我講儒學，但是我前面一個小時沒有引任何儒家經典的話。這裡面有一個深刻的考慮，如果我們用古代哲學家的思想來批評現代生活，人家說你在自說自話。我就用西方的哲學家的話來說，這樣才有說服力。這是我前面講話的意義。接下來我講儒家精神。
我一共從四個方面講。前三個方面分別對應著我們前面講的現代生活的三種基本困境，最後一個方面我們來探討生活的地基、根基是什麼。
我們先講的第一個方面，是講理性和神聖的問題。
剛才我們對理性做了很多的批評。對理性做這個批評的過程中，實際上是數字理性抽空生活中的一切內容，其中抽空的最重要的一個內容就是——神聖感。數字理性徹底銷燬了神聖感。隨著神聖感的缺失，大家注意神聖感和意義是關聯在一起的。一種沒有神聖感的生活註定是沒有意義的生活。隨著數字理性的統治，神聖沒有可能了，意義又從哪來？現在的問題是，是不是所有的理性精神都意味著要消除神聖，進而要消除意義呢？
我們說不。只有那種數字意義的理性才會消除。我們說的儒家精神是一種極早誕生的理性精神。儒家思想的理性精神的自覺或者是人文精神的自覺，在人類文明史上可以被視為是最早的。
到今天還有這樣的問題，說儒家是不是宗教的問題。為什麼有這樣的問題呢？因為在孔子那個時代，鬼神實際存在價值已經被取消了，沒有鬼神了，要鬼神幹嗎？只有什麼呢，在孔子那裡，鬼神只有功能的意義。孔子講過“敬鬼神而遠之”。鬼神是否存在不再重要了，但是鬼神在社會中功能的意義存在。“鬼神之為德，……洋洋乎如在其上，如在其左右。”
大家想想，如果我們能相信我們身邊到處都有神靈的注視，我們都相信舉頭三尺有神明的話？我們還會那麼放縱恣肆地生活嗎？還會有所不為嗎？正是這樣的意思。“鬼神之為德，……洋洋乎如在其上，如在其左右”，達到的效果是“齊明盛服，以承祭祀”。換言之，“齊明盛服”是以一種最莊重的表達方式來承繼祭祀，在禮中表達對神靈的敬畏。因此，注意，神靈的功能在孔子那裡講得很清楚了，就是要通過鬼神的社會功能來保留儀式化空間。
這時候大家說，儀式化空間為什麼這麼重要呢？禮為什麼如此重要呢？《論語》中說“興於詩，立於禮”，人要站立在什麼地方呢？站在禮上。禮是能夠使人挺立起來的東西。“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”，這是孔子，我們這個文化獨有的聖人，來講自己的人生的歷程。三十而立，成家立業不叫立，三十而立於禮。我覺得是絕大多數人的一輩子的目標。我就一輩子以這個為目標。
為什麼禮能夠讓我們豎立起來？立是什麼意思呢？禮是什麼樣的行為？麻煩不麻煩？麻煩。衣服要穿得很莊重，表達自己要很莊重，要客氣的握手。用蘇東坡的話說“磬折百拜”，真是很麻煩。聖人不知道這個麻煩嗎？知道，所以可以“磬折百拜”。蘇東坡說穿著莊重的衣服麻煩嗎？還麻煩。不如穿著簡單的衣服站著，還麻煩。那不如坐著，坐著還麻煩嗎？還麻煩。不如趴著。，趴著還是麻煩的。所以不如脫光了衣服趴著。趴著活一輩子。這樣人不就成了蠕蟲了嗎。
所以人類才會從那樣的狀況發展出禮，這個禮是什麼呢？禮，進一步深刻的挖掘，禮其實是人克服必然性的一個重要的工具。有人說儒家講規律，其實儒家很少講規律。規律是必然性？什麼是必然性。萬有引力是必然性的。我們大家從這個樓上跳下去，你不會跳到上面去的，你會掉下去，這是必然性。
如果人完全由必然性來統治的話，人還能叫人嗎？
我們注意到有句話，人往高處走，水往低處流。這就是說水是順著必然性的，而人是逆著必然性的。在這個意義上，人是必然性的遊戲者和超越者。作為一種必然性的遊戲者和超越者，人才有了這種東西——自由和尊嚴。
超越必然性怎麼可能的呢？必然性是單一的還是多樣的，世界的力是單一的還是多樣的？多樣的。人的自由就建立在哪呢？建立在必然性的裂縫之中，在必然性的裂縫之上建立了自由。這是人的方面。
禮就是人克服自己的下墜的必然性。因為人首先是肉身的存在，所以人自然有一種下墜的方式。怎麼樣可以克服下墜的慾望，這是禮最重要的東西。所以我到處講課，我總結我講課就四個字，道、德、仁、義。到哪裡都講這四個字，講來講去，我一邊講一邊在我的內心充滿了無奈，也很惶恐。為什麼惶恐、無奈呢？因為我覺得這四個字在今天的文化土壤上來講太過奢侈，今天的人根本談不上這四個字。
今天我們談的是怎麼活出點形狀的意思，怎麼能不把自己活成一堆肉，活成一堆混亂不堪的情緒。所以我記得前幾年我們評價一個人好的時候，我們說這個人真有形。這說明有形是一件很稀罕的事，絕大多數的人把自己活無形了，這最重要的原因就是禮的缺失。
孔子時代，它通過保留神靈的功能，保留了禮、保留了人有體面、有尊嚴生活的可能。接著我們看看儒家的繼續發展，這種理性化的精神進一步的得到了發展是在宋代。宋儒這種理性的精神得到了進一步的發揚。宋儒對鬼神做了更為深刻的而且更為理性化的解釋，“鬼者歸也，神者生也”，歸就是一種終結的力量，生是生長的力量。所以鬼神是什麼呢？鬼神不過是陰陽二氣之良能。這個“良”本身不是好的意思，是固有的、本有的意思，叫做“人之所不學而能者，所不慮而知者”。這個“知”就是你本有固有的知識。二氣之良能是說鬼神是陰陽二氣固有的功能，這個解釋是一個極為理性化的解釋。但是在這樣一個理性化的解釋中，神聖感是否消失呢？沒有，反而在一種更真實的方式中出現了。而且儀式化的生活也得到了一種更深刻的保存。
保存在哪裡呢？天、地、君、親、師。人們在祭祀天地君親師的時候，就告訴我們“天地親君師”這五者是神聖的存在。為什麼它們是神聖的存在呢？它和我們每一個個體，或者個人間是什麼樣的關係呢？大家想想，天地是什麼？天地在古代就是造化，是宇宙中生化萬物的根源力量，這是天地。因此天地是人的形而上學的來源，或者天地是人的哲學根源，是造化的根源。君在古代代表國，那時候忠主就是愛國。國是什麼的來源？是個體身份的來源。你的身份從哪裡來的，你的自我身份認同從哪裡來，從國家來，你出國護照國家給的，你的身份證是國家給的。這個是身份的來源。親是什麼的來源？肉體生命的來源。師是精神生命的來源。這五者為什麼具有這樣神聖的意義？因為這五者無論在重要性、時間的悠久性上來講，都是比我們久的存在。
換言之，我們個體身上承載的正是天地君親師這種最重要的存在延續下來的，這是我們個體生命的意義之所在。
這是理性與神聖的方面。有了這樣的一種神聖感，人的生命的意義就非常的清楚了。你的意義不是你個體的意義，而是你從那種個體和神聖的關係中獲得的意義，你的意義就在於讓那種神聖的東西通過你進一步的傳承下去。那個東西如果在你這裡就消滅了，就意味著這背叛了你應有的意義，而這樣的一些東西在你身上實現出來了，你就實現了這個意義。
比如我個人，我這個講孔孟之道的人，如果孔孟之道的聲音到我這裡，越來越弱，越來越乾癟，聲音越來越小，我就在某種意義上失去了我的職責，我沒有盡職，我的意義就有限了。如果我傳達出了這樣一個傳統文化的聲音，我就實現了我的意義。我比較清晰地認為，我所傳達的所有的聲音，只不過是對孔子、孟子的一個極為拙劣的回聲而已，我是非常自覺地把自己當做傳達孔孟聲音的一個工具，在這裡我就清晰地找到了我存在的意義。
講完了儒家對意義的思考、對神聖這些問題的思考之後，我們來講述第二個的問題——
敬畏和和樂的問題。這個問題和我們剛才說的感受力的缺失有關係。什麼樣的存在必然導致感受力的缺失？我們想想，我們越來越不能體會到平靜生活中所蘊含的樸素的、至高的愉悅。大家想想為什麼體會不到呢。是因為我們離自己的生活更近還是更遠呢？我們有沒有把自己的根扎到生活裡面去呢？我們沒有做到真正深深的紮根到我們的生活裡去。
我們都知道，在講一個文學家的時候，我們都說這個文學家要深入生活，馬上就有人反對，難道文學家不在生活中嗎？難道他在生活之外嗎？你在生活之外才要深入生活。這個反駁是不對的，因為每個人和他自己生活之間的親和度是不同的。我們有時候深入到自己的生活靠什麼呢？大家想想，一個有激情的人我們為什麼喜歡他呢？是因為有激情的人深深把自己紮根到了自己的生活中，激情像一個釘子，把這個人牢牢的釘在了他的生活裡。當他深深的紮根在他的生活中的時候，給我們帶來了一種鼓舞，也引導我們把自己紮根到生活中。
儒家追求激情嗎？不追求激情。大家想想為什麼不追求呢？激情可以持久嗎？激情不能持久？什麼樣的精神能夠讓我們既深深地紮根於我們的生活，又持久的紮根於我們的生活呢？和樂的生活，一種愉悅。
這個地方，我想起東晉時期的王獻之，王羲之的兒子。魏晉時候人特別喜歡飲酒。他就說做名士很容易，第一是痛飲酒，第二是熟讀《離騷》。他說三日不飲酒，便覺得形神不復相親。這個話告訴我們什麼意思呢？是真的形神分離嗎？不是，而是人和生活有了一段距離。我是覺得我戒酒兩年後，和生活的距離越來越遠了。
總之，我們之所以失去了對平靜生活、樸素生活的愉悅感受，是因為我們沒有深入在自己生活中體會，我們沒有認真的體會。為什麼我們沒有認真的體會呢？是因為我們的心不在這兒了。所謂心不在焉，則視而不見，聽而不聞。一個人心不在這裡，你就看不到你該看的東西，聽不到該聽的東西。 我舉一個例子，我天天坐公共汽車。有一天有一個抱小孩婦女就站在我面前，我不知道我在想什麼，應該不是在想哲學，反正我是沒有看到。旁邊有位女士讓她坐下了。我當時就想，幸虧大家都不知道，坐在旁邊的這個人是每天在講道德仁義的人呢。其實，不是我不想讓，是因為我真的沒有看見。我為什麼看不見呢？宋儒中有一位大儒叫做程明道（程顥），他說人的心要在腔子裡。這就是說心始終要留在這（腔子）。這是什麼樣的精神呢？我們什麼時候心跑掉了，是在我們放縱的時候，我們無約束的時候，我們放縱恣肆的時候。這時候我們的心不在這兒。你喝醉的時候，你很放縱，你拍著老師的肩膀叫哥們兒，這種事都幹過。
什麼時候我們有約束呢？大家想想，我們什麼時候有敬畏心？如果你站在直接領導面前的時候，他又比較的嚴肅，這個時候你有敬畏心，你能夠放縱恣肆嗎？我和我老師的關係就是這樣，我和我老師已經是多年同事了，但是我見到他的時候還是很緊張。所以我說我在我的老師面前不敢放縱恣肆，之所以我不敢放縱恣肆，我才能成長。敬畏的態度能夠讓我們的心在這兒（腔子），那敬畏是什麼呢？敬畏是不是要求我們每天都如履薄冰、戰戰兢兢呢？不是這樣的。
儒家強調，心寬體胖（音pán）。這裡如果念成pàng的話，我們在座的大多數的女士都堅決要求小心眼，因為要保持體型。胖（pán）的意思是什麼呢？是安舒之意。人的心胸寬廣，人才能安寧舒展。儒家非常強調身心的安寧舒展。如果這個敬畏被理解成為戰戰兢兢、如履薄冰、如臨深淵，那就不對了。敬畏首先是一種醒覺的態度。處在敬畏狀態的時候，人也就處在最深的醒覺狀態。這種醒覺的狀態不僅能夠清晰的感受到自我存在的狀況，而且能夠清晰的感受到他人的存在，也能夠清晰的感受到自我和他人的關係。這是醒覺，醒覺這個詞非常的重要。
我們知道儒家非常重要的一個價值就是“仁”。“仁”大家想一想是什麼？仁就是慈悲。這點非常容易理解。但是儒家的仁還有一層非常重要的意思，就是醒覺的意思。如果我們區別，仁至少有兩層意思。一層是愛，這層我們大家都能理解，一會兒還會講到。另外一層就是醒覺。為什麼醒覺就是仁呢？大家想一想，什麼叫不仁。我們在中國古代說什麼不仁，不仁上面是哪兩個字，叫“麻木不仁”。“麻木不仁”這個成語是來自於中國古代中醫的術語。中國古代中醫講手足萎痺不仁，你的手腳都是和你痛癢相關的，但是你一旦半身不遂後，本身和你痛癢相關的手足還痛癢相關嗎？不痛癢相關了，那就麻木不仁了。麻木不仁的人什麼失去了，醒覺失去了。這個意思是，本來我們人人都有飽滿的同情心。
程明道說過的另外一句話就是人要“滿腔子是惻隱之心”。人本來是應該要充滿同情心的，對另外一個人的苦難充滿息息相關的同情感，但是為什麼我不會有這種同情感呢？人的內心中，本來都有飽滿的惻隱之心，這樣一種惻隱之心當我在麻木不仁的狀態時，我就感受不到我對他人的同情和關心。因此在這個意義上，人的意義就體現在醒覺的意義。醒覺的生存就是一種最真實的生存。它幫助我們建立起最恰當的感受方式。你醒覺的時候，你才會更深切的體會到你當下生活中應該承擔的責任是什麼？同時你也能享受到你自己最平靜的生活和愉悅。
我們之所以不能夠體會到平靜的生活和愉悅，就是因為我們失去了敬畏。由於我們失去了敬畏，我們就失去了清醒。敬畏哪裡來？這又和前面的問題結合到一起，我們只有在面對神聖的時候才能產生敬畏，所以才會幸福，這是一體的。醒覺的狀態就和我們要建立起來的一種正當和正確的感受力有關。這種感受力有兩個方面：第一個方面是我們要感受到生活中的一些平靜的愉悅。另外一個是什麼呢？我們注意道德生活也和感受力息息相關。為什麼這麼說呢？這個在儒家《大學》中講過，“如好好色，如惡惡臭”，什麼如好好色呢？好善如好好色，對善的追求應該向對美色的追求那樣真切樸實。對惡的厭憎應該向對惡的氣味的厭憎那樣真切。這樣一種感受方式是儒家要建立起來的恰當的感受善惡的方式。換言之，要把對善惡的感受變成一種生理感覺。這是我的一個比較強化的解釋，變成一種生理感覺。大家想，有哪位同事好色好得不真誠呢？好色沒關係，但是前提是要好善才能好色。孔子說過一句話，“吾未見好德如好色者”，如果這個人如好色一般的真誠，就一定能成長為一個大君子。大家想想，當一件事你如果想到它就覺得它噁心，這件事你會做嗎？你當然不會做。因此一個恰當的感受力是個體道德建立的基礎。一個恰當感受方式的建立和對生活中的那種愉悅幸福的感受是有關係的。
關鍵的問題是哪種愉悅？這個時候我們要區分愉悅和快樂的不同。愉悅和快樂是不同的。什麼是愉悅呢？儒家講的愉悅都是最樸素的愉悅。孔子說，“飯疏食飲水”，吃著最簡單的食物，喝一點點的冷水，“曲肱而枕之”，肱就是指胳膊，就是說枕著胳膊。孔子意思說如此簡單的生活，也有最高的快樂和愉悅，也有最高的幸福。孔子在誇獎他的學生顏回時，就說顏回“一簞食、一瓢飲，在陋巷”，就是說住在最簡陋的地方，“人不堪其憂，回也不改其樂”。因此到了宋代就有一個大的問題，就是很多的儒家都在探討一個問題，“孔顏樂處，所樂何事”。孔子和顏子他們追求的最樸素的快樂到底是什麼呢？我們憑空的玄想是想不出來的，我們進一步用儒家的經典來解釋。
孟子在這裡給出了一個最精采的解答。君子有三樂，真正的君子有三種最高的精神享受，最高的心靈享受。這三種最高的精神享受裡面，“王天下不與存焉”，就是說連統治天下這樣的快樂，做天子這種高興的事情，都比不上這三種快樂。這些快樂，我一說出來，大家一定就有呼應、共鳴。第一樂，“父母俱在、兄弟無故”。父母雙親都健康，兄弟姐妹沒有任何麻煩，這是人生中最完滿的境界，是人生最高的愉悅。你在那種最完足的幸福中毫無缺憾。而且當你在這個完足的幸福中，人們常常不自覺。等到什麼時候才會覺到呢，當生活中發生那種重大的不可逆轉的缺失時才可以覺到。我一個很好的朋友27歲的時候去世了，他是一個非常才華橫溢的人。他去世後，我們給他搞了一個紀念的文集。其中一位朋友給他寫的文章使我感觸很深。他說自從這個朋友去世後，我再沒有那種歇斯底里的快樂了，那種朋友之間無所顧忌的快樂，一旦失去就不再有。
第二樂是“仰不愧於天，俯不怍於人”。上對得起天地良心，下對的起所有的人，這樣一種內心的安寧所帶來的愉悅是最完滿的愉悅，這是第二種快樂，叫做俯仰無愧。我們大家都有過很多的人生閱歷。在我們人生閱歷中，我想我們都傷害過別人，尤其是我們都傷害過某些我們本來不該傷害的人。大家想想，傷害別人內心好受嗎？尤其是你覺得你傷害那種你根本不該傷害的人，內心中你會有長久的負疚感，想到就會想要回避。所以孟子說，內心沒有任何的歉疚感，這種愉悅是生活最至高的愉悅。
第三種愉悅是“得天下英才而教之”。這個和我的關係比較大，也是君子三樂之一。
下面我們講愉悅和快樂有什麼不同。愉悅是什麼呢？我們能夠長久的置身於愉悅中，你在這樣愉悅的情況下，你可以待一天、一年、十年甚至一輩子都不會離開。快樂可以嗎？快樂長久嗎？從構詞法來說，凡是這種樂就一定是簡單的。快樂是不持久的。你聽一個笑話笑半分鐘我覺得你正常，你笑一分鐘我也覺得你正常，你一個笑話笑一個月我覺得你是有問題的。所以快樂不是持久的，這是快樂和愉悅的第一個區別。
第二個愉悅是我們內心情感的圓滿。總之一句話，愉悅來自於對生活總體的感受，對生活完足無缺的感受，愉悅不來自於生活的任何一個片斷，也不來源於生活中的某個人某個物，而來自於我們對生活的整體的感受，是不能被片斷化的。而快樂呢？快樂往往有其對象。快樂往往是來自於我們生活中的某一個片斷，甚至就來源於某一個對象。大家出門摔了一跤，正要怒罵，發現是一個金磚，這就是快樂。快樂來源於這塊金磚。第二天又摔了一跤，低頭一看還是一塊金磚，他仍然快樂。但快樂度，和前一天的快樂度比是更高了還是比較低了一點？低了一點。為什麼低了一點？因為覺得怎麼不是一塊鑽石，怎麼不是更大的一塊金磚。這句話就告訴我們，對象化的快樂，有特定刺激源的快樂，快樂度要想維持在同樣的高度，它的刺激的程度要不斷的加大。而愉悅就不是，因為愉悅來自於生活的整體感受。這是不同的。儒家所追求的是這種內心的安寧與愉悅。
進一步我們要再講述一點，敬畏和和樂，這不是兩種心靈狀態。敬畏和和樂實際上是同一種心靈狀態的兩面，只有真正的敬畏者才能享受這種和樂。和樂的愉悅來自於生活的完足，完滿無缺的一種感受。任何一個東西是完足的，翻譯成生活語言，就是說這個東西是可失去的。一個可失去的東西才可能是完足的。大家想想，我告訴某人你不朽了，不是說你死了，是說你這一輩子折騰出花來你都不會死了，大家想想，你連死的權利都沒有了，你活著還有什麼意義。我們正因為有死，我們的生命才是有限的，我們才會珍惜生命，只有珍惜生命，生命才是有趣的。所以大家看那麼多的電視演神仙紛紛下凡，為什麼呢？因為神仙苦啊，死都死不了。愉悅來自對生活最完足的感受。一旦一個東西是可失去的，它是無限的存在還是有限的存在？有限的存在。對於我們個人來說，什麼樣的一種情緒能夠引導我們清楚的意識到，我們是一種有限的存在。當我們在一種比我們更高的存在面前，我們相對於它的存在知道我們自己是一種有限的存在。什麼東西可以引導我們看到自己的有限性，就是敬畏。
我再講第三個方面的內容：思與憂。思與憂是來破除自我中心主義的。我們注意一個凡事都以自我為中心的人，一個除了自己連自己最近的人都考慮不到的人，連父母、妻子、兒女都考慮不到的人，這樣的人是大人還是小人？這個人是徹頭徹尾的小人。一個人除了自己以外還能關注到其他的人，甚至能關注到所有人的人，這人叫大人。大人和小人這個是儒家最重要的區別。孟子說到大人和小人的時候，孟子的弟子就不服氣了。孟子的弟子就問，同樣是人，為什麼有的是大人、有的是小人呢？孟子告訴他，之所以有人是大人有的是小人，“從其小體為小人，從其大體為大人”。因為人的存在有不同的部分，一個人聽命於自己的小體，這就叫小人，一個人聽命於自己的大體就叫大人。孟子的弟子又問，都是我們的身體，哪部分是大，哪部分是小呢？孟子繼續講，“耳目之官不思，心之官則思”。耳目之官不思，這個思不能簡單的翻譯成思考。翻譯成思考我們就會把這個最重要的含義丟掉，我們只能給它一個理解，就是能動性。耳目之官沒有主動性，沒有能動性，僅僅是被動的接受的器官。心之官則有什麼呢？有主動性和能動性。換言之，把耳目之觀看成小體，把心之官看成大體，每個每天都追求自己耳目享受的人就是小體，一個聽命於自己的主觀性和能動性的人才是大人。
我們就得到這個思的部分，思與不思是大人與小人的分離。是否有這個思，是大人和小人的分別。思的內容是什麼呢？是思考嗎？在孟子的意思裡不是這樣的思考。我們知道孟子有另外一句話，“勞心者治人，勞力者治於人”。一說到勞心者，大家就想說腦力勞動者，就是有智力的人，會耍心眼的人。完全錯誤，有很多人還把這個作為一個作文題。我高中的時候，老師就讓寫一篇批判“勞心者治人”的作文，很多人都說這個話反動，這是因為你把它讀反動了。但是大家只讀了這句話，什麼是勞心？孟子舉的勞心的例子時說，“堯之憂民也如是，舜之憂民也如是”。整個這句話怎麼翻譯呢？說只有憂民者才有資格成為照料百姓的人，治這個地方的本意是照料百姓的意思。這個英文的意思不是統治，而是care照料的意思。比如說程顥，我最欣賞的大思想家之一。他在做官的時候，寫了幾個字叫做“視民如傷”。視民如傷就是說照料百姓要像照料傷口一樣的來處理。這在儒家思想表現非常深。舉一個例子，比如講伊尹這個人。他到了什麼程度？他說“一夫不獲，若己推而納之溝壑”。一個人沒有得到他應該得到的東西，就好像我親手把他推到溝裡是一樣的。這是勞心者的事例。我們把思的內容界定為憂。
剛才我們講過，儒家最高的價值是仁。仁的一層意思是醒覺，醒覺跟我們的感受力有關。仁的另外一層意思是什麼呢？是愛。我現在直接給出一個結論，在所有的愛之中，只有“憂”這種愛才是最真實的。這個愛在什麼地方最容易看到，就是父母之於子女，最多的是一種憂。當你擔憂一個人的時候，這個憂是完全的付出，沒有索取。喜歡一個人是佔有性的，但是擔憂一個人是你為他承擔，你願意體會到他體會的東西。其實當你處在對他人有一種憂的關係時，當苦難加到對方的身上的時候比加到你身上還要難受。所以憂是一個人走出自我，走向他人的過程。一個開始擔心別人的人，他內心就不僅僅有自己，還有他擔憂的那個人。
儒家講，人第一步要做到親親，第二個要做到仁民，第三步是愛物。親是最深厚的愛，到仁已經薄了一點，已經是比較疏離的愛，而愛就是僅僅對事物珍惜就可以了。這樣我們就知道，儒家告訴我們，“愛和憂”是走出自我的洞穴，是破我執最重要的東西。
我們這代知識分子都有一個問題，在二十多歲，三十歲上下的時候都有一個想法想做丁克。因為想不明白為什麼要有孩子，有孩子似乎沒有道理，增添了那麼多的麻煩，工作又那麼忙。後來我有了小孩以後，有一天我幾個朋友請我吃飯，大家在一起聊天的時候，他們有些還在丁克。我就告訴他們一句話，有孩子是最好的破我執的方法，能夠讓我們走出自我的洞穴。因此儒家在這個地方告訴我們，如果你深深的陷入到了自我的洞穴之中，如果你除了自我什麼都感受不到的的話，你就試著找一個你擔憂的人，你試試這樣做你一定能夠走出自我。
接著我們就進入今天第四個問題，中庸。中庸是一個人生基礎和哲學基礎，人的生活地基的問題。生活地基在某種意義上是非常重要的。我們常常覺得我們的生活漂若浮萍，是一種無根的存在。為什麼我們沒有根呢？因為我們腳下找不到一個真正的堅實的東西，找不到不變的堅實的地基和基礎。這個時候我們注意怎麼找這個基礎。在《中庸》中，這個地方我要校正一個概念，“中庸”的意思不是沒有任何稜角和個性的存在，中庸講的不是平庸，不是平常，不是像一杯溫開水一樣的，在哪個地方都做得非常的溫柔，非常愉悅的人。那種人在孔子哪裡有一個專門的詞，那樣的人叫做鄉愿。孔子很少罵人，但是他罵“鄉愿者，德之賊也”。
有人說我們國家為什麼糟糕，就是因為我們的文化是一種中庸的文化。中國人真要能夠做到中庸怎麼會到今天呢？在孔子那個時代，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”他說中庸的道德是最高的道德，在老百姓中我已經很久沒有看到了。中庸是很容易見到的嗎？不，還是很罕見的。我們如果說中國的文化和中庸有一種關係，那隻能說中國的文化是追求中庸的，是以中庸為最高理想的。但是不能說中國文化骨子裡是中庸的，因為你還沒有達到，中庸是很難做到的。
第二個是尤其不能把中庸這個詞用到自己的身上。我有一個朋友做事很糟糕，他說我這個事做得太中庸了。我在旁邊聽到就大怒。我說你也配用這個詞，你不過是平庸或者是庸俗而已。你怎麼能用這個詞呢？這個詞是最高的德行才可以用的。
“中”和“庸”，“中”是不偏，“庸”是不倚，這是北宋學者的解釋。倚的意思是什麼呢？就是不改變。大家想想，什麼樣的人不改變？我們現在設想一個人，如果他能堅持一樣東西，自始至終不改變的話，這個人是一個柔軟的人還是一個強硬的人？換言之，只要這一句話，就告訴我們，我們平時對中庸的理解是完全錯誤的。
庸沒有任何的平常之意，庸的意思是不改變。這個不改變的賓語很清楚的，這個不是不改變惡習，是指不改變自己一生做人的原則和做人的底線，這是不改變。不偏是什麼呢？不偏就是不倚。我之所以把不偏解釋為不倚，就是想獲得一個解釋的空間。我覺得進行教育最適合應該坐在硬硬的、沒有靠背的板凳上。你們知道孔子說過分的舒適是不道德的，過分的舒適是糟糕的。因為過分的舒適會讓人軟下去，像一堆肉團一樣，放棄了人立起來的意志。所以椅子在唐宋發明以後，很多的儒家都很反感，批評這種新發明，說人只要早上一睜眼，身體就應該保持正直，你的重心就應該放在自己身上，怎麼能依著靠著呢？因此我們說沙發這樣糟糕的東西不是中國發明的，不是我們的固有文化。
不倚的意思，我進行一個哲學的解釋，大家就會清楚了。不倚的意思就是拒絕把自己的重心放在一個其他的力量的依靠著，拒絕把自己生活的重心放在任何自己以外的其他的力量身上。大家想想，這是什麼呢？就是自立。這同時也是自得。
自立與自得。自立不用講了，自得就是得自。我們現在天天在講自由，你在還沒自立之前，你談何自由呢？所以我對今天很多自由主義都很反感，連自我都沒有，你談什麼自由呢？我們可以說儒家的精神是反民主的，尤其是反對這種絕對的人與人平等的民主。但是儒家的精神是自由的。但是這種自由和我們想象的那種選擇性的自由是不一樣的。這個地方我就不多展開了。自立、自得就是自由，所謂自由無非就是由自，把它倒過來，萬事要經由我，萬事要立在我自己身上。由自如果用南宋陸九淵的話說就是“收拾精神，自作主宰”。這才是儒家的真精神。
儒家的氣質用六個字來總結的話，叫做剛毅、正大、樸實。這是真正的儒家精神。我們講完了這些東西之後，來看庸告訴我們什麼呢？不改變是什麼？不改變就是人生的確定性。我們剛才講了，人生的大問題在於人漂若浮萍，無根的存在，一旦找到確定性，你就找到根。庸告訴我們你要找到確定性，中告訴我們這個確定性來自於你自己，來自於你自己的意志。因此我們對儒家的精神做這樣一個總結，總結為兩句話，在我看來
儒家的真正的精神，就是“在充滿不確定性的世界上，在充滿不確定性的生活裡，建立起確定性的意志”。還有第二句話，就是“在慌忙之中，貫徹善的抉擇意志”。接著我們講述的一個題目就是——自我價值的實現。馬克思主義講價值來源於什麼？價值取決於商品中所凝結的時間量。海德格爾說過時間的本質就在於人的關切。換言之，把海德格爾和馬克思結合起來，我們就會知道，一個商品和一個物品有價值，價值的多少取決於這個商品和物品中所凝結的關切有多少。同樣有計謀的一個人，當他以50%的專注度做一個物品的時候，和他以100%的關注度做一個物品的時候，這兩個物品的價值量是不同的，因為他裡面包含的關切度是不同的。
現在我們作為人，人也是一種商品。如果用商品的觀點來看，既然我們談到人的價值它就是一種商品。大家想，我們的價值從哪裡來？今天一對父母把一個小孩撫養教育到大學畢業，要花多少錢？平均下來大概40多萬。我現在問這40多萬，是錢或者是投資、資本？都不是。這個答案很簡單。這40多萬數字無非是父母對子女的愛的數字化，是數字化的愛，是數字化的凝聚。
因此如果說我們的身上是有價值的，無非是說我們身上凝聚著父母以及我們生命中的許多人對我們的關切，期待、容忍和照顧。
我們之所以有今天的凝聚和價值，在於我們身上凝聚了這些價值。我們實現自己價值的方式就有兩個方面：第一，不要辜負這些人對你的關切、期待、容忍和照顧，要善待自己，不要自暴自棄，不要自我傷害、自我殘害。第二，把他人對我們的關切、容忍和照料歸還回去。去關切那些需要我們容忍、關切和照料的人。這是在實現自我的價值中，我認為是唯一正確的東西。
最後我的結尾處，用古希臘一個神話的解讀作為我今天演講的結尾。有一個古希臘的神話叫做斯芬克斯之謎。大家知道斯芬克斯是一個獅身人面獸，它見所有人的時候，都會問這個人一個謎語：“有種動物，早上用四條腿走路，中午用兩條腿走路，晚上用三條腿走路，這是種什麼動物呢？”所有的人回答不出來，回答不出來就被它吃掉了。只有一個聰明人回答出這個問題，說答案是“人”。早上，即小孩子的時候是四條腿在爬，人成年以後雙足立在大地上，人衰老以後，需要使用柺杖。這樣的一個斯芬克斯之謎，我認為只告訴我們一件事，
我們都曾經是弱者，而且將是弱者，後一句話尤為重要。這句話翻譯的更為清楚的話，就是說，我們都曾經受到過他人的關切、容忍和照料，而且將要再繼續的接受他人的容忍、關切和照料。如果上天要我們這些人以這樣的一段時間，以強者的姿態雙足立在大地上的時候，它無非是讓我們承擔關切、照料那些更需要關切和照料的人的責任，這就是我們生命的意義。換言之，一句話，人活著總要有點擔當，總得擔當些什麼。換言之，意義不是坐在那裡憑空想出來的，意義是在承擔的過程中去尋找到的。一種負重的人生才能找到自己的意義，一種努力承擔的人生才能找到自己的意義，意義不是想出來的，而是活出來的。
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