相反，流逝，但這也僅僅是個相當無奈的比喻。時間是持續，在這個持續中人們能標記之前和之後，而中間重要的是間歇。
為了在一個時間段裡擁有什麼人們可以計算的東西，必須有事件發生，即使僅僅是鐘錶的滴答或者任何一類震盪。對亞里士多德來說，事情也已清楚：得發生什麼事——只有這樣人們才能有意義地談論事件。不存在一種空洞的、無事發生的時間，一種在其中任何事也沒發生的時間。亞里士多德說：因為這正是時間：鑑於之前和之後的變化的數量。
時間和數量在亞里士多德那裡聚在一起。對他來說，在一個由點組成的可計算的序列中，時間可以描述，而這些點總是處在以前或者以後。
倘若時間，按亞里士多德的定義，是這樣一種事件在其中發生的媒介，那麼這也意味著時間不能被與事件發生所藉助的力量混淆起來。
這個謬誤是語言在我們身上引起的。時間被用作語法上的主語，它做出什麼，並且影響什麼。語法賦予時間一種創造性的潛能——上帝作為偉大的肇事者和推動者的觀念微微閃爍，因為時間不知不覺地被理解為自己創造事件的東西，即以前人們談及的時間的豐饒角。
由此，在其中發生什麼的時間，與一種自己具備創造性力量的時間的表象融合一處。因為時間作為純粹的媒介很難被理解，人們就將它轉變成一個行動者，一個人們從來無法直接，相反僅在其作用中理解的行動者。
時間的社會均一化
如果時間本身幾乎無法理解，鐘錶也一樣。一旦它們有自己的存在，就會在人的共同生活中形成一種巨大的權力。它們是一種人類之網的協調及組織的社會事實。
它們協調社會機構時間上的基準點，首先在局部框架內。不管鐘錶的時間如何侵入我們的生活，它離經歷現象“時間”非常遙遠，即使許多物理學家尚未真正理會此點。
今天我們使用一種統一的世界時間，而當我們利用時間的同一種計量單位時，就此而言就成為“同時的”。與貨幣本位不同的是，時區和日界線在世界範圍內可以換算為一種統一的世界時，並通過標準秒得到統一。
時鐘的時間具有自己特殊的歷史。它在細節上已被出色地研究，所以我們可以滿足於提醒不多的一些觀點，而它們可以突出鐘錶時間的節奏施予者的社會化作用。
在近代，鐘錶有了統治地位，但古時人們已開始抱怨沙漏或水鍾給出的時間標準是強制的革新，它限制習慣的私人生活節奏。
測定的時間被視為公眾的時間，但在某個地點測定的時間的可比性尚未存在——塞涅卡宣稱，較之於鐘錶，哲學家們更能取得一致——鐘錶的社會統治直到隨著面積覆蓋的同步性才得到穩固。
伴隨著運輸系統，特別是19世紀鐵路的發展，發生了鐘錶時間之協調的突破。之前那些主權國家已經促成國家空間的均一化，現在時間的均一化已完成。
英國在19 世紀末引入格林尼治時間（GMT），一種統一的鐘表時間，按倫敦天文臺所在地的城區命名。之前每個地方都有獨自的地方時間，而人們可以生動地想象，農村人最初會如何對此提出異議，因為他們突然得以倫敦時間為準。
但是，如果缺少對於一種共同的鐘表時間的社會統一，就無法存在調整好的行車表。直到現在時間才真正社會化，起先在不同地區，然後在世界範圍內帶來統一的標準統一，人們一致同意本初子午線為時間軸，從此出發人們可以確定各個地方的時間。
一方面是藉助統一的鐘表時間的“時間的社會均一化”。另一方面是可以由此給予事件和活動某個時間點。換言之：只有現在——人類歷史上的首次——準時性的奇妙的現象才能形成。
也就是說，鐘錶對社會的時間經濟學進行革命的槓桿，一是運輸系統，二是機器。在較古老的手工業中，人們可以自己分配工作，但是工廠工人必須按照蒸汽機的節奏工作。這迫使人們準時，不僅準時到小時，而且到分鐘。19 世紀英國的工廠工人在騷亂時不僅砸爛他們工作用的機器，而且砸爛工廠設施上方的時鐘。他們的憤怒針對無處不在的，同時也是一種深入控制之象徵的時間測量器。
不過，時間對於工作進程的統治並未由此中斷。恰恰相反，伴隨著時間掌控的泰勒系統，它還得到完善。由此，有機的運動進程應與機器過程的行進無縫銜接：生命時間無情地轉變為機器時間。
每種無足輕重的時間儲備，隱藏的間歇和遲緩被發現，並且通過合理化改革而去除。在機器過程和生命過程之間，不再應有任何摩擦，而且應以此方式從工人身上獲得最大值。
在大工業時代，這種機器時間為社會總體以及個人規定時間節奏。這種機械化爾後成為一種意識形態，甚至面對最自然的過程也不停止：新生兒常年地根據一種由鐘錶規定節拍的餵養節奏得到照顧——一條迷途，在此期間重被離棄，而另一方面對身體功能的持續的（自我）測量恰好變得時髦。
也就是說，鐘錶不僅展示什麼，而且一直作為標準生效，作為行為控制運轉。
起初那些最大和最漂亮的鐘在教堂鐘樓上閃閃發光，並從那裡將其警示的信息傳給世人。然後我們在火車站和車間裡發現它們，最終它們出現在大多地球居民的手腕上。此刻大家都能知道——尤其是：大家必須知道——鐘敲幾點。鐘錶——作為時間敏感性和時間紀律——為此操心，讓時間深深地嵌入有意識的和無意識的生命裡。
時間就是金錢
鐘錶是時間社會化的一個機構，另一個是金錢。
金錢對於直接消費的時間上的推遲是一種手段。在以錢易物的交換中，當下消費的狹窄範圍被破除，經選擇的一條完整的地平線開啟：貨物和勞務，在遠近的將來可以用錢換取。這樣的金錢只有產生自社會的相互作用，而它打開的將來，同樣完全由社會決定，涉及一種金錢在那裡也有效的將來。
倘若人們細細忖量這個金錢基礎是如何脆弱，可能身上會起雞皮疙瘩。金錢不是天然的有效，而是必須獲得承認。要是它突然無效，一切會像一座紙牌屋崩塌。
“上帝死了”的信息至今很好地活過了這個世界，但是，作為文明的“金錢死了”的信息是否能活過這個世界，仍然很是問題：許多事預示著，從社會生活的兩個基本虛構中，不是上帝，而是金錢更難缺少。
金錢是一種社會的結構，一種“某物”，其自身不具備物質的價值，但代表一種價值，以此可以購置現實的貨物。
倘若遠處的硬幣讓人記起具有現實的等值的金幣，那麼作為變成許諾之紙的紙幣，幾乎不再持有這種假象，更不用說現代的記賬欠款，它僅僅漂浮在一個語義的空間：金錢保持自身，因為只要它被承認為金錢。
藉助金錢人們可以為了將來替自己許諾什麼，當然僅在其有效範圍內，在有關的和社會的遊戲場上。不過眾所周知，不斷會出現這樣的情境，遊戲在其中虛脫，一次巨大的通貨膨脹突然讓錢貶值，金錢和貨物的交換節奏中斷，一切經濟活動陷於停頓。
此刻金錢的將來允諾光芒褪去，成為一塊鐵片，一張紙，或者一件電子的“某物”——而這一切不再有任何意義。不過，只要遊戲還在持續，亦即金錢仍然意味著什麼，它就證明自己是經營將來的工具。
只要金錢依舊有效，它也是以往的一面鏡子，因為其價值表達含有對已做工作或者已用金錢所換貨物的某種量值。也就是說，金錢從兩方面打開時間視野，返回以往和麵對將來。藉助完全是當下的金錢，一種以往被與一種將來一同結算。如此說來，金錢往來始終是一種藉助時間的交易。因此金錢與鐘錶一起，規定由社會確定的時間節奏。
魯濱孫的日曆
時間體驗的這種印記在社會活動中的表現是有問題的，這種內在的時間體驗是否真的——猶如康德以及與他一起的整個哲學傳統——屬於意識之先驗的基本裝備，或者不首先是社會的時間紀律化的一種後果——猶如諾貝特·埃利亞斯所推測的那樣。
無論如何，社會化的人體驗的時間，首先總是某種社會的東西，甚至當他覺得自己暫時與時間分離時，猶如魯濱孫·克魯索。
《魯濱孫漂流記》劇照
丹尼爾·笛福小說中的這個乘船遇難者漂流到南太平洋中的一個孤島上。他認真地記錄下日期，那是1659年9 月30 日。
他最初採取的措施之一是製作一本日曆，僅僅是因為能按時保留星期日，並給予生命一種內在的、與深愛的英格蘭家鄉之社會生活的時間秩序互相吻合的秩序。
也就是時間紀律，以便不野蠻化，能與來源世界，社會及其上帝保持起穩固作用的關係。倘若魯濱孫使用他自己製作的時間測量儀器，他就在令人安慰的意識中與公眾和社會的時間建立聯繫，不完全脫離文明化的世界。處理時間的神秘性，那並非他的事。
孤獨的魯濱孫有那麼多的時間，但值得注意的是，他顯然沒花時間去為時間的神秘性絞盡腦汁。英格蘭的常識給他足夠的陪伴。
無法想象一個克爾凱郭爾被弄到這樣一個島上。那樣的話，還有什麼關於時間之深淵的事我們不會知道！
孤獨的魯濱孫數著日子和小時，知道其他地方有同樣的日子和同樣的小時。這樣的幻想的同時性安慰他，但他顯然無法經歷這樣的時間。
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