20世紀德國哲學家卡爾·洛維特在其著作《韋伯與馬克思》一書中提出，同為社會學奠基人，韋伯與馬克思所關心的都是人類的“解放”問題——在韋伯，是對被理性化所吞噬的人類最後的“尊嚴”的拯救，在馬克思，則關乎被資本家無情壓迫的無產階級的命運。
現代社會被籠罩在“不進則退”的緊張焦慮之中，人們試圖以“佛系”為盾，對“單通道社會”提出曖昧的抗議。當我們每個人都被精準劃分為社會龐大流水線上的螺絲釘，無數個披星戴月的日子裡，我們追問自我價值：現代人為何而活？我們都在追求理想的生活狀態，但“理想”又該如何衡量？
去年年底，三輝圖書 聯合建投書局，有幸邀請到了復旦大學哲學學院副教授鬱喆雋、復旦大學法學院副教授 賴駿楠以及同濟大學-柏林洪堡大學聯合培養博士、南昌大學哲學系講師（亦是《韋伯與馬克思》一書譯者）劉心舟。三位老師分別從“馬克思與韋伯對談之前提”、“現代人的六大基本價值領域”以及“多神是現代人的宿命”等角度入手，開啟兩位哲學大家的隔空對話，以幫助每個人反思自己身處的現代世界。
我們對活動現場的速記稿做了校對，整理成兩篇活動實錄，此為上篇。
馬克思與韋伯對談之前提：
對立且互補
劉心舟：我們可以從《韋伯與馬克思》這本書講起。這本書是德國哲學家卡爾·洛維特寫的。他把韋伯和馬克思放在一起，這本身就是一件很特別的事情。中國讀者可能對馬克思比較熟悉，相對來講可能對韋伯比較陌生。一方面，他們兩個關心東西很像；另外一方面，他們的視角不同。韋伯更關心觀念史，馬克思則認為經濟起著決定性的作用。
鬱喆雋：就像劉老師所說，韋伯和馬克思這兩個人對於現代社會的看法有一定差異。上世紀80年代，有很多西方學者的作品被翻譯到中國。韋伯在當時非常受中國學者的歡迎。他們感到韋伯的論述跟傳統教科書關於文化、經濟等的論述有很大的差異。我個人最開始讀韋伯也有一種眼前一亮的感覺。
漸漸地，韋伯和馬克思對人類歷史進程分別提出的兩種論述，在人們心中就成了一種對立——但這其實是一種刻板印象。最近幾年，隨著我個人閱讀的深入，我覺得這兩個人不是對立，而是構成一種很有意思的互補。 因為大家不要忘記一點，韋伯的看家本領是國民經濟學和經濟史，因此他不會不知道經濟對人類文明的基礎性作用。是國人對韋伯的接受史誇大了他和馬克思的對立。
馬克斯·韋伯
《新教倫理與資本主義精神》可能是韋伯最為人所知的作品，講的是宗教改革之後，以苦行教為核心的神學觀念怎麼推動現代資本主義在西方的誕生。但在韋伯的其他作品中，他也寫經濟怎麼影響宗教組織的社會分層。在社會學和法學領域，韋伯都是鼻祖式人物，尤其是在對現代性的分析上。有一種說法是，韋伯、馬克思和尼采三人構成了對現代生活的全面分析。
從六大基本價值領域
看現代人的矛盾衝突
鬱喆雋：可惜的是，韋伯在1920年不幸去世，明年是韋伯逝去100週年活動，大家可以關注一下。他沒有料到自己死那麼早。如果大家讀韋伯的演講，《以學術為志業》和《以政治為志業》，就會發現他強調人的六個基本價值領域：知識、政治、經濟、宗教、審美、性愛。
這是每個現代人在行為處事時都會碰到的六個價值領域選擇，另外一個說法叫“眾神之爭”——因為每個領域有一個主神駕馭。在生活中，個人經常需要選擇到底效忠於哪個主神。這一對現代人的判斷最早來自尼采。當尼采喊出“上帝已死”時，其實是在宣告以基督教“一神論”為中心的世界解體。
劉心舟：所以說西方人有過安全的場所，但是後來他們失去了這個場所。這一失去對他們來說很嚴峻。
鬱喆雋：是的，韋伯後來指出，不僅僅是西方基督教社會，其實整個現代社會都會面臨內部價值的衝突。從思想史的角度看，過去社會以宗教為核心，提出一套最高價值以排除其他一切價值，但現在明顯不是這樣；在社會史中也有類似的社會分化、功能分化、體制分化。二者都是現代化的路徑，同步進行著。
很多人會希望我們有一種整全一體、融洽和諧的田園牧歌式生活方式，但在韋伯看來這很難。這樣的生活方式已經一去不復返了。
劉心舟：我個人感覺韋伯是一個很矛盾很複雜的人。他一生既寫了大量學術作品，又參與了不少政治實踐，且當中體現了他很深的現實關懷。賴老師是法律方面的學者，能不能給大家介紹一下韋伯在實踐活動中對現代國家法律的考慮？
賴駿楠：我們起初把韋伯在學術和政治兩個領域的活動理解為一種矛盾或者分裂，但是在韋伯的世界觀看來，其實並沒有那麼多矛盾。如果我們讀韋伯的作品《社會科學方法論》，能夠發現他在強調學術領域價值的同時，也給現代社會、現代人留下非學術領域、非經驗非事實的理念。哪怕是在《社會科學方法論》一書中也會涉及到政治領域的理解。因此韋伯的價值也不一定是那麼中立的。
讀《社會科學方法論》這一類論證社會科學，就是在讀“理性學術能夠為政治和社會政策決定作出什麼貢獻”。韋伯非常謹慎地把這樣一個徹底理性化的思維侷限在“為社會政策本身尋找合理有效的、可以侵犯的工具”這樣的意義上進行論證。也就是說，當一個統治者或者說政治領軍人物選擇了某一個要去追求的價值，社會科學家在這個價值選擇基礎之上再去論證選什麼社會政策、經濟政策能夠實現帝國的崛起，這就是理性學術作用：計算出哪個手段能夠達到最好效果、規避最多的風險。
但是在政策選擇領域，對於“價值選擇以及價值選擇之後用理性手段去實現價值”，你可以在韋伯的研究生涯中發現，一方面他在學術領域是非常輕盈的，看起來理性、客觀、中立，頭腦清晰，拒絕在課堂演講中對具體的政治事物作出具體評價；但另外一方面，作為深深捲入第二帝國晚期的政治家，我們又可以看到他的政治抉擇。因而我認為在韋伯的世界觀裡，在整個《社會科學方法論》奠定的思維方式裡，學術領域和政治領域的活動是可以兼容的。韋伯既有尼采式的超人哲學價值選擇，也有高度合理化理性化的一面。
鬱喆雋：我跟賴老師的解讀在學術背景上有一些小差異。有一個流行詞叫斜槓青年，韋伯就有點像帝國的斜槓青年，既是學術人又是政治人。韋伯在做大學教授時是非常價值中立的，他以求真為目標，希望把事情的內在機制解釋清晰。而他作為政治人，投入到社會對德國內政的批評中去，這其中又有一個對國家、對民族很清晰的目標。
這樣一個斜槓表現什麼？我剛才說到六個價值領域，雖然韋伯看不到六個價值領域的本質區別，但其實每個價值領域都遵守內部獨特的一套規則，德語叫“內在發展性”。六個領域的六個神都有向上升成為主神的內在衝動，但他們的力量是不均衡的。這個問題可以拋給大家：你們認為理智、政治、宗教、審美、性愛、經濟，哪一個對現代來說具有更為根本性的力量，能夠統治、滲透到別的領域中去？
馬克思認為經濟非常重要，而作為政治人的韋伯覺得政治非常重要。即便如此，一個領域滲透到別的領域中去，這種行為好像是一種干涉，但本質上沒有改變被滲透的領域的內在價值。這樣一種衝突，像永久的權力鬥爭一樣，道出了現代人對自己生活狀態的不滿、焦慮與困惑。
我們可以開個腦洞，想像一下除了政治經濟之外，當其他價值領域作為主神，這個社會會變成什麼樣子。比如當審美成為主神，那麼社會中的所有人都堅持以美為最高目標，收入、財富、權力服從於美的目標——人類歷史可能是很短暫地、局部地方出現過這樣的現象。很大程度上，馬克思更多看到政治跟經濟之間的互動，韋伯更多講宗教和經濟之間互動。類似的排列組合可能性非常多，這也可以極大拓展對現代社會的可能性。
賴駿楠：“領域劃分”也是整個西方哲學和社會理論最重要的一個概念問題。“一戰”初期，韋伯在一篇叫做《中間考察》的論文中明確提出概念。我有一個問題，當韋伯提出“領域劃分”時，他認為這是一個哲學範疇上的存在，還是一個現代形象？
鬱喆雋：這也是我比較困惑一個問題，從任何個人體驗的角度來說，好像這些領域是自古以來都有，但是為什麼在現代狀況下這些領域之間的衝突變得更加讓你覺得無法接受，帶來不可調和的矛盾
？我覺得這才是現代人要問的一個核心問題。我覺得這不僅僅是一個思想史問題，更多是跟個人生活史有關係。現代生活形式和現代化生產方式是如何控制個人生活的？這是馬克思和韋伯有可對談很重要地方。馬克思在1840年的手稿中有個很深刻的洞見，即生產不僅影響生產領域，還影響生活其他一切領域，包括人們的日常生活起居，待人接物，審美等。
卡爾·馬克思
韋伯也有作為現代人能夠直接感受到的窘迫感。中世紀的歐洲人會把各種價值做一個排布，形成一套尺度。但是現代幾乎每個人都處在一個深刻割裂的矛盾衝突的核心。
如果我們回到思想史角度，馬克思出生於1818年，韋伯生於是1864年。大家可能會忽視這期間發生的一個事件，就是1859年物種起源法則。它的影響不僅僅是在生物學，也是自歐洲軸心時代開創的一整套“和諧目的論”的最終推廣。
我個人認為，世界沒有一個像黑格爾、亞里士多德所說的目標。我們每個人只能給自己找一個目標，或者說找到屬於自己的位置。
鬱喆雋：韋伯在《以學術為業》中講過類似的話：那些表面上看來相對抽象的思想觀念史其實與我們個人生活的變化有一種內在契合。
劉心舟：我聽你說發現一個挺有趣的點：一方面各種價值領域有自己內部邏輯，另一方面又一定會有某一個價值統治別的價值領域。我在想，是否這兩者其實是互相加強的關係？某些人會因為承受不了“價值的離散”才會想要去找到最高的原則。
而當越來越多的人出於內心某種動力想要找到一個主導價值，這逐漸就會變成一個社會性現象：某一個價值領域變得很好，然而其他領域被打壓很厲害。這時候就可能會有某種危險。原本各自的價值領域有自己的武器，但是當面臨一個強敵的時候它們可能會放棄自己的武器，轉而去反對最強的東西，彷彿“反對”成為安身立命之所在。這也是很多現代哲學家給我的一個感覺。比如尼采，他會討論很多與“人的意志和情緒”有關的東西，最後給人感覺是，他是一個非理性主義者。在這個意義上講，“諸神戰爭”其實是在以一種很複雜的形式轉型。成為不了神的人可能會成為鬼，他會忘掉他是誰。
弗里德里希·威廉·尼采
鬱喆雋：劉老師總結非常好，我們在韋伯文本當中找到相應段落，現代人要找到自己的上帝，意味著要找到上帝的對立面，即魔鬼。在我看來，現代人很難一輩子沒有矛盾地效忠一個主神。
多神是現代人的宿命
鬱喆雋：這其中還有一個有意思的問題。我們嘗試找到把馬克思、韋伯產生隔空對話的大框架，我認為核心問題就是現代性。首先要有一個描述，描述完有一個診斷，診斷完可以開藥方，這是看病基本常識，對症下藥。
韋伯給了一種絕望的處理方式，我給你做了完美診斷，知道病在哪裡，但是我沒有藥，或者每個人只能自己給自己找藥治，沒有一致的高方醫治所有人，他的診斷非常個體化。而馬克思有更整全的診斷結果。韋伯好像是一個很好的病理科專家，但不是很好的門診專家。
賴駿楠：“於是昔日眾神再次從墳墓裡走出來，企圖再一次主宰我們的心靈，每一個人心裡都在顫抖。”許多人也許會對韋伯的一個觀點有極其深刻的印象：現代社會有各種不同的價值，不同價值之間一定是衝突、不可兼容的。但當我讀到法國思想家雷蒙·阿隆時，發現他曾對諸神之爭提出了一個反問：他承認現代社會有價值分化或者價值領域分化，但是有沒有另一種可能性，讓它們在一定程度上比較好地兼容起來？
鬱喆雋：韋伯對於價值領域的論述主要是“一戰”前後寫出來的，但他對這個問題的觀察始於更早期，這與他的國民經濟學研究有關。他在寫博士論文做教授資格考試的時候，受到當時德國農業協會委託，到易北河地區做過一項田野考察。有西方學者專門寫過這部分歷史。
讓我們在帝國語境下進行下面的探討。為什麼？韋伯不是一個書齋學者，他對當時的情況有切身觀察。他發現了當時的德意志帝國社會存在的一個矛盾：一方面，如果從現代化、工業化、城市化現代目標來看，這些人口應該被轉移到中部或西部的大城市去，像慕尼黑、科隆、柏林，而非囤聚在東部。但另一方面，德意志帝國需要一些人口來鞏固邊疆。德國容克地主階層——也就是當時的利益階層——滲透到了帝國官僚體制的各個血脈裡。他們希望東部的農民不要離開農莊，否則邊疆守不住。
還有一點，是人口政策問題，如果德國人都往西面遷移到大城市裡面去，難免有人從歐洲中部這種民族宗教信仰混雜的地方進入邊疆，長久下去會對邊疆穩固是個威脅。德國人非常有民族自豪感，但在用工的時候會打自己的小算盤，德國工人比較貴，請波蘭工人只要支付三分之一工錢。從經濟角度考慮，理性抉擇下會用大量波蘭的工人。因而你會發現，在人口、邊疆、民族幾個目標下，沒有辦法找到最優解，即便找到最優解，也只是對於某一個群體、某一個價值的最優解。
所以韋伯後來在《以學術為業》中寫，多神是現代人宿命。他很少用這種帶有強烈判斷的詞句。韋伯是誠實的學者，他會說我還沒有找到解決方案去融合彼此的衝突，但是可以做到妥協。現代人大部分在妥協，而非融合。
活動現場
黑格爾、馬克思、韋伯
各自眼中的“國家”
劉心舟：我想到了黑格爾。黑格爾在年輕的時候，對現代世界有大量批評。但在他晚年創作的哲學作品裡，比較多的是對世界進行描述。他認為抽象法權、國家、市民、道德等等都可以分別法的體系中的某個位置，並且具有各自的價值。黑格爾將國家視為一個平臺，在這個平臺上，人們有商量、討論與和解的可能性。
在韋伯的作品裡，儘管我們也能看到類似的嘗試，但他同時認為，國家本身有它的價值。在這裡，韋伯否定的是“具體價值之間發生妥協”的可能性，還是他懷疑“國家作為一個討論平臺”的觀點？
賴駿楠：補充一下對於代議制民主的理解方式。從十八世紀以來整個西方政治法律思想來看，歐陸起步比英國要晚。直到十九世紀二三十年代，法國才開始實踐代議制民主。
盧梭堅決擁護直接民主，他認為只要選民的腦子是清楚的，那麼他作出政治的決定一定是正確的，因此整個社會按照這個“人民主權”這一原則來運行（編者注：人民主權是指國家中絕大多數人擁有國家的最高權力）。但是對於擁有著高度複雜性的近現代國家而言，這個肯定是不現實的。對於任何一個人口百萬以上的國家，最後肯定只能通過代議制的方式進行整治決策，在法國也一樣。
包括對選舉權等級的界定，需要通過非常複雜的選舉機制，以從社會中尋找到最優秀、最傑出議員——他們代表的是理性的威力。“代議制民主”甚至在今天還決定了法國、德國的一些憲法思想。但是代議制民主在現實中的運行真的是這樣嗎——“找到一個絕對正確的一般性政治方案，然後大家執行”？我們看英國議會和美國國會，不同意志和不同利益之間總是在溝通妥協。
因此講到國家如何實現不同價值之間的衝突問題，西方民主理論和實踐大致給出了兩個答案：一個是像歐陸那樣非常理論化的答案——尋找絕對的真理；另一個答案由一部分歐洲國家議會以及英美政治思想提供——議會只能實現不同意志和利益間的妥協均衡。在美劇《紙牌屋》裡，美國國會議員天天勾心鬥角。從政治體制運行角度來講，它能夠忍受不同的意志存在——只要它們維持在一個均衡狀態。
鬱喆雋：賴老師提到議會民主在現代的運行，“妥協”是核心關健詞。我個人感覺韋伯將“妥協”看做是一種美德。既然諸神之爭是當代人的宿命，那麼現代人也就不得不妥協。
另外，剛才劉老師提出一個很有意思的問題，這也是我自己在想的問題。黑格爾、馬克思和韋伯分別成長在德國三個不同的歷史時期，更嚴格地說，他們都是普魯士人。在黑格爾的時代，普魯士在絕大多數歐洲人看來屬於二流、三流的國家。當黑格爾看到拿破崙騎著大馬進來，彷彿看到了一種“世界精神”，於是對拿破崙佩服得五體投地。但到了馬克思，情況有所變化。在1848年歐洲革命前期，當時的德國依然是一盤散沙，放在歐洲算是二三流的國家。當時的普魯士人有兩個目標：一是形成獨立的單一民族國家；二是本國國人獲得一些基本公民權，包括言論自由、出版自由等等。青年馬克思對當時的普魯士有大量的批評，這也是他被驅逐的主要原因。1871年，第二帝國成立，德國人民從此站了起來。韋伯這一代人看到了德國的統一，卻還沒有看到人民享有普遍的自由。因此，
黑格爾、馬克思和韋伯對國家的不同論述，某種程度上源於他們各自對國家職能的直接感受和期待之差異。黑格爾把國家的地位看得非常重。而馬克思則嘗試建立一種以工人階級為主導、超越民族國家邊界的國家形式。韋伯早年是國家主義者，但“一戰”前夕，他看到了國家暴露出來的種種弊端，因此後來態度有所轉變。由此可以看出，作為後發現代化國家，德國所遇到的問題是慢慢積累和暴露的。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾
賴駿楠：順著鬱老師的話來說，韋伯在二十世紀初身處在德意志第二帝國，他所遭遇的各種各樣的矛盾，包括思想、倫理、文化的價值衝突可能是極其尖銳的。因此，可能在某種程度上，當時的德意志第二帝國的選舉制度和議會制度無法提供一個滿足韋伯預期的解決方案。
但是身為一個法律人，韋伯還是矢志不渝地尋求一個好的制度設計。尤其是在“一戰”末期，他寫了很多關於德國政治改革和憲法改革的文章。但是後來，由於德國戰敗並且在那之後爆發了革命，所以國家的體系建設沒有完全按照韋伯的方案來。歷史無法檢驗他的方案，這成了一份遺憾。
劉心舟：韋伯當時也很鬱悶。在一片混亂之中，他成為了一個失敗者。
鬱喆雋：他的確是個政治上的失敗者。他參加過地區的選舉，一直信心滿滿，但是最後開票發現他不知道排到了第幾位。但是他在政治上的失敗並不妨礙他做出清醒的判斷。
包括德國在內的所有後發國家都面對一種窘境：跟英美相比，他們不是缺這個，就是缺那個。德意志第二帝國後來採取了一種特殊的發展道路，於是現代化問題成為了一場價值衝突，以至於到最後連現代化目標都完全放棄——直到兩次世界大戰戰敗後，他們才開始正視這樣一個問題。
（未完待續）
注：感謝建投書局（上海浦江店）對本文的貢獻
▼深度比較韋伯與馬克思對現代社會的犀利批評
重新檢視黑格爾以降的諸種思想道路▼
韋伯與馬克思——以及黑格爾與哲學的揚棄
【德】卡爾·洛維特 著
劉心舟 譯
南京大學出版社
2019年9月出版
複製以下代碼 ₤58jn10RZrMf₤
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本書由兩部分組成，第一部分比較韋伯與馬克思，並展開討論韋伯的思想及其影響，第二部分探討從黑格爾到馬克思的思想脈絡。
在洛維特看來，正如我們的現實社會不止一種，關於它的科學也有兩種：市民社會的社會學和馬克思主義的社會學。而這兩種研究傾向的代表人物分別是馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思。他們都從黑格爾關於客觀精神的哲學中走出來，進入了一種關於人類社會的分析中，對現代生活方式之整體提出了質疑，而整個質疑的總標題就是：“資本主義”。在本書第一部分洛維特對韋伯與馬克思進行了深刻的比較研究，展開論述他們分別以“理性化過程”和“自我異化”為線索對市民-資本主義所做的闡釋，探究了他們對於作為經濟和社會之基礎的人的理念的不同看法。
為了更好地理解兩者對市民社會中的現代人所做的批判性分析，本書第二部分重新檢視了現代世界的諸種重要論題在黑格爾那裡是如何展開的,以及在作為黑格爾主義者的費爾巴哈和馬克思等人那裡又經歷了怎樣的分裂和演化，對洛維特在《從黑格爾到尼采》中所討論的問題進行了專題式展開和進一步深化。洛維特認為，黑格爾是“19世紀思維中的革命性決裂”的標誌，也是為決裂之後的世界進行思想奠基的人，因此無論我們想追溯現代性的根源，理解它的本質，還是對它進行批判，都需要回到黑格爾。
本書譯自德語版《卡爾·洛維特全集》第五卷，收錄了洛維特關於韋伯和黑格爾的所有重要論文。
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