《運命論》是三國時期文學家李康創作的文學作品。此文是一篇亦駢亦散的論說文，主要探討國家治亂與士人出處間的關係。文章先用史實論證“治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也”的觀點，然後提出“樂天知命”的主張，最後告誡人們應明哲保身。聯繫魏晉時代的社會環境及作者本人的不佳境遇，這些看似消極的觀點實際曲折地表現出作者的人格和骨氣。全文清新流暢，言簡意明，沒有以往駢文奇字怪詞的堆砌，而排比格的大量使用，又使文章汪洋恣肆，氣勢磅礴。文中“木秀於林，風必摧之”等句，流傳至今，足見其表現力。
《命運論》原文、譯文
（原文）
夫治亂，運也；窮達，命也；貴賤？時也。故運之將降，必生聖明之君；聖明之君，必有忠賢之臣。其所以相遇也，不求而自合；其所以相親也，不介而自親。唱之而必和，謀之而必從；道合玄同，曲折合符；得失不能疑其志，讒構不能離其交；然後得成功也。其所以得然者，豈徒人事哉？授之者天也，告之者神也，成之者運也！
（譯文）
平治和混亂都是時運；貧窮和顯達都是天命，富貴和卑賤都是際遇。因此時運將要昌隆的時候，必然會產生聖明的君主。而聖明的君主必然會擁有忠賢的臣子。他們之所以能夠相遇，這是不用謀求就能自然地交合在一起的；他們之所以能夠互相親近，這是不用介紹就能自然地親近的。他們倡導的事情必然會得到應和，謀劃的事情必然得到服從，在道德上與天地萬物混同為一，曲折都合乎符節。得失之禍不能使他們對自己的志向產生疑惑，讒言誣陷不能使他們的交情被離間，然後取得成功。之所以能夠如此，所依靠的難道僅僅是人事嗎？（不，）那是天上所授與的，那是神靈所告知的，那是時運所成全的。
（原文）
夫黃河清而聖人生，里社鳴而聖人出，群龍見而聖人用。故伊尹，有莘氏之媵臣也，而阿衡於商；太公，渭濱之賤老也，而尚父於周。百里奚在虞而虞亡，在秦而秦霸，非不才於虞而才於秦也。張良受黃石之符，誦三略之說，以遊於群雄，其言也，如以水投石，莫之受也；
及其遭漢祖，其言也如以石投水，莫之逆也，非張良之拙說於陳項，而巧言於沛公也。然則張良之言一也，不識其所以合離。合離之由，神明之道也。故彼四賢者，名載於圖，事應乎天人，其可格之賢愚哉？孔子曰：「清明在躬，氣志如神；嗜慾將至，有開必先；天降時雨，山川出雲。」《詩》雲：「惟嶽降神，生甫及申；惟申及甫，惟周之翰。」運命之謂也。豈惟興主，亂亡者亦如之焉。幽王之惑褒女也，ビ始於夏庭；曹伯陽之獲公孫強也，徵發於社宮；叔孫豹之暱豎牛也，禍成於庚宗。吉凶成敗，各以數至，鹹皆不求而自合，不介而自親矣。
（譯文）
黃河水清的時候聖人就會誕生，里社清明的時候聖人就會出現，群龍出現的時候聖人就會被任用。因此，伊尹雖然只是有萃氏家陪嫁的奴隸，卻能在商朝擔任阿衡的職位。姜太公雖然只是在渭河之濱垂釣的貧賤老頭，卻能在周朝勝任尚父的高位。百里奚在虞國的時候，虞國不任用他，終致滅亡；在秦國的時候，卻能為秦國所任用，從而能使秦國稱霸天下，並不是他因為在虞國時沒有才能而在秦國時就有才能。張良接受黃石公授給的《符》書，誦讀《三略》的學說，並用以之遊說於群雄之間，但他敘述出的言論就像如同把水投向石頭一樣，沒有人接受它；等到他遇到了漢高祖，他敘述出的言論卻如同把石頭投像水中一樣，沒有不順從的。並不是因為張良在遊說陳涉、項梁的時候口舌拙笨而在遊說沛公的時候巧言善辯。然而張良的話是一樣的。不認識它為什麼有會合與分離，會合與分離的理由就是神明之道。因此他們四位賢者的名字能夠被記載在典籍之上，他們四位賢者所做的事情順應天道與人事，怎麼可以量度其賢愚呢？孔子說：“清明在於自身，氣志如同神明。所慾望的事將要來到的時候，必然先有徵兆。這就好像天上將要下雨的時候，山川之間必然會先出現雲氣。”《詩經》說：“惟有五嶽降下了神靈，誕生了仲山甫和申伯。惟有申伯和仲山甫，能夠成為周朝的重臣。”這就叫做命運。這難道僅僅限於興國的君主，亂世亡國的人亦像這樣：周幽王被褒姒（bāo sì西周幽王的寵妃，生卒年不詳。褒人所獻，姓姒，故稱為褒姒。）迷惑，為使褒姒一笑而弄出烽火戲諸侯的鬧劇，最終導致西周為犬戎所滅，自己與褒姒一起身首異處，而這樣的禍患是從飛到夏朝的王庭之中的兩條神龍交合的並留下龍漦（chí魚、龍的唾液）的異事開始的；曹伯陽得到公孫強，讓他處理政事，奉行與晉國絕交及入侵宋國的政策，最終導致曹國被宋國滅亡，兩人都身首異處，而這件事的徵兆發生在社宮的夢中；叔孫豹親暱豎牛，讓他參入政事，最終釀成禍患，這禍患的根源在庚宗那個地方形成的。吉凶成敗，都是按照歷數如期而至，都是不用謀求而會自行交合的，都是不用介紹而會自行親近的。
（原文）
昔者聖人受命河洛曰：「以文命者，七九而衰；以武興者，六八而謀。」及成王定鼎於郟辱阝，卜世三十，卜年七百，天所命也。故自幽、厲之間，周道大壞。二霸之後，禮樂陵遲。文薄之弊，漸於靈景。辯詐之偽，成於七國。酷烈之極，積於亡秦。文章之貴，棄於漢祖。雖仲尼至聖，顏冉大賢，揖讓於規矩之內，りり於洙泗之上，
不能遏其端。孟軻、孫卿，體二希聖，從容正道，不能維其末，天下卒至於溺而不可援。
（譯文）
以前，聖人接受天命，《河圖》、《洛書》說：用文德接受天命的的人，傳承七世或者九世就會走向衰微；用武功興起然後承接天命的人，傳承六世或者八世就會因為蒙受大難而時常遭受憂慮的煎熬。等到周成王在周公旦的建議和幫助下，在太廟裡建成了一座宏偉壯麗的大殿，選擇良辰吉日，召集文武百官、四方諸侯，舉行了隆重的定鼎大典，宣告周朝正式建立的時候，使人占卜的結果是周朝能夠佔據有天下並且傳承不斷的世數為三十，周朝能夠存在的時間為七百年，都是上天所決定的。因此在周幽王、周厲王二王統治的那個時候，周朝的政綱大壞；在春秋二霸之後，周代的禮樂的制度衰落。教化薄弱的弊病則在周靈王和周景王時開始嚴重起來，而狡辯詭詐的虛偽則在七國爭霸的時候形成。殘酷劇烈的統治到達極致，是在已經滅亡的秦朝被逐漸積累起來的，可貴的文明勝蹟和典章制度，在漢高祖的時候被拋棄。雖然孔仲尼是至極的聖人，顏回、冉求是大賢人，揖讓禮節都做到了規矩之內，並且能夠在洙水和灑水之上和悅而正直地辯論義理，而不能遏制斷絕它的發生和結束的命運。雖然孟柯和荀卿在體魄道德兩方面都達到了聖人境界，並且從容地遵循正道，卻也不能挽救天下走向末世的命運。而天下也終於沉陷以至於達到不可救援的地步。
（原文）
夫以仲尼之才也，而器不周於魯衛；以仲尼之辯也。而言不行於定哀；以仲尼之謙也，而見忌於子西；以仲尼之仁也，而取讎於桓，以仲尼之智也，而屈厄於陳蔡；以仲尼之行也，而招毀於叔孫。夫道足以濟天下，而不得貴於人；言足以經萬世，而不見信於時；行足以應神明，而不能彌綸於俗；應聘七十國，而不一獲其主。驅驟於蠻夏之域，屈辱於公卿之門，其不遇也如此！及其孫子思，希聖備體，而未之至，封已養高，勢動人主。其所遊歷，諸侯莫不結駟而造門；雖造門，猶有不得賓者焉。其徒子夏，升堂而未入於室者也。退老於家，魏文侯師之，西河之人，肅然歸德，比之於夫子，而莫敢間其言。故曰：「治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也。」而後之君子，區區於一主，嘆息於一朝。屈原以之沈湘，賈誼以之發憤，不亦過乎？
（譯文）
憑藉仲尼的才能，卻不能在魯衛兩國得到器用；憑藉仲尼的雄辯，卻不能使他所倡導的政見在定公和哀公那裡得到實行；憑藉仲尼的謙讓，卻被子西所忌妒；憑藉仲尼的仁義，卻在桓魅那裡結下了怨仇；憑藉仲尼的智慧，卻在陳國和蔡國受了委屈和貧困；憑藉仲尼的品行，卻在叔孫處招致誹謗。道足以賙濟天下，而不能得到人們的尊重；言論足以經略萬世，而不能在當時被信任；行為足以感應神明，而不能為世俗所包容。孔子應聘七十國，而沒有獲得一個君主的知遇，馳騁於蠻、夏的區域，受屈辱於公卿之門，是如此的不逢機遇！到了他的孫子子思的時候，雖然他還沒有達到賢人所應具備的道德，富厚卻已經足以保養高尚的志節，勢力可以動搖人主，他遊歷所到達的地方，諸侯沒有不駕著四匹馬拉的車去登門拜訪的，雖然登門拜訪還有得不到賓客待遇的人。他的徒弟子夏，對儒學的造詣僅僅停留在升入堂屋（而還沒有進入內室）的階段，退休在家養老，魏文侯請他當老師，河西的人都肅然歸附他的道德，把他比做孔夫子，而沒有人敢說離間他的話。所以說：平治與混亂是時運，貧窮與顯達是天命，富貴和貧賤是際遇。然而後世的君子們，僅僅侍奉於一個君主，在一代一朝內嘆息，屈原因此而沉入湘水，賈誼因此而發出悲憤，不也是錯誤的嗎？
（原文）
然則聖人所以為聖者，蓋在乎樂天知命矣，故遇之而不怨，居之而不疑也。其身可抑，而道不可屈；其位可排，而名不可奪。譬如水也，通之斯為川焉，塞之斯為淵焉；升之於雲則雨施，沉之於地則土潤；體清以洗物，不亂於濁；受濁以濟物，不傷於清。是以聖人處窮達如一也。夫忠直之迕於主，獨立之負於俗，理勢然也。故木秀於林，風必摧之；堆出於岸，流必湍之；行高於人，眾必非之。前監不遠，覆車繼軌。然而志士仁人，猶蹈之而弗悔，操之而弗失，何哉？將以遂志而成名也。求遂其志而冒風波於險途，求成其名而歷謗議於當時，彼所以處之，蓋有算矣。子夏曰：「死生有命，富貴在天。」故道之將行也。命之將貴也。則伊尹、呂尚之興於商、周，百里、子房之用於秦漢，不求而自得，不徼而自遇矣。道之將廢也，命之將賤也。豈獨君子恥之而弗為乎？蓋亦知為之而弗得矣。凡希世苟合之士，
遽、戚施之人，俯仰尊貴之顏，逶勢利之間，意無是非，贊之如流；言無可否，應之如響；以窺看為精神，以向背為變通；勢之所集，從之如歸市；勢之所去，棄之如脫遺。其言曰：「名與身孰親也？得與失孰賢也？榮與辱孰珍也？」故遂潔其衣服，矜其車徒，冒其貨賄，淫其聲色，脈脈然自以為得矣。蓋見龍逢、比干之亡其身，而不惟飛廉、惡來之滅其族也；蓋知伍子胥之屬鏤於吳，而不戒費無忌之誅夷於楚也；蓋譏汲黯之白首於王爵，而不懲張湯牛車之禍也；蓋笑蕭望之跋躓於前，而不懼石顯之絞縊於後也。故夫達者之算也。亦各有盡矣。曰：凡人之所以奔競於富貴，何為者哉？
（譯文）
然而聖人之所以能成為聖人，它的原因就在於樂天知命。所以遇上它而不怨恨，處於那種狀況而不猶豫。其身可以被抑制，而道不能委屈；他的地位可以被排斥，但他的名分不可以被剝奪。就像水一樣，疏通它就成為江河，堵塞它就成為深淵，蒸騰成雲就會下雨，沉入地中就會溼潤泥土。質地清潔用來清洗物體，卻不會與汙濁混同；接受汙濁以成就事物，卻不會對本身的清潔產生傷害，因此聖人處於貧窮或顯達之中如同處於一種情況。忠厚直率，敢於冒犯君主，獨立超凡，與世俗相違背，這是道理形勢所使然的。所以樹木如果高出樹林，風必然把它摧斷；土堆如果高出河岸，河流必然把它沖垮；品行高於平常人，眾人必然非難他。前車之鑑不遠，翻車是因為繼續按著舊的軌道走。然而志士仁人仍然踏著它走而不後悔，執著它而不丟失，為什麼呢？是因為他們（志士仁人們）將要用這種方法順利地成就他們的志向而得到名聲。為了成就他們的志向，而甘願在艱險的路途上承受風波；為了追求他們的功名，而在當時歷經眾人的謗議。他們之所以那樣處置，是因為他們自有其算計。子夏說：“死生有命，富貴在天。”因此天道將要實行的時候，也就是命運即將顯達的時候，所以伊尹和呂尚就在商周二代成就興盛，百里奚和張子房在秦漢兩朝得到重用，這都是不須追求而能夠自然得到的，不需要求而能夠自然遇到的。天道將要廢弛的時候，也就是命運即將貧賤的時候，難道只是君子覺得它可恥才不做嗎？（不是這樣的，）而是因為君子知道這樣做是不會有所獲得的罷了。凡是迎合世俗、隨便附合的士人，讒言獻媚的債人，照著尊貴之人的臉色俯仰，在勢利之間曲折宛轉。意見沒有是非，讚美起來如同流水，言論沒有可否，響應起來如同迴音。將窺看形勢作為精神要旨，把或向或背作為變通之策。權勢集中時候，跟從權勢如同奔赴集市；權勢失去時候，拋棄失權如同脫落遺失的東西。他們說：“名分與身體哪一個親呢？得與失哪一個強呢？榮與辱哪一個珍貴呢？" 於是就弄乾淨他們的衣服，注重他們的車騎僕從（的規模），貪戀他們自己的財富，沉迷於他們自己喜好的音樂和女色之中，脈脈然顯示出自以為得計的樣子。原因就在於他們只看到龍逢、比干的身亡，而沒有考慮到飛廉、惡來的被滅族；只知道伍子胥用屬鏤劍在吳國自刎，而不警戒費無極在楚國被誅殺滅族；只知道譏笑汲黯在主爵都尉的位子上白首到老，而不警戒張湯到頭來死而以牛車出殯的災禍；只知道譏笑蕭望之跌倒在前，而不恐懼石顯被用繩子勒死在後。
因此通達之人的算計，也各自算計不到的時候。所以說：凡人之所以奔走競爭渴望得到富貴，究竟是為什麼呢？
（原文）
若夫立德必須貴乎？而幽厲之為天子，不如仲尼之為陪臣也；必須勢乎，則王莽、董賢之為三公，不如楊雄、仲舒之闃其門也；必須富乎，則齊景之千駟，不如顏回、原憲之約其身也。其為實乎？則執杓而飲河者，不過滿腹，棄室而灑雨者，不過濡身。過此以往，弗能受也；其為名乎？則善惡書於史冊，譭譽流於千載，賞罰懸於天道，吉凶灼乎鬼神，固可畏也。將以娛耳目樂心意乎？譬命駕而遊五都之市，則天下之貨畢陳矣；褰裳而涉汶陽之丘，則天下之稼如雲矣；椎糹介而守敖庚海陵之倉，則山坻之積在前矣；披衽而登鍾山藍田之上，則夜光之珍可觀矣。夫如是也，為物甚眾，為己甚寡，不愛其身，而嗇其神，風驚塵起，散而不止，六疾待其前，五刑隨其後，利害生其左，攻奪出其右，而自以為見身名之親疏，分榮辱之客主哉！
（譯文）
如果是為了建立道德，必須顯貴嗎？那麼周幽王、周厲王成為天子，還不如仲尼成為陪臣。必須有勢力嗎？那麼王莽、董賢之為三公，還不如揚雄、董仲舒那樣靜養在家裡。必須富有嗎？那麼齊景公的千輛套四匹馬的車，這不如顏回、原憲那樣約束其身。那麼是為了實惠嗎？那麼拿著勺子到河邊飲水，也不過喝滿肚子而已，離開房間而讓雨往身上灑，也不過淋溼了身子而已，超過了這個界限以後，就不能承受了。那麼是為了名聲嗎？那麼將善惡都寫在史冊上，詆譭和讚譽也將流傳千載；賞罰懸掛在天道，吉凶顯現於鬼神，固然是可怕呀。那麼是要使耳目娛樂，讓心中快樂嗎？如果命令御者駕駛車馬遊歷五都的集市，那麼天下的貨物都會被陳列在面前。如果提著衣裳跋涉在漢陽的山丘上，那麼天下的莊稼就會像天上的雲一樣多。如果讓梳著椎髻的士兵把守著敖庚、海陵的糧倉，那麼堆積如山的糧食就會出現在眼前了。如果插起衣襟攀登在在鐘山和藍田山的上面，那麼夜光珠、寶玉之類的珍寶就可以觀看了。如果像這樣，為追求物付出得很多，而為自己付出的很少，不愛惜自己的身體而愛惜那虛幻的精神。強風震動而塵土飛起，塵土散落而沒有停止，六種疾病在前邊等待著，五種刑罰在後面跟隨著，利害在其左邊產生，攻奪在其右邊發出，這樣還自以為看清了身與名的親疏，辨明瞭榮與辱的主客關係了嗎？
（原文）
天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以正人曰義。故古之王者，蓋以一人治天下，不以天下奉一人也；古之仕者，蓋以官行其義，不以利冒其官也。古之君子，蓋恥得之而弗能治也。不恥能治而弗得也。原乎天人之性，核乎邪正之分，權乎禍福之門，終乎榮辱之算，其昭然矣。故君子舍彼取此，若夫出處不違其時，默語不失其人。天動星迴，而長極猶居其所；璣旋輪轉，而衡軸猶執其中。既明且哲，以保其身；貽厥孫謀，以燕翼子者，昔吾先友嘗從事於斯矣。
（譯文）
天地之間的大德叫“生長”，聖人的大寶叫“爵位”。怎麼才能守住爵位呢？那就是“仁”。怎麼能糾正別人的錯誤呢？那就是“義”。因此古代稱王的人，都是憑藉一個人的才能德行來治理天下，而不是用天下的一切來侍奉他一個人的。古代做官的人，都是希望憑藉官職所賜予的權力來實行他的“義”，而不是因為貪圖利益而去作官的。古代的君子，都是將得到官位而沒有能力進行有效的治理當作恥辱，而不將有能力進行治理卻得不到官位當作恥辱的。推究天和人的本性根源，區別邪與正的差異，權衡致禍與得福的門徑，窮盡膺榮與受辱的算計，那是很非常明顯的了。因此君子才會捨棄那個而採取這個。如果出仕和家居都不違背時令，默默不語和說話都不失去其民心，天象運動、星辰迴轉，而北極星仍然停留在它原來的地方，璣旋二星仍然在順時旋轉，而玉衡和車軸也仍然控制在中間，既通達明白又富有智慧，並得以保全自身，遺留下那種能造福後代的謀劃，來安頓敬事的兒子，我死去的朋友，曾經是這樣做的。
《運命論》鑑賞
《運命論》開篇即雲：“夫治亂，運也；……成之者運也。”李康認為，國家的安定與動亂，在於命運；個人的困厄與顯達，在於天命；地位的尊貴與卑賤，取決時運。這一部分是全文的總綱。李康認為，明君遇賢臣，國運興；賢臣逢明君，身名顯，而君臣相遇，皆在其時。為了說透徹這一論點，他徵引了大量的正面、反面的史實，反覆論述命運對人的影響，甚至說“屈原以之沉湘，賈誼以之發憤”，都是因為沒有參透命運，不懂“樂天知命”的道理。
“聖人”與“小人”對待命運態度不同，李康認為，聖人之所以成為聖人，在於他能夠樂天知命，所以遭受窮厄之運而無怨恨，居重任之地而不疑心，其“身可抑，運不可屈”；“位可排，名不可奪”。凡迎合世俗甘於苟同之人，則善於察言觀色，看風使舵，“勢之所集，從之如歸市；勢之所去，棄之如脫遺”；“以窺看為精神，以向背為變通”，他們碌碌於聲色犬馬，為名利奔走競爭，到頭來也免不了如飛廉、惡來、費無忌、張湯、石顯之流的可恥又可悲的下場。從這一點上說，命運對於每一個人又都是公平的。
最後，李康談到了聖人之立德。立德是一個人心性的功夫，所以不見得“必須貴”、“必須勢”、“必須富”。天地最大的德性是生長萬物，聖人最大的寶貝是帝王之位，如何守住王位叫仁，如何禁人為非叫義。所以古代稱王的人，用一人治理天下，而不是拿天下去奉養一人。古代做官的人，以官來推行君臣之道，不因名利而貪圖官爵。古代的君子，以得天下不能治理為恥，不以能治理而沒有得到為恥。
《運命論》在理論意義上與王充的《逢遇》、《累害》等篇宣傳命定論的命意相同，然統觀全文，實為慷慨發憤之作。文章處處言命，然主旨卻不在談命，而是借題發揮，抨擊官場、世情的種種醜惡。其後劉孝標作《辨命論》，引申李康之說，語意則更為憤激。
《運命論》是一篇洋洋灑灑的大文章，內容繁富，思想複雜。文中的一些具體譬喻、分析，似不無可取之處；但總體的立論，卻不無偏頗。由於作者目睹曹魏政權後期大權旁落在司馬氏家族手中，感慨國家興衰、君臣遇合之無常，又不得其解，於是便把一切都委之於運命，公然提出：“治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也。”認為這種“運”是無法改變的，個人的出處窮達貴賤都是受個人命運的“命”與時代命運的“時”擺佈的。為了證明這點，他列舉了許多歷史上正反面的人事，如“百里奚在虞而虞亡，在秦而秦霸，非不才於虞而才子秦也”；張良在圮上受書後，以《太公兵法》遊說群雄，沒人明白，等到遭遇漢高祖，則每言必聽，常用其策，“非張良之拙說於陳項而巧言於沛公也”，這都是運命使然。再如孔子是一代聖人，其“道足以濟天下，而不得貴於人；言足以經萬世，而不見信於時；行足以應神明，而不能彌綸於俗；應聘七十國，而不一獲其主；驅驟於蠻夏之域，屈辱於公卿之門，其不遇也如此。”反而德行不如孔子的子思與子夏，卻勢動人主，風光一時，這就是命運所註定的。
《運命論》是用駢文筆法寫成的政論文，其辭采之精美，語言之整齊，音聲之講究，典故之宏富，庶幾可謂是一篇十分成熟的駢體文，它對後期駢文的發展，有著舉足輕重的影響。
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