鄧曉芒教授從科學和詞源學出發探討文科的學術地位，也許為我們釐清當前文科發展尤其是外語專業的基本性質問題提供了參考看法。——論壇編者
顛覆你的科學觀 | science 辭源及其演變
七藝女神
作為“大科學”的人文科學
鄧曉芒
作者簡介：鄧曉芒，華中科技大學哲學系教授，德國哲學研究中心主任。人大複印：《科學技術哲學》2016 年 08 期原發期刊：《哲學分析》2016 年第 20162 期 第 111-119 頁關鍵詞：大科學/ 中間科學/ 小科學/ 人學/ 邏輯和歷史一致/摘要：與英語和法語的science不同，德語的Wissenschaft具有更廣泛的“科學”含義，即包括數學和自然科學(小科學)、社會科學(中間科學)和人文科學(大科學)。不是自然科學為人文科學奠基，而是人文科學為自然科學奠基；人文科學不是自然科學方法在人文領域內的運用，相反，自然科學才是人文科學在自然領域中的運用。作為大科學的文、史、哲經常也要用到小科學(數學和自然科學)和中間科學(社會學、倫理學、經濟學、政治學、管理學等)的方法，但都只能作為輔助手段，它們最終都要歸屬於人學，即人的哲學，體現為邏輯和歷史相一致的哲學方法。在學界，學人文科學(主要是文、史、哲)的人一般不太喜歡稱自己所學的是“科學”，而喜歡強調自己的領域屬於“人文學科”，這好像是最近20年來的流行做法。然而，“科學”和“學科”究竟有什麼區別，為什麼要用後者而摒棄前者，很多人並不太清楚。其實這只是為了逃避“科學”的強勢規範而為“人文”中那些“非科學”因素留下餘地的取巧之法。因為所謂“學科”是一個更廣泛的概念，無非是說把所學的東西“分科”，是從行政劃分或分層管理的需要而來的體制概念，至於所學的東西是科學還是什麼別的東西，卻不在考慮之列。不過這種做法並沒有解決問題，只是迴避了問題。人文科學到底是不是科學?如果不是，為什麼現在官方文件中仍然到處都提到“人文社會科學”，許多學報也標明“人文科學版”?是否用詞不當?這裡亟需一種“正位論”(topics)來加以清理。①
本文認為，人文科學應當理直氣壯地宣稱自己歸屬於“科學”的範疇，而且是“大科學”的範疇，而通常被視為“科學”的學科則充其量屬於“小科學”的範疇。這與“科學”這個外來詞的含義有關。
一、什麼是“科學”?
“科學”並非中土本有的詞彙，最初是從英文science翻譯過來的，所以五四時期被稱作“賽先生”。法文的寫法與此相同，唯讀音有所區別。該詞來自拉丁文scientia，本來的意思是知道、懂得或知識，如《聖經》裡面亞當和夏娃吃了“知識之樹的果子”，就是用的這個詞。中文譯成“科學”，其實屬於意譯了，即“分科的學問”，是為了區別於中國傳統那種不分科的或者分科不嚴密的混沌的學問。中國古代的大學問家(如諸葛亮)往往是“上知天文，下知地理，中曉人和，明陰陽，懂八卦，曉奇門，知遁甲，運籌帷幄之中，決勝千里之外”，不僅科學和人文不分，而且科學和技術、政治軍事謀略甚至和巫術都不分。近代引入了西方的“聲光化電”，無以名之，姑稱之為“格致學”，取朱熹“格物致知”之意。但朱子的“格物致知”並不具有西方認識論通過經驗獲知客觀知識的意思，而只有“待人接物”的儒家工夫論的含義，兩者相去甚遠。所以後來流行的是新造出來的漢語詞彙“物理學”和“科學”，而且“科學”主要就是指廣義的“物理學”(physics，即“自然之學”)，相當於我們今天所說的“理科”。當然，這種理解已經與英、法文中science的現代含義相差無幾了，也就是“自然科學”的意思；並且也和英、法文中的用法一樣，加上一個social或者humaines的修飾語就成了“社會科學”或“人文科學”。
但奇怪的是，德文中的“科學”卻是另外一個詞，即Wissenschaft，它不是來自拉丁文，而是來自德國本土的詞彙wissen。該詞彙的意思同樣也是認知、懂得、知道，但用法卻和英、法文中的用法有很大的不同。德文中這個詞的用法更帶廣義，它不必加上任何修飾語，本身就包含有人文科學和社會科學的內容，而不僅僅是指自然科學。它甚至還包含哲學的各個部分，如邏輯學、認識論、本體論、形而上學，因此哲學、形而上學本身被看作“科學的科學”、“一切科學的女王”。當然Wissenschaft的原始含義就是“知識性”或“認知性”，是由wissen(認知)加上一個表示抽象性質的詞尾schaft而構成的，②可見該詞在表示“科學”的含義時，更強調它在各門知識中共同的認知方法論的層面，而不是它所面對的認知對象的層面。我們面對任何對象，都可以用我們的認知去把握，哪怕這對象不是自然對象，而是人的精神生活、情感活動、政治制度、倫理道德、審美趣味、文化傳統、歷史資料，甚至是宗教信仰的對象，都可以加以科學的處理。在這種意義上，科學的對象是無所不包的，甚至也包括它自己(科學的科學)。
我要為人文科學作為“科學”進行辯護，就是基於這個詞的德文含義上來說的。一般來說，德國人的思維要比英、法或其他民族的思維更加精確、更加一貫，這是世所公認的。
二、人文科學的地位
所以，如果不是侷限於英、法對“科學”的那種比較狹義的解釋的話，人文科學完全可以被視為正宗的科學門類。現在的問題是，與其他各門科學相比，人文科學處於何種地位？
通常人們也許會認為，在各門科學中，自然科學，也就是數學、物理、化學，或者再加上分子生物學，是“基礎”的科學，它們是最嚴密的、可以量化的科學；而在此基礎上建立起來的社會科學，如經濟學、社會學、政治學、新聞學、法學、管理學，雖然也有可以量化的成分，但卻已經不太精確了，必須藉助於統計學和概率論，它們可以被稱為“模糊科學”；至於文、史、哲，包括藝術學、美學、倫理學、宗教學等，其主體部分是不可量化的，定量分析只起一種極為次要的輔助作用，因此不能算正宗的科學，而只是一種“準科學”。但這種看法是極其表面的，它實際上是以數學為標準來衡量一切科學的“科學性”。只要我們能夠像康德一樣提出這樣一個問題：數學何以可能?乃至於一切自然科學何以可能?我們就會回到科學本來的基地上，去追溯一切人類知識的發源地，也就是說，一切科學歸根結底都是“人學”。數學和自然科學都是“人為自然界立法”，所以科學是什麼的問題最後歸結為“人是什麼”的問題。③
這樣一來，事情就顛倒過來了：不是自然科學為人文科學奠定基礎，而恰好是人文科學為自然科學奠定基礎；人文科學不是自然科學方法在人文領域內的運用，相反，自然科學才是人文科學在自然領域中的運用。因此，人文科學是“大科學”或廣義的科學，而自然科學只是人文科學的分支，是狹義的科學或“小科學”。至於那些中間性質的社會科學，諸如政治經濟管理之類，則是處於這兩者之間，可被視為“中間科學”。另外還有兩門科學則是遊走於大科學、小科學和中間科學之間的，不好貿然定位，這就是心理學和人類學。最常見的是人們把心理學歸於自然科學，把人類學歸於社會科學(這正是國內對於這兩門學科的劃分辦法)。其實心理學既是自然科學(生理學)和人文科學的橋樑，也是社會科學(社會心理學、文化心理學)和人文科學的橋樑；人類學中的體質人類學屬於自然科學(生物進化論)的範疇，種族人類學(人種學)和實用人類學屬於社會科學的範疇，哲學人類學則屬於人文科學(哲學)的範疇。
語言學的地位比較特殊。一般說來，語言學屬於“中間科學”即社會科學，探討語言的起源和發展(詞源學)以及語用學、語義學、語形學等問題。但自從20世紀後半期西方哲學的“語言學轉向”以來，語言學向兩個方向延伸，一個向下朝“小科學”靠攏，這就是專業技術性極強的語言分析哲學，力圖創造出一種“人工語言”(羅素)，使語言化歸為邏輯，又使邏輯化歸為數學(數理邏輯)，以便使語言“科學化”、“精密化”；另一個方向是向上朝“大科學”的形而上學靠攏，例如海德格爾所謂的“走向語言的途中”，把語言看作“存在之家”。直到今天，語言學中這兩種傾向並存。
現代科學哲學家們對科學的理解全都是小科學的。例如卡爾·波普爾提出的所謂“證偽主義”認為，凡是不可能證偽的都是偽科學或者意識形態，這一標準只適合於小科學(Science)，而不能用來衡量大科學和中間科學(Wissenschaft)。他也許並沒有意識到他提出的是一個悖論性質的命題，因為按照他的說法，就會有一個問題：證偽主義本身是否可以證偽呢？科學哲學是科學還是意識形態？這種問題靠科學哲學本身是無法回答的，必須交給“大科學”即人文科學來討論。在人文科學看來，證偽主義只是小科學的檢驗方法，它依賴於小科學對“真理”的衡量標準，即一個邏輯(數學)標準和一個經驗標準(邏輯經驗主義④)；但這只是社會科學和人文科學的“真理”中的一個部分，一旦進入到中間科學和大科學，就必須超越狹義的邏輯數學和當下的現成經驗，而擴展自己的範圍。在社會科學(中間科學)中，這個標準被擴展為“實踐是檢驗真理的唯一標準”，這已經超越邏輯經驗主義的標準了。證偽當然也是實踐(科學實驗)，但實踐不僅僅是證偽。社會科學的實踐標準要訴諸公平正義，公平正義雖然也有可以被邏輯形式規範和量化的方面，但最終所依靠的並不是邏輯規律和量化指標，而是人心，也就是我們通常所說的，“人心都有一杆秤”。⑤而社會科學的經驗也不是現成的感覺經驗和一次成功實驗的經驗，而是歷史經驗，它必須把當下的直接經驗和過去已經發生的經驗以及未來可能發生的經驗結合起來、連貫起來，在“時間”中通過人心去加以體會和權衡。由此已經可以看出，社會科學(中間科學)的真理標準是直接依賴於人文科學(大科學)的真理標準的，它其實是人心的真理；而人心的真理不是與什麼外在的對象相“符合”，而是如海德格爾所說的“去蔽”(Aletheia)，或者說通過自我意識的反思而呈現出內心的真相，而這是一個不斷向內深入的歷史過程。在大宇宙和小宇宙的關係中，探討大宇宙(自然界)的是小科學，而探討小宇宙(人心)的才是大科學。人為自然立法，也就是大科學為小科學立法。
三、人文科學的劃分
那麼，作為“大科學”的人文科學又如何劃分呢?
最通行最粗略的劃分就是“文、史、哲”，即文學、歷史學、哲學。下面分別來考察。
文學通常包括“中間科學”中的語言學在內，中國大學的中文系有語言和文學兩個研究方向(全稱“中國語言文學系”)，當然由於外語的重要性，外語通常從語言方向中分離出去，單獨成為系或院(外國語言文學系)。但不論中文系還是外語系，人們往往把文學(中國文學和外國文學)視為語言的一種實踐運用，認為相對而言，語言才是“硬科學”，而文學只是“軟科學”。其實維科(Giambattista Vico，1668-1744)早已指出，語言本身只有通過文學才可能形成起來，語言最初就是“詩性”語言。中文系和外語系(外文系)應當把對文學(包括文學作品和文學史)的研究作為自身“大科學”的安身立命之本，而把語言文字的研究作為輔助性的“小科學”。其實中國古代學術傳統也有“大學”和“小學”之分，“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”(《大學》)，當然是把“大學”泛道德化了，但“大學”立足於人文，這個是不錯的；“小學”則是考據音韻之學。現代人認為“文學即人學”，只有在這個意義上把語言學通過文學這個大科學而歸附於“人學”之下，才算是理順了其中的關係。
歷史學當然也與社會學、政治學、經濟學等“中間科學”有千絲萬縷的聯繫，這些“中間科學”的知識有助於我們理解歷史發展的內在規律；另一方面，歷史考據也少不了經驗材料的蒐集、發現和整理，需要採取一切可能的小科學或自然科學手段辨明真偽，包括運用文字記載互勘，以及天文學知識(年代判斷)、物理學知識(如放射性同位素)、化學知識(字跡或紙張的構成)、生物學知識(基因檢測)等，必須有一大批人做這些“小科學”的工作。然而說到底，歷史學的這些工作只是些鋪墊工作，最終還是要依賴於對人性的理解來對歷史作出“大科學”的解釋，借用唐代歷史學家劉知幾的話說，歷史研究不但要有“史才、史學”，更重要的要有“史識”。我曾經在一篇文章中談到：“歷史學就是人學，研究歷史就是研究人。人是怎麼來的?怎麼發展的?又要發展到哪裡去?歷史學的意義在這裡。”⑥黑格爾把人類歷史定義為“自由意識的進展”，並正式提出了“歷史哲學”這一“大科學”的概念，是頗有史識的。⑦正是由於歷史學最終是人性的科學，所以馬克思才說：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。”⑧也正是由於人性的不斷髮展的本性，我們才在一切科學門類那裡都建立起它的科學史來，如數學史、自然科學史、經濟史，政治史、藝術史、思想史、文化史、邏輯史、倫理學史、宗教學史、美學史、哲學史……其中，有些科學史也許對本學科門類的研究來說並沒有多大的意義，例如數學史對於數學家、自然科學史對於物理學家和化學家的研究沒有多大參考價值，頂多屬於“通識教育”或者“素質教育”的範疇；但那只是因為這些科學還侷限於“小科學”，還未提升到“大科學”的層次。越是高層次的“大科學”，越是要求理論和歷史的融合，一直到哲學層次，就達到了黑格爾所謂哲學就是哲學史、哲學史就是哲學的最高統一性。⑨反過來，凡是帶上哲學含義的某門科學，如數學哲學、科學哲學、經濟哲學、政治哲學、法哲學、道德哲學、文化哲學、藝術哲學……都不能不關注這些科學的歷史。
最後來看看哲學本身。哲學本身是“愛智慧”，這表明它一方面必須是出自自由的“愛好”或興趣，另一方面由於它所愛的是智慧，所以必須是智慧地愛，而不是無理性地、愚蠢地愛，不是單純的情感衝動。與此同時，也表明它是一個不斷接近目標但永遠不能達到的愛的過程，這過程必須經過智慧地籌劃和設計才能避免走彎路。由此就發展出哲學的兩個層面，一個是智慧的形式層面，這就是邏輯，另一個是內容層面，它就是認識論和本體論(存在論)，後兩者融為一體，就是形而上學。但自從古希臘哲學以來，哲學始終有雙重的內在傾向，一種是從自身中不斷地分化出後來的各門科學來，讓它們自立門戶，從而使自己從最初的無所不包逐漸被抽空成為了某種“純粹哲學”，並且看起來好像成為了各門科學中的一門；另一種是，這種傾向使得它本身也日益從一門最高的“大科學”而降為了接近於“小科學”，越來越變得技術化和實用化。它空有一個“諸門科學之母”的封號，但誰也不知道它究竟是幹什麼的，由此走向了“哲學無用論”的絕境。這種情況從康德的時代就已經非常明顯了，康德的奮力拯救只是暫時地延緩了哲學的衰亡，雖然帶來了德國古典哲學的復興，但隨著黑格爾哲學被當作“死狗”，哲學，特別是形而上學被看作需要批判和揚棄的對象，再也不可能是“科學的科學”了。它甚至日益淪落成了一種萬金油式的裝飾品，好像任何東西只要加上“哲學”二字，立刻就提升了身價。邏輯實證主義和分析哲學只不過是抓住哲學的形式即邏輯表達做點文章，他們與其說是要復興哲學，不如說是要消解哲學；科學哲學則將哲學變成自然科學的輔助性的方法論，將哲學的作用縮小為自然科學研究的附庸。但人們很少意識到，哲學的內容其實就是人性的內容，正因為如此它才能從根基上促進自然科學的研究，但它的宗旨遠遠不止於此。應當說，哲學作為“愛智慧”，它是一門自由的科學，或者說是一門指導人類尋求自由的科學，它就是愛的智慧和智慧的愛。當亞里士多德在他的《形而上學》中提出，最根本的實體，即“作為存的存在”，就是那隻能作主詞(主體)而不能作賓詞的東西，是“不可以用來述說一個主體，又不存在於一個主體裡面的東西”，⑩並把它稱為“這一個”時，這個東西其實就是人的自由，只不過他當時並未能看出這一點。直到近代和現代，哲學後來的發展表明，認識論也好，本體論(存在論)也好，都是以人的自由為前提，或者本身就是對自由的探討。而自由是人性的本質，對自由的探討就是對人性最深層次的本質的探討。哲學正是憑藉這一點，才有資格成為一切科學的科學，才能深入到任何一門科學中成為它的方法論和引導者。
四、人文科學的方法
以上講的是人文科學的本體論定位，而由此就可以確定人文科學所需要的方法。人文科學既然是“大科學”，它的方法就不可能是小方法，它肯定是包括三個層次的方法在內的大方法。哪三個層次？一個是數學和自然科學層次，一個是社會科學層次，一個是哲學層次。
先看數學和自然科學層次。在今天，做人文科學的學者，一般不要求有很高的數學和自然科學修養，雖然有則更佳，但不一定要達到頂尖的水平，只需要有一般水平就行了。當然在今天的一般水平，在歷史上過去有可能是頂尖級的水平。比如說歐幾里得幾何，在古希臘就曾經是頂尖級的數學，當時柏拉圖學園門口就寫著“不懂幾何學者不得入內”，那個時候的一個數學家同時就被看作一個哲學家。在18世紀，微積分就是頂尖級的數學，而在今天這已經是高中生的常識了。但是即使在今天，一個做人文科學的人如果連基本的歐氏幾何與起碼的微分學原理都不懂，他不但作為人文學者是有很大缺憾的，而且作為一個具有全面教養的人也是有缺憾的。有人可能會指出像錢鍾書這樣的大學者數學也很差。但這是屬於人文學者中的極少數“偏才”，他的語言能力和文學感悟力驚人，使他在人所不及的某些領域中有超常的成果。但這同時也限制了他在自己的領域中創造性地建構起系統的理論體系，錢氏這一類學者基本上屬於博學和機智方面的怪才，而不是開創一個學說、發明一種理論以澤被後人、推進學術研究的天才。錢氏這樣的天才是不可學的，沒有什麼“錢鍾書學派”，在理論上也沒有多少推進，而只能讓人佩服、欣賞和驚歎。真正有理論上的大建樹的人文學者，必須經過幾何學(在現代還要求有微積分)的思維訓練，所提觀點和命題之間必須具有嚴格的學理關聯和層次建構，如同康德所說的具有“建築術”的美感。黑格爾的《邏輯學》中包含大量當時最前沿的高等數學的內容，雖然在今天看來未免有點多餘，他的“存在論”的思想精髓其實不需要這些複雜的內容也能夠被後人所把握；但他展示的是他的思想所受到的嚴格的學術訓練，現代那些想單憑形式邏輯和數理邏輯就摧毀黑格爾的哲學體系的人，也得掂量一下黑格爾的數學訓練的分量。至於自然科學方面，現代的人文學者至少應該知道牛頓和愛因斯坦的物理學和達爾文的進化論，不一定要研究得多麼深入，但要能夠從中體會出自然科學研究是如何在一種固有成見上炸開缺口的，又是如何讓自己的學說建立得(相對來說)天衣無縫的。
在社會科學層次上，人文科學應該關注的是那些高層次的科學方法論，除了統計學和信息論在當今最新時髦的“大數據”上的運用外，應當重點考察政治、經濟、社會文化的演變對人性和人的善惡觀所造成的影響。後者通常是某些部門哲學所討論的問題，如經濟哲學、政治哲學、文化哲學、道德哲學、宗教哲學等。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所發揮出來的人的本質的異化理論就是這方面的極好的例子，在當今時代的文學理論和歷史理論中，如果想要建立自己的理論體系，離開異化學說簡直就是寸步難行。此外，由於(如前所述)社會科學已經明顯地表明是一種歷史科學，因此社會科學中高層次的方法論中還應該包含歷史和邏輯相一致的原理，也就是考察人類社會歷史是如何從抽象到具體一步一步必然地、不可逆轉地發展起來的，是如何體現出某種規律性來的。當然，所有這些並不是每個人文學者都能夠全面具備的知識，所謂術業有專攻，一個人不可能什麼都知道。一般來說，大部分人文學者都只能侷限於自己研究的某個小圈子裡面做些具體的研究，或者說在大科學裡面做些小科學和中間科學的研究，這也無可非議，甚至是必要的。但人文學者應當知道，真正當得起“人文科學家”稱號的人一定要努力向這種全面的理論修養看齊，把它樹立為自己理想的追求目標，否則是不可能有什麼大的進展和創造性成果的。
最後，人文科學除了向其他科學吸收那些成熟的、行之有效的方法論之外，自身也形成了一套更高層次的方法論。如前所述，文學也好，歷史學也好，哲學也好，歸根到底都是人學，是有關人的自由的理論。所以人文科學本身的方法論也就是如何把握人的自由的方法論。把握人性和人的自由其實本身也已經是哲學的主題了，它在文學理論上的運用就是文學領域中的最高方法論，而在歷史學中的運用則是最高的歷史眼光。當然文學理論本身還有它自己的具體的、由較低層次的方法而來的一些研究方法，如分析文章結構、文體、修辭、詩詞格律等，巴赫金的“復調理論”亦屬此類。但真正高層次的方法論總是與人性相關的，這種方法論從人性的發展和變化中考察文學藝術的發展過程，深入到人心的內部結構中。一般認為文學不存在什麼“歷史發展”，頂級的文學作品沒有可比性，古代的經典文學作品與新時代的經典作品之間沒有高低之分，從藝術感受來說可能是這樣。但是從人性發展的角度來說，我們仍然要在理論上為文學史找出其自身的內在規律性和發展的方向性。我最近在一篇文章中提出“文學衝突的四大主題”就是在這方面的一個嘗試。(11)我在文章中列舉了大量中西文學作品的例子，說明人類文學創作的主題從最初的“現實和現實的衝突”發展到後來的“現實和心靈的衝突”，再到“心靈和心靈的衝突”，最後在現代派文學那裡達到了“心靈的自我衝突”，展示了人類心靈從外部日益轉向內部的必然發展過程。至於歷史學方面，由於我們面對的都是消逝了的歷史事實，不但歷史真相難以查證，而且即使掌握了確鑿的歷史證據，如何解釋也是個見仁見智的問題，所以很難避免歷史虛無主義和歷史懷疑論。然而，如果我們能夠把歷史學看作是“人學”，從人性的發展來梳理遺留下來的歷史資料，歷史學存在的意義就能夠向我們呈現出來。所謂歷史的必然規律，所謂“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，都無非是說人性的發展有自己的階段性和不可遏止性，有自己進步的方向性，這是人類自由本質的展現和深化。這樣的歷史就不再只是故紙堆，而是對當下的人類社會現實和未來的發展方向都具有極大的指導作用。反之，忘記歷史，就意味著人性的停滯和退化，將導致人類的災難。只有作為過去、現在、未來相統一的整體的歷史才能展示出人性的全貌。
而哲學本身就是方法論，它不需要從外部引進任何方法論，它自身是自身的方法。當然，前面所有的方法，從數學、自然科學、社會科學到文學歷史，都是它的助手，它則是前面一切方法的指導思想。但它本身則高居於所有那些方法之上，使各門科學都提升了自己的層次。毫不奇怪，自從古希臘以來，哲學就是各門科學之母；其實從方法論的角度來看，直到今天仍然如此。我曾把哲學家稱為“對一切都感興趣的人”，嚴格說來，哲學不是一門“專業”，而是一種生存方式，或者說一種生存方法。正因為如此，哲學把所有其他的科學及其方法都視為人類生存的一種方式，並且從這個層次上為它們建立方法，這就形成了前面所提到的科學哲學、政治哲學、道德哲學、宗教哲學、藝術哲學(美學)、歷史哲學等，它們都從方法上被歸屬於哲學之下。沒有哲學，這些科學都將下降為一種技術，而失去它們的本源之根，這就是“愛智慧”。
總而言之，只要我們意識到大科學與小科學的區別，我們就不必擔心日益流行的“科學主義”吞噬了人文科學的地盤，甚至毀滅了人文科學的大廈，相反，在更高層次上我們能夠用人文科學統領一切科學部門。人文科學並不是僅僅作為“素質教育”而對科學知識的教育所作的某種補充，而是各門科學之本，是自由人格養成的基地。一名大學生，不管你是學什麼的，都應當把文史哲當成自己的安身立命之所，由此出發去研究其他科學，才會有取之不盡的動力，也才會有合理的思維結構和高層次的方法。按照這種關係來辦現代的大學，才能使我們的大學真正成為培養健全人格的精神聖殿。
註釋：
①“正位論”(topics)是由亞里士多德在《正位篇》(又譯《論題篇》)中提出的一種對研究對象進行屬或種的劃分的方法，也就是對兩個相鄰概念的關係的定位，這是一切正確推理的前提。
②如費希特的Grungdlage der gesamten Wissenschaftslehre一書中譯為《全部知識學基礎》，講的是純粹哲學。
③康德在《邏輯學講義》中重申了他在《純粹理性批判》中提出的全部哲學的三大問題，即我能知道什麼？我應當做什麼？我可以希望什麼？並且增加了第四個問題：人是什麼？還補充道：“從根本說來，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最後一個問題有關係。”參見康德：《邏輯學講義》，許景行譯，北京：商務印書館1991年版，第15頁。
④波普爾的證偽主義是通過批判邏輯經驗主義的歸納主義(邏輯證實主義)而建立起來的，然而其《科學發現的邏輯》貌似只憑借邏輯證偽就能排除偽科學，但它用來證偽的反例仍然是要靠經驗來提供的，因此它本身也應當歸屬於邏輯經驗主義的範疇。
⑤20世紀80年代討論“實踐是檢驗真理的唯一標準”時，關於“實踐標準”和“邏輯標準”的關係問題的爭論一直糾纏不清，也沒有得出公認的結果，主要原因我認為也正是當時人們理解的“實踐”仍然只是“科學主義”的，也就是小科學性質的，而不敢深入到大科學領域中來，怕犯“唯心主義”的錯誤。
⑥鄧曉芒：《從哲學看宏觀歷史問題》，載《湖北社會科學》，2013年第1期。
⑦“世界歷史無非是‘自由’意識的進展；這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的”，參見黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第57頁。
⑧《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版，第66頁，注2。
⑨黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館1959年版，“導言”，第34-35頁。
⑩亞里士多德：《形而上學》，北京大學哲學系編：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館1982年版，第309頁。
(11)參見鄧曉芒：《文學衝突的四大主題》，載《中國文學批評》，2015年第2期。
本文轉自：哲學園
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