從“大眾儒學”到“民間儒教”
——一個嘗試性的概念建構
陳勇
墨西哥學院亞非研究中心教授
西曆2018年6月14日
摘要：本文首先提出了“民間儒學/教”概念建構的意義和挑戰，並建議將其看做一個從“世俗端”到“宗教端”的概念連續體。文章隨後考察了四個符合“民間儒學/教” 定義的具有明顯儒家價值傾向的宗教派別----儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教，以分析其“民間的”和“儒家的”兩重屬性。文章最後呼籲學界把“民間儒學”和“民間儒教”作為一個有機整體來看待，突出儒學作為活的傳統在當代中國以及華人社會的人倫日用功能，從而更好地理解其文化身份認同、精神生命狀態和安身立命之所。
目錄:
引言
“民間儒學/教”概念建構的挑戰
儒宗神教或“中國儒教會”
日漸“儒化”的一貫道
新、馬、泰之德教
自成體系的印尼孔教
結語
李申《中國儒教史》
引言
近幾年海內外學術界突然興起的有關大眾儒學和民間儒教 的討論，是從21世紀以來儒教是教非教之爭以後，涉及中國文化問題的又一學術和思想熱點。十幾年前由於李申的《中國儒教史》 一書的出版而引起的儒教之爭，實際上是七十年代末由任繼愈的有關儒教文章而引起的同一爭論的繼續和激化。
這場新的爭論從2000年左右開始，前後持續了近十年，幾乎把中國哲學和宗教領域的學人都捲了進去，一時間沸沸揚揚、聚訟不休，支持和反對儒教的兩大陣營幾成水火不容之勢。如果說儒教之爭在21世紀經歷了頭十年的亢奮期，那麼在第二個十年我們則看到了大眾儒學和民間儒教話語的興起。
特別是在全民國學熱、祭孔熱進一步高漲，中國夢、社會主義價值觀、文化自信成為公共話語的大背景下，我們怎樣認識這一撥文化復興或文化反哺，以及其與大眾儒學、民間儒教有什麼關係和契合，就成為儒學儒教研究領域迫切需要解決的問題。
與過往學術界側重經院儒學、政治儒學不同的是，近年來有越來越多的學者把注意力放到儒學的社會功能方面，強調其人倫日用的意義。武漢大學中國哲學教授郭齊勇就是這一學術主張的積極推動者。
在他的“民間儒學的新開展”一文中，郭教授明確提出：
“民間儒學是儒學靈根自植、重返社會人間的文化思想形態，使仁義禮智信、忠孝、廉恥等核心價值進入尋常百姓之家，成為老百姓的生活指南與安身立命之道。民間儒學，也可以理解為在民間、在日常生活世界裡的儒學，或民間辦儒學，即民間組織推動的儒學......
民間儒學是多樣的，它與各宗教的活動，包括外來宗教的傳教活動形成健康的互動，保持文化的主體性與生態平衡。儒家學者要眼中有民，努力到民間去，弘揚儒學，把會議儒學、書本儒學轉化為民間儒學、生命儒學”。
中國人民大學國學院教授韓星，一直以來關注儒學傳統在中國當代社會的復興問題。在他的“明清時期儒學的民間化、宗教化轉向及其現代啟示”一文中，韓星考察了陽明心學在其後學手中經歷的民間化、宗教化轉向，以及後來興起的三一教、羅教、黃天教、一貫道等融合儒釋道因素的民間宗教，從而勾勒出儒學傳統在社會大眾中傳播和發展的歷史脈絡。
韓星認為，這些民間宗教在形式上都是模彷彿教、道教而來，其目的是推展儒家教化，因為這些宗教組織“所欲傳欲教示其信眾的，卻明顯地是一套儒家式的倫理觀人生觀。”在他看來，儒學傳統與民間宗教的結合，“正是在老百姓的日常生活中，世俗化的佛、道信仰與傳統儒家的綱常倫理相混合，事實上形成三教合一的民間信仰洪流”。
一如郭齊勇對民間儒學的重視，韓星也認識到了儒學傳統與民間宗教形式結合可能形成的生命力，因為“民間宗教以儒家人倫教化為依歸，是儒家作為中國文化主體在民間信仰方面的反映”。故而他一再強調儒學的社會實踐性格，也就是儒家價值通過民間信仰來傳播的渠道。
毋庸置疑的是，郭齊勇和韓星都認識到了儒學傳統與宗教或民間宗教的相容性。郭認為民間儒學可以“與各宗教的活動，包括外來宗教的傳教活動形成健康的互動，保持文化的主體性與生態平衡”。
韓星則更進一步，肯定民間化、宗教化的儒學傳統可以很好地傳播“一套儒家式的倫理觀人生觀”，因為這正是其生命力所在。不過，儘管民間儒學是兩位學者共同關注的話題，但他們在概念術語的使用上卻有所區別：
郭選擇的術語是“民間儒學”，並且刻意跟宗教作了分隔，而韓卻講儒學的“民間化、宗教化”，進而使用了“民間儒教”一詞。與此同時，其他類似的概念術語也在儒學儒教研究領域廣泛使用，比如“大眾儒學”、“社會儒學”、“儒教”、“民間儒家”，等等。
不容否認的是，不同術語的選用，除了與學者的研究側重點相關以外，還多少跟學者本人的學術立場有關。但是，概念術語使用的不統一，有時候就難免造成“雞同鴨講”的局面。
以上提到的兩位學者，都沒有對他們各自的概念在內涵和外延上進行廓清。郭齊勇的民間儒學，僅僅“可以理解為在民間、在日常生活世界裡的儒學，或民間辦儒學，即民間組織推動的儒學”，而韓星則跟儒學研究領域的大多數學者一樣，沒有對他使用的概念做過交代。
有意思的是，研究儒學儒教特別是民間儒學/教的西方學者也多多少少面臨相似的問題。比如，德國學者斯坦因穆勒（Hans Steinmuller）所說的“民間儒學/教”（popular Confucianism），指的是華中某地區的農民保持的一種“空間和倫理的實踐活動”，其具體崇拜儀式涉及祖先神位和“天地君親師”牌匾等。
美國學者喬基姆（Christian Jochim）在使用“民間儒學/教”一詞時，意為“在傳統東亞社會尚未廓清但廣泛流行的儒家價值”，並用以指代類似一貫道等“民間世俗教派”（popular lay sects）。 法國學者杜傑庸(Guillaume Dutournier) 和汲喆則用“民間儒學/教”來表明對儒學“學術”話語的摒棄，而專門指代其“實踐的首要性”（the primacy of practice）。
另外兩位法國學者，畢遊塞（Sebastien Billioud）和杜瑞樂（Joel Thoraval），試圖闡明“民間儒學/教”的兩層含義：
首先，它應該是政黨和國家體制之外的非官方行為；其次，從社會學的意義上講，普通老百姓是其行為主體。所以，對於畢遊塞和杜瑞樂來說，民間儒學/教“不是任何學術流派，也不是傳統社會結構的重建，更不是官方意識形態或政治的地方表現”。
從以上考察可以看出，西方學者在討論“民間儒學/教”時，沒有遇到如大眾儒學、民間儒家、民間儒學、社會儒學、儒教、民間儒教等諸多術語的困擾，因為它們在英語裡（其他西方語言類似）只有一個對應的詞彙，popular Confucianism。
不過，中外學者都強調“民間儒學/教”的非學術性和非官方性（也就是民間性），但同時對其內涵和外延缺乏進一步的界定和釐清。
祭孔
“民間儒學/教”概念建構的挑戰
德國漢學家柯若樸（Philip Clart）從臺灣儒宗神教的個案出發，試圖探討“民間儒教”這個概念在儒學和宗教研究中的可行性和實用性。 在他看來，一般學者認為某種元素屬於儒教，而這個元素又存在民間文化之中，那麼這個民間文化就可以看做是“民間儒教”的一個表現。
柯若樸認為這個界定“民間儒教”的方法存在一定的問題，那就是學界對儒教沒有統一的定義，每個學者所指的“民間儒教”可能都不一樣。柯氏聲稱其研究“民間儒教”的出發點不是他自己對儒教的定義與看法，而是“儒”這個標籤在民間文化裡的作用。
在分析了《儒門科範》《鸞堂聖典》和《天道奧義》這幾部代表臺灣儒宗神教的儀式和教義的著作以後，柯氏認為儒宗神教是否屬於儒教這個問題有三個答案選項：
從先秦兩漢儒學到宋明理學再到現代新儒學的所謂正統角度來看，儒宗神教的鸞堂設教很難被看做儒家正統；然而儒宗神教內部信眾不僅研習儒教經典，恪行儒教典禮，更是以“儒教”自稱；作為哲學宗教領域的學者，應該尊重儒宗神教信眾的自稱，將其看做是儒教的一種。
柯氏又說，“我們要把‘民間’這個形容詞加在‘儒教’前面。‘儒教’與‘民間儒教’有何不同？前者是一個內行的自稱，後者是學者的一個分析性的概念。‘民間’這個形容詞表示這種儒教的特徵，指涉他的民間性以及對儒家思想與儀式行為的特別看法與做法”。
無獨有偶，臺灣宗教學者鍾雲鶯在柯若樸概念的基礎上，對“民間儒教”的概念和定義作了進一步梳理。她認為，對“民間儒教”的定義應該著眼於中國明清以來的儒釋道三教合一的民間傳統，應該尊重儒道神宗（也就是“儒宗神教”）的信眾以儒教自稱的做法，並且從其儀式典禮和對儒家經典詮釋的忠誠性兩方面，可以把儒道神宗看做是儒教的表現之一。
鍾雲鶯從宗教信仰的內涵方面，也就是中國傳統社會典型的“修道”宗教觀念，對柯若樸的“民間儒教”概念進行了補充：
首先，“民間儒教”乃是將儒家經典視為宗教典籍，是靈性修養的指導書籍；
第二，“民間儒教”的特色在“以儒為宗”，以繼承“道統”為己任，自認為擁有上天所賦予的“天命”；
第三，“民間儒教”具備三教合一之民間信仰的成分，因此對儒家經典的詮釋在“以儒為宗”的原則之下，輔以“報”、“劫”、“因果輪迴”、“修養層級不同”等民間信仰概念；
最後，“民間儒教”對教義的闡釋，必然存在“人格神之天”，也就是終極聖域之神聖空間的必然存在，修道的目的就是要追本溯源，迴歸這個終極聖域。
在鍾雲鶯看來，柯若樸對“民間儒教”的定義強調了民間性、儀式、對儒家經典的忠誠，但是忽略了中國社會三教合一信仰的解經特色，以及信徒對神聖領域的追求，如果補充上這後兩點，那麼“民間儒教”的概念就可以確定了。
可以說，柯若樸和鍾雲鶯對“民間儒教”概念的梳理和界定十分必要和及時，使我們藉助這個概念能更好地認識中國傳統文化中與儒家價值觀念密切相關的那些行為、習俗、信仰、儀禮、教義等等。
但也應該認識到，柯若樸的“民間儒教”還遠不是一個定義完善的概念，而只是表明其方法論立場，是他對“這些（民間儒教）現象的內容、意涵和教派關聯的最低預設”。
因為通過借用（儒宗神教內在使用的）“儒”這個標籤作為過濾，他可以從容地觀察和分析其研究對象，而不必一開始就陷入無謂的概念術語之爭中。
不過，柯若樸在使用“民間儒教”這一術語時，一般是特指儒宗神教；而他對“民間儒教”的定義，即“民間宗教對儒學的僭用”，只能看做是最低定義或權宜定義。 相比而言，雖然鍾雲鶯對“民間儒教”概念的界定主要建立在她對儒道神宗的分析之上，但是其外延更寬泛，包括了一貫道以及其他宣揚儒家價值的民間教派。
當然，柯若樸和鍾雲鶯對“民間儒教”的定義，是建立在對具有儒家特質的民間教派的分析之上，因此更多強調這個概念的宗教指向。從這個意義上來說，他們所指的“民間儒教”，可以理解為“具有明顯儒家價值傾向的民間宗教或建制宗教”。
但是，眾多概念術語使用的不統一甚至相互衝突，以及它們的內涵和外延界定的不清楚，又阻礙了我們進一步認識這些現象。因此，在郭齊勇對“民間儒學”、柯若樸和鍾雲鶯對“民間儒教”初步定義的基礎之上，我建議將這兩個概念進行整合並進一步擴展，進而包括一系列社會的、文化的和宗教的現象，只要它們表達儒家傳統的內容、特徵和性質，並且體現其在當代華人社會的意義和重要性。
具體說來，這些稱為“民間儒學/教”的現象可以是宗教派別、生活哲學、倫理教誨、文化活動、社會組織、教學課程等等。更進一步，我們可以嘗試性地把“民間儒學/教”定義為一個概念連續體，這個連續體包括了從“宗教端”（比如高度建制化的印尼孔教）到“世俗端”（比如席捲全國的讀經運動）的一系列社會、文化和宗教現象。
處在這兩個端點之間的，是眾多的傳統、習俗、信仰、儀式、崇拜和民間教派等，只要它們體現出儒家傳統的價值、觀念、義理和儀規，都可以看做是“民間儒學/教”的具體表現形式。
所以，我對“民間儒學/教”的定義可以簡單歸納為：“所有能夠體現出儒家傳統的價值、觀念、義理和儀規的一系列非學術、非官方的社會、文化和宗教現象。”
這個定義有一個實用的考慮，就是避免一些模糊而又具爭議性的話題，比如“宗教”和“非宗教”的邊界，從而把重點放在同時具備“民間的”和“儒家的”兩重特質的現象上，以更好地理解中國和華人社會在當下的政治、社會、文化和宗教等條件下的精神生命狀態。
需要指出的是，我建議用“宗教端”和“世俗端”這個參照系來建構“民間儒學/教”的概念連續體，並不是終極和絕對的，而只是權宜的和相對的。其他的參照系，例如“建制的”和“發散的”， 也可以用在“民間儒學/教”的概念建構中，在此暫不詳述。
我的定義有兩個優先考慮的因素：首先，使學者可以在高度爭議性的話題上（例如“儒教是不是宗教”）保持中立；其次，使它儘可能具有包容性，從而把呈現出儒家特質的社會、文化和宗教現象都包括進來。
此外，我也建議漢語語境中的學者在概念術語的使用上儘量避免不必要的混淆和困擾，從“大眾儒學”、“民間儒學”、“社會儒學”、“儒教”、“民間儒教”等似乎無窮盡的選項中，統一使用較少爭議的兩三個術語。
我認為“民間儒學”和“民間儒教”兩個概念可以並行不悖，而不必是非此即彼的關係，因為它們在內涵和外延上可能高度一致。不太認可儒教乃至宗教的學者可以使用“民間儒學”一詞，而不排斥宗教和儒教的學者則可以使用“民間儒教”一詞。無論使用哪個術語，都應該務求其定義保持中立，也就是定義本身不帶價值判斷，並儘可能地具有包容性。
同時，“大眾儒學”和“民間儒學”兩個術語可以看做是完全一致的，可以互換通用，依學者偏好而定。我個人傾向於使用“民間儒教”一詞，因為從字面意義上講，它比“民間儒學”更寬泛。
對於一些人來說，很難想象用“民間儒學”來指代民間宗教或宗教派別，即便它們具有儒家價值傾向。相比而言，使用“民間儒教”一詞並不必然突出其“宗教”特質而否定其“世俗”屬性，因為“儒教”的“教”在漢語語境中可以理解為教育、教化、宗教、教義等諸多意思。
在接下來的章節中，我將考察儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教----四個具有儒家特質並且能夠滿足我的“民間儒教”定義的新興華人宗教。之所以把它們放在一起來考察，不僅是因為它們具有很大的相似性，而且也因為它們是“當今華人社會碩果僅存的建制性存在的儒學傳統”。
當然，多多少少能夠滿足“民間儒學/教”定義的社會、文化和宗教現象還有很多，比如轟動海內外的讀經運動、書院復興、傳統禮儀興起、民間祭孔、對民族先祖和聖賢的祭拜、以忠義為核心的關公崇拜、華人會館和宗親組織、族訓家規熱等等。
此外，還有眾多具有儒家價值傾向的其他宗教派別，比如軒轅教、太易教、理教、中華聖教、人間佛教、高臺教等。由於本文篇幅有限，在這裡不做一一考察。
作者希望通過對儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教的檢視和分析，能讓讀者對處於“宗教端”的“民間儒學/教”現象有一個更真切實在的印象，從而理解它們為什麼可以被看做“民間儒教”，以及在什麼意義上它們建構了華人社會的身份認同，並且提供了精神價值資源。
鸞堂
儒宗神教或“中國儒教會”
從歷史上看，儒學傳統除了有人文化成、廟堂官學等所謂大傳統的角色功能以外，還具有“神道設教”、民間宗教等小傳統的性格，兩者在中國文化傳統的構成上居於同等重要的地位。
前者重入世的人文教化，彰顯超越之天的形上實體與“仁義內在”的道德理性，以及修齊治平的學校教化；後者則藉助巫術通靈的宗教方式，通過神人溝通的特殊渠道，突顯人格天的終極超越以及往聖先賢的不朽品格，來強化啟示世人依循天道、行善濟世的作用。
清末民初之際，中國遭遇三千年未有之大變局，科舉、孔廟、官學等傳統建制被廢止，作為大傳統的儒學退出歷史舞臺。與此同時，作為小傳統的儒學，因與民間宗教的結合，呈現出蓬勃發展之勢，後來雖因歷史和政治的原因在大陸陷入沉寂，卻在臺灣社會和東南亞的華人社區開拓出一片全新的天地。
20世紀中期國民黨光復臺灣以後，當地的民間宗教一度受到打壓，八十年代中後期才開始逐漸解禁，此後處於蓬勃發展的狀態。臺灣的民間宗教信仰，淵源於中國大陸的民間宗教脈絡，歷史上與儒釋道思想都有著密切的關係，同時這些民間宗教組織近代以來受到世界各大宗教的啟發和影響，也積極走上建制化、合法化的道路。
由鸞堂信仰系統發展而來的儒宗神教，近年更名為“中國儒教會”，它強調以儒為宗，以傳承孔孟仁義之教為己任。 習慣上指的鸞堂信仰有廣義和狹義之分。
廣義的鸞堂是指以“扶鸞” 進行神人溝通，並正式將扶鸞作為例行宣教活動的或民間或建制化的宗教機構，在臺灣包括一貫道、民間化的佛教、儒宗神教、東南亞的德教等都包含有鸞堂設置和信仰；
狹義的鸞堂又稱為聖堂、善堂，專指儒宗神教（即“中國儒教會”）的信仰系統，它以“扶鸞”為核心宗教儀式，以三恩主（奉祀關聖帝君為主神、加祀孚佑帝君、司命真君，尊稱為三聖恩主；或再加祀文昌帝君、玄天上帝為五聖恩主）為主要崇拜神祗。
從儒宗神教的歷史看，創建或參與鸞堂的人多的是地方上的仕紳文人，他們深受儒家文化的薰陶，試圖通過鸞堂組織、以飛鸞勸化的方式來教化百姓，使他們服膺儒家的義理價值。這個特色在臺灣的鸞堂系統一直保留下來，所以在改名“中國儒教會”以前，他們一直以“儒宗神教”或“聖教”自居。
2000年，在高雄創立“鳳邑儒教聯堂”的吳兆麟先生，以臺灣南部的鸞堂為中心，結合所有的關係鸞堂以及寺廟組織，正式成立以儒教為名、在中華民國內政部登記的全國性宗教組織，全稱為“中國儒教會”。
現在，該“儒教會”登記在冊的會員鸞堂一百多家，主要來自臺灣中南部地區，北部地區還有許多鸞堂並沒有登記在冊。“中國儒教會”的儒家價值定位和文化擔當，充分體現在其宗旨上：
“結合全國各地區之儒宗鸞門同修，圖以發揮社教功能，弘揚儒家‘忠恕’精神，導正社會人心向善，實踐儒家生活，提升人生之價值，促進社會之和諧，籍以群體之力量，共同弘揚儒道，加強舉辦教育，獎勵慈善公益活動，並與國際儒教之團體接軌聯誼等事業”。
此外，中華民國內政部民政司宗教網頁下的儒教介紹，由儒教秘書長李吉田撰寫的“儒教簡介”聲稱：
“儒學博大精深，歷史悠久，起源於黃帝開國以前，歷經堯舜大禹、湯、文武周公，至孔子繼其道統，集其大成，成為一以貫之之儒宗道統精華......故儒門弟子，必修其博大精深之教義，而立誠行修，推而廣之，發揚光大，是則為儒教門徒造功立德之歸依也。然而其博大精深，實根據於天理人情，其足以為世界人士所服膺者，則為仁道與孝道也。儒門一向認仁為天地之心，此一仁字兼含有天道生生不息，長養萬物之義，故為人類種種善德之源，自無疑義矣。 ”
臺灣學者黃麗生認為，在臺灣社會蔚為大觀的鸞堂信仰，其背後有深刻的文化、歷史和社會原因。近代以來的中國受到西方列強全方位的衝擊，傳統的知識體系和價值體系幾乎在一夜之間分崩離析，大部分受現代教育的知識精英，毅然決然地放棄了以儒家為主體的傳統價值，其中以五四一代的知識分子最具代表性。
與此同時，自明代以來即已流行在中國社會，雜糅了儒家義理與佛道信仰的民間宗教，有意識地負擔起了儒家道德教化的重任，其中以羅教一系發展起來的民間宗教，包括儒宗神教、一貫道、德教等，都具有類似的特徵。在鸞堂信仰中，儒家的義理價值，不但被整合到佛道的宗教體系中，並以原始信仰中殘留的巫術儀式“扶鸞”呈現出來。
因此，在儒宗神教也就是“中國儒教會”的鸞堂信仰體系中，神界、人間和地獄是密切相關的，這三個層面一起構成了信眾全部的生命意義世界。
實際上，鸞堂信仰將人的善惡與否，看做是聯繫三界運行最關鍵的一環，因此特別強調儒家人倫道德、忠孝仁義等人文教化的重要意義，由“扶鸞”儀式而撰寫的鸞書，集中體現了儒家倫理道德在鸞堂信仰中的教化功能。
同時，將儒門人物神聖化並與傳統民間信仰的神、仙、佛、真等共同列為宗教崇拜對象，也是鸞堂信仰弘揚儒家倫理價值的重要方式。
因此，儒教鸞堂信仰的實質，就是在民間宗教包裝之下的儒家倫理教化，其宗教成分包括對天的原始崇拜、道教的多神信仰，以及佛教的因果報應與輪迴轉世說。 換句話說，對於許多鸞堂信眾來說，儒家的道德教化，就是一條成聖成神的修行之路。
日漸“儒化”的一貫道
一貫道的起源可以追溯到明代羅清（1442-1527）創立的羅教，而羅教的源頭還可以進一步追溯到東漢末年黃巾起義的太平道。 在明朝統治期間，隨著人口增長和生產力的提高，各種社會矛盾也紛紛湧現出來，同時面目各一的民間宗教派別也在全國各地興起。
羅教是當時最具影響力的教派之一，其在後期又進一步演化成幾種宗教派別，其中的一支就是先天道。到了19世紀後期，先天道又進一步分裂成幾個教派，其中的一支叫末後一著教，也就是後來的一貫道，王覺一是其首領。 王覺一自稱為末後一著教的第十五世教主，並且大規模地修訂了其教義和儀規。所以，王覺一在後世被一貫道的信徒認為是其真正的創立者。
到了20世紀三十年代，張天然成為其第十八世教主後，一貫道得到迅速發展。與王覺一相類似，張天然也著手大規模改造一貫道，改組其組織結構，大力推動傳教活動，並且把扶鸞活動納入其宗教儀式中。
到1947年張天然去世之際，一貫道已經在全國大部分地區成立了組織，成為當時影響最為廣泛的民間教派組織。1949年新中國建立以後，一貫道被打成反動會道門，轉到臺灣繼續發展，並分裂成師母派和師兄派，並最終由師母派取得上風。
到了20世紀九十年代，一貫道已經發展成擁有一百萬以上信徒的新興宗教，在全世界七十多個國家和地區建立了分支機構。
跟許多其他民間宗教一樣，一貫道最初也是儒釋道混合的民間教派，但是在其長期的發展過程中，不斷從儒家經典中尋找義理依據和價值資源。這一逐漸向儒家傳統靠近的過程，被馬來西亞學者Soo Khin Wah、美國學者喬基姆、法國學者畢遊塞等稱為一貫道的“儒化”。
畢遊塞更進一步把一貫道的“儒化”過程分為三個階段：第一階段就是王覺一藉助《大學》、《中庸》等儒家經典對一貫道教義的理論化；第二階段是張天然對一貫道入教儀式的改革，把“先修後得”改為“先得後修”；第三階段就是從20世紀八十年代開始，隨著教內受過高等教育的年輕人越來越多，扶鸞儀式逐漸被讀經活動取代。
在一貫道儒化的第一階段，王覺一試圖通過對《大學》、《中庸》等儒家經典的宗教化解釋，來建立其宗教的義理主張。 比如，在其最重要的著作之一《大學解》中，王覺一這樣寫道：“大學者，學大也。何謂大？惟天為大。大可學乎？曰，可。一畫開天，伏羲之學天也。觀天之道，執天之行，黃帝之學天也......天者，性之所自出。性者，人人所固有。性既為人人所固有，則天即為人人所當學。”
對於王覺一來說，《大學》的目的就是要學天，因為天和大是一回事，也就是人的根源。換句話說，天是人的創造者。王覺一把天詮釋成創世者，於是天就成了與其他一神教相一致的人格神。
所以畢遊塞認為，王覺一對《大學》的神學闡釋，是一貫道儒化的第一步。這一看法也與德國學者柯若樸對儒宗神教等民間儒教的觀察相吻合。柯氏認為，以儒宗神教為代表的“民間儒教”，實際上就是“民間宗教對儒學的僭用。”
按照畢遊塞的觀點，一貫道儒化的第二步，是張天然對其入教儀式的改革，由最初的“先修後得”改為“先得後修”。因為在“先修後得”時期，入教要求非常嚴格，只有很少的人能真正加入一貫道。
張天然的“先得後修”向所有人開放，每個人都有在末劫亂世得到救贖的機會，但是要從克己修德開始，從服膺儒家價值開始。 實際上，在這個入教儀式改革的背後，是張天然要改革整個儒教傳統的雄心壯志，因為按照他的三期末劫說，當下的社會正處在白陽期，只有迴歸儒教才能得到末世救贖。
一貫道的第三次儒化發生在20世紀八十年代的“信心危機”之後。 所謂的“信心危機”，就是在越來越多的受過高等教育的年輕人加入一貫道之後，原來的靠扶鸞和鸞書來傳播儒家教化的真實性日漸受到質疑。最終，一貫道放棄了扶鸞解經的方式，進而開始大力推行讀經活動，也就是誦讀儒家經典。
特別是近二三十年以來，一貫道陸續向社會大眾開放幾千所佛堂，並舉辦學術研討會，推廣傳統文化、藝術和讀經等活動。比如，在臺灣影響廣泛的“兒童讀經班”，背後最大的推手就是一貫道。
王財貴作為推動兒童讀經運動的第一人，雖然從來沒有加入一貫道，但是他成功地遊說後者把他的讀經方法引入到其讀經推廣活動中。 從九十年代開始，王財貴把兒童讀經推廣到了中國大陸，到現在已經有上千萬的兒童參加過讀經活動，從中獲益匪淺。
當然，一貫道“儒化”的過程中最具象徵意義的舉動，還屬其把名字從“末後一著教”改成“一貫道”。在《論語》第四章《里仁》，孔子就明確說：“吾道一以貫之。”改名為一貫道，實際上就是其信徒認同儒家傳統歷來十分看重的道統說。
再者，一貫道信徒所篤信的傳道“十六字心法”—“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中” —就直接來自《尚書·大禹謨》，而且也是宋明理學以及現代新儒學道統論的核心所在。當然，一貫道對儒家價值的推崇，更集中體現在其宗旨上：
“敬天地，禮神明，愛國忠事，敦敬崇禮，孝父母，重師尊，信朋友，和鄉鄰，改惡向善，講明五倫八德，闡發五教聖人之奧旨，尊四維綱常之古禮，洗心滌慮，借假修真，恢復本性之自然，啟發本性之自然，啟發良知良能之至善，己立立人，己達達人，挽世界為清平，化人心為良賢，冀世界為大同。”
當然，儘管一貫道在近二三十年加快了其儒化的進程，但是其基本的信仰主張還是保留了原來的面貌。
比如，其最根本的信仰就是“三期末劫”論，宣揚人類社會現在正處於“白陽期”，將要遭遇空前之大劫，而一貫道則正是解救之道。也正因為如此，一貫道主張“三教合一”、“五教同源”，老子、孔子、釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德被尊為五教聖人，並宣稱“行儒門之禮儀，用道教之功夫，守佛家之規戒”。
新加坡南洋孔教會
新、馬、泰之德教
德教起源於1939年在廣東潮陽成立的紫香閣，是由鸞堂信仰體系發展而來的華人新興宗教。根據泰國紫真閣出版的《德教起源》一書的介紹：“整個近代德教史，始於關聖帝在甲子年（1924年）受禪登極；1939年，通過沙盤柳筆的聖諭傳達，首創德教會紫香閣於中國廣東潮陽，奠下今日德教會組織模式及拓展途徑。”
在抗日戰爭期間，廣東潮汕地區的鸞堂閣系就已經發展到了二十多個。抗戰勝利後，德教以香港為基地，開始向新、馬、泰等東南亞地區發展，甚至遠達日本、澳洲、美國等地。
其中由香港紫系德教會傳人1952年在新加坡創立的紫新閣，是星馬紫系第一閣，隨後在二十年左右時間內先後成立了“九一”和“九二”共十八個紫系閣， 成為星馬德教會的主體。
德教號稱儒、釋、道、基、伊五教合一，但是其核心信仰和崇拜體系仍然淵源於以儒釋道為基礎的三教傳統。實際上，作為近代鸞堂的一支，德教是以扶鸞感應的民間宗教儀式，結合儒釋道的義理學說而發展起來的。
換句話說，它是華人社會傳統的民間宗教形態，在近現代中西交流的條件下，應對從西方傳來的制度化宗教的產物。因此，“德教吸納了華人倫理教化的文化內涵，以德業來作號召，著重於宣揚道德與教化人心，提供了海外華人信仰的終極關懷。” 德教崇拜化身玉皇大帝的關公，其核心經典只有一部兩百多字的《德教心典》 ，其他的則是靠扶鸞而來的鸞文或乩文進行宗教崇拜或道德教化。
德教的創始人之一馬貴德是一個堅定的儒家信奉者，這在中國近現代蓬勃興起的具有三教特徵的民間宗教運動中並不多見。馬貴德認為德教超越了儒教和道教，代表中華文明精華的最高倫理道德體系。他認為《大學》和《道德經》所推崇的價值是達到中庸之道、成就社會和諧乃至世界大同的法門，德教正體現了其價值。
不僅如此，馬貴德還認同宋明理學的道統說。他認為從秦代以降，中國傳統社會就處在持續的道德淪喪之中，即便佛教傳入東土也無法改變道德頹喪的趨勢。歷經宋明清數個朝代千年時間，儒家歷代聖賢都試圖扭轉局面，但都無功而返。
對他來說，只有德教才是對治道德頹勢的良方，因為它滿足了三方面的要求：首先它有“正當的規矩”；其次，它提供了正確的道德修養辦法，而這些辦法都是被祖先的實踐所證明了的；最後，德教的宗旨是提倡“當”和“善良”，是解決社會問題的根本所在。他認為德教就是一種“宗教”，是祖先留下來的道德教誨。
顯然馬貴德並沒有糾纏於以基督教、伊斯蘭教等為基本範式的西方宗教概念，但在實際操作中，他一方面把德教與其他宗教相等同，另一方面又認為德教在道德倫理的體系建構上比其他宗教都完善。法國宗教學者弗莫索（Bernard Formoso）認為馬貴德的理論框架與宋明理學一脈相承， 是有一定道理的。
德教信徒所崇奉的儒家倫理道德，集中體現在其教義的十章八則和六大信條中。所謂十章就是：孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、仁、智等十德。
所謂八則就是：不欺、不偽、不貪、不妄、不驕、不怠、不怨、不惡。六大信條則為：教不離德，德不離身；毋侵損相害，無是非訟擾；持志潔淨，恬愉自得；父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順；戒酒、戒淫、戒賭、戒菸；立身行道，揚名後世。
德教除了勸人揚善棄惡、正心立德以外，還積極開展慈善事業，如援助鰥寡孤獨，贈醫施藥，施棺贈葬，以及天災人禍的賑恤等，這也是德教能夠在華人社區迅速傳播的原因之一。
如成立於1979年的“泰國德教慈善總會”就在其組織章程中明確其宗旨為：
一，領導全體德教紫閣團結，建立共識，提倡道德精神，淨化人生；
二，圓融儒、道、釋、耶、回五大教主大悲救世精神為“德教精神”；
三，實踐“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、仁、智”十大德綱，並以“不欺、不偽、不貪、不妄、不驕、不怠、不怨、不惡”為八大標準行為；
德教究竟是中國傳統文化影響下的一種宗教組織或者只是一種慈善團體？不僅新、馬、泰等東南亞德教會存在自我定位的認知衝突，近年來有些學者也開始思考這個問題，但還沒有形成統一的認識。
例如，東馬來西亞古晉的紫霞閣章程第三章就規定：“本閣以崇奉古聖先賢懿行，篤志向善，聯絡感情，闡揚德教本博愛互助精神，協力推進社會福利慈善事業為宗旨”。 鑑於馬來西亞特殊的政治環境，不少紫系閣都在章程中明確規定不參加、不涉及任何政治活動或宗教活動。
臺灣宗教學者鄭志明認為，馬來西亞德教會採取的這些措施，“顯示華人社團為了自身的發展，避免政治色彩，也避免宗教色彩，最好的護身符就是以慈善社團自居，與宗教劃清界限”。
與馬來西亞德教的情況不同的是，德教已經成為泰國華人社會的一個重要宗教團體，幾乎可以與華人佛教的規模相提並論。相對於馬來西亞以紫係為主的德教會，泰國德教會主要由三大系統組成：即紫系德教會七十多閣，明系善壇五十多間，蓬萊逍閣三十多間， 三大系統統一在1979年成立的“泰國德教慈善總會”名義之下。
基於泰國法律不準公開扶鸞的政治文化背景，德教會採取了與馬來西亞不同的發展策略，主要分為兩個：第一是依附泰國濃厚的佛教氣氛，自認為佛教下的一種修行法派，與泰國佛教各支派保持密切的關係；第二是走慈善社團的路線，舉辦贈醫施藥、施棺助葬、救濟災害等福利工作，並以此合法化其扶鸞垂訓的宗教活動。
實際上，德教只是一個信仰的總稱，沒有嚴格的組織和統一的規章制度，因為各地方的鸞閣才是德教的功能運作中心，如馬來西亞德教會各閣之間只是鬆散地組織在“南洋德教總會”、“東馬德教聯誼年會”等名稱之下。
從這個意義上講，隸屬於德教會的紫系、贊化系、濟系、振系等各地鸞閣，類似於道教和佛教的道觀、寺廟等宗教活動場所，將華人社區的宗教和世俗事務繫於一身。德教的鸞閣以扶鸞垂訓為其核心宗教活動，以行善積德為行動號召，宣揚儒家價值為主的道德倫理教化，提供新、馬、泰等東南亞海外華人信仰的終極關懷。
鄭志明認為德教介於傳統宗教和新興宗教之間，“是一個極為重視神聖性的宗教，是依附於諸佛仙真下凡託乩而揚大教化，尊奉乩文的聖訓來安排人事的運作法則”。
弗莫索認為德教起源於中國傳統的民間宗教，具有民間宗教的許多特徵，但仍然算不上嚴格意義上的宗教，其鸞閣也不能與基督教的教堂相提並論。
印尼孔教會
自成體系的印尼孔教
在20世紀初，以康有為代表的改良派曾經掀起轟轟烈烈的立孔教為國教的運動，但隨著滿清政權的垮臺而灰飛煙滅。其學生陳煥章一手操持的孔教會，曾經在全國遍地開花，但也隨著五四新文化運動的勝利而成了歷史陳跡。
現在世界上尚存的以孔教自稱的組織屈指可數，香港的孔教學院、新加坡的南洋孔教會、馬來西亞的馬六甲孔教會和印尼孔教。
香港的孔教雖然直接淵源於陳煥章創立的孔教會，但是它現在香港只有法律上的意義，而沒有實體存在，孔教學院只是一所認同儒家價值的私立學校。
新加坡和馬六甲的孔教會，是東南亞華人在20世紀初興起的孔教運動的殘留，其現在的運作方式更像文化協會，活動和影響都十分有限。真正具有法律認可的宗教身份、並且以宗教方式運作的組織，只有印尼孔教一家。
實際上，印尼孔教是印尼華人知識精英在一個世紀以前的民族主義覺醒的浪潮中，借鑑了基督教、伊斯蘭教等西方建制宗教的基礎上，有意識地創造的一種制度化宗教，其核心教義就是儒家的倫理道德學說，其宗教儀式是傳統中國社會的禮儀。
其實，在19世紀末和20世紀初，整個東南亞的華人社會在反殖民主義的浪潮中，激發了民族主義的覺醒。他們同時受到中國大陸救亡圖存運動的影響，紛紛掀起孔教運動，在多個地方成立孔教組織。
1900年“巴達維亞中華會館”的成立，是印尼孔教誕生的正式標誌。 可以說，在東南亞華人社會風起雲湧的孔教運動，與中國大陸的孔教運動，相互受到影響，也有相當程度的交集。比如，1903年康有為到爪哇訪問的時候，巴達維亞（雅加達）的孔教運動已經興起了。
印尼孔教從一開始，就明確以儒家倫理道德為其義理價值之依歸。印尼孔教最高理事會頒發了《印度尼西亞孔教宗教制度和儀式規範》，明確規定“四書”“五經”為孔教核心經典，孔教信徒必須“誠欽四書”，即要以欽敬之心來研讀“四書”，並要身體力行，努力奉行其中的義理價值。
現在印尼孔教使用的經書是由孔教總會出版、宣道師委員會主席徐再英學師從馬來文翻譯的印尼文本。 除了“四書”“五經”之外，印尼孔教還規定了其他一些必須學習的有關孔教教義的經書、書本和聖歌集。
其一是有關孔教發展歷史的經典，如有關孔子行教的故事、孝行的故事、忠義的故事等；其二是《孝經》，是“四書”“五經”之外最重要的一部經典；其三是孔教總會編印出版的《聖歌》集，收有近兩百首孔教聖歌；最後是孔教總會正式批准的其他經典或規章制度，如《印度尼西亞孔教宗教制度和儀式規範》。
印尼孔教的教義歸納起來有三點：一，孔教的上帝是至高無上的“天”；二，孔子是孔教的“聖人”和“先知”（Nabi）；三，孔教的聖經是“四書”“五經”。對於信徒，孔教總會也明確規定了八條最基本的教規，叫做“八誠箴規”：誠信皇天；誠尊厥德；誠立明命；誠知鬼神；誠養孝思；誠順木鐸；誠欽四書；誠行大道。
此外，新的信徒在加入孔教的時候要誦讀“諾誠誓言”，共有三條：第一，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（《中庸》開篇第一段）；第二，大學之道，在明明德，在親民，在止於至善（《大學》開篇第一段）；第三，惟德動天，鹹有一德（語出《尚書》）。
印尼孔教還明確制定了“五常”、“五倫”和“八德”的教規，作為孔教信徒的人生準則。“五常”又稱“五德”，就是仁、義、禮、智、信。“五倫”就是：君臣關係、父子關係、夫妻關係、兄弟關係和朋友關係。“孝順”被認為是“五倫”關係中的最重要的一點。“八德”就是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥這八大德性。
此外，印尼孔教還規定了其宗教節日，共計有：春節，敬天公（正月初八），上元，至聖忌辰（農曆二月十八），清明，端陽節，中元，敬和平（農曆七月二十九），中秋節，至聖誕（農曆八月二十七），下元，冬至節，二四升安（臘月二十四），和除夕。 可以看出，印尼孔教的宗教節日是與中國傳統節日是高度重合的，只不過增加了宗教涵義。
印尼的立國精神是其著名的建國五原則，也就是：一神信仰、民族主義、人道主義、民主或協商制度，以及社會公正。明確的宗教信仰是印尼公民獲得政治地位的必要條件，而這個宗教信仰還應該是一神論的信仰。
可以說，正是印尼特殊的宗教政策，造成了許多印尼華人以孔教身份來尋求政治地位，並建立其文化身份認同。1965年，在印尼第一任總統蘇加諾任上，印尼孔教正式獲得官方認可，成為印尼六大宗教之一。
但是很快蘇哈托政變上臺，在印尼孔教不再具有利用價值以後，開始公開打壓迫害。直到蘇哈托政權被推翻，瓦希德成為印尼總統以後的2000年，印尼孔教才得到翻身的機會，重新獲得官方認可，恢復其為印尼六大宗教的地位。
所以，印尼孔教的歷史反映了印尼土生華人在政治身份認同和文化身份認同上所做的抗爭和選擇：也就是政治上認同印尼這個國家，同時又強烈捍衛自己的文化身份認同，其最有力的工具就是印尼孔教。
鄉村儒學
結語
從以上對儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教的考察，我們對處於“宗教端”的“民間儒學/教”有一個初步的瞭解。一種社會、文化或宗教現象能否被看做“民間儒學/教”，在前文我已經列出了兩個基本條件：這種現象應該既是“民間的”又是“儒家的”。
以上提到的前三個宗教都是直接從民間宗教演化而來，不具備任何官方性質，並且其信徒都是普通百姓，所以它們都是“民間的”；印尼孔教雖然有民族主義覺醒的華人精英創制的因素，但是其信徒也都是普通華人群眾，而且也不可能成為印尼的意識形態建構的一部分，因此它也完全是“民間的”。
同時，以上四個宗教都公開宣揚儒家價值和理念，推廣讀經運動，並且都在不同程度上具有道統意識。從這個意義上看，它們都同時具備了“民間的”和“儒家的”這兩個要素，因此被納入我所定義的“民間儒學/教”的譜系。
當然，還有很多別的社會、文化和宗教現象可能滿足這個兩個條件，比如民間的祭孔典禮、以忠義為核心的關公崇拜、傳統禮儀迴歸、書院復興、兒童讀經運動等等，都可以納入“民間儒學/教”的譜系中，不過它們“宗教的”或“世俗的”成分各有不同，不能一概而論。由於本文篇幅有限，這些理應屬於“民間儒學/教”的具體現象，沒有包括在目前的討論中。
概而言之，我的“民間儒學/教”的定義的重點在於突出其作為“活的傳統”在當下的生存狀態，用杜傑庸和汲喆的話說，就是“實踐的首要性”。如果把“民間儒學/教”與政治儒學、歷史儒學和經院儒學如宋明理學----也就是郭齊勇說的會議儒學和書本儒學----相對照，其定義就更容易理解了。
也正因為如此，畢遊塞對“民間儒學/教”的否定性定義能更好地幫助我們理解這個問題。 通過定義其“不是什麼”----不是哲學的，不是建制的，不是意識形態的----我們不僅能更好地理解其“民間”性質，而且能更清楚地認識它“是什麼”，即存在於“政黨和國家體制之外的”、體現儒家特質的社會、文化和宗教現象。把肯定性定義和否定性定義結合起來，我們就能對“民間儒學/教”進行實證性考察，並反過來不斷充實和完善對它的概念建構。
更重要的是，我把“民間儒學/教”定義為“活的傳統”的目的是為了強調其在日常生活中的人倫日用功能，也就是在什麼意義上它還能成為華人社會的生活資源，提供精神生命的終極意義。
馬來西亞學者陳志明（Tan Chee-Beng）就曾經指出，由於華人社會的民間宗教缺乏“一種整全性的意識形態體系”，20世紀前半期的中國以及當今東南亞華人社會都“尤其渴望有一種跟基督教和伊斯蘭教類似的建制性宗教”。
另一方面，認為儒家傳統是“中國文化的精華”----尤其是儒家倫理作為中華民族集體意識中的深層心理結構----的觀點，還普遍存在於海外華人社會， 而且也在中國大陸逐漸重新得到認可。
在臺灣，人們一般認為任何宗教的倫理道統體系----哪怕是佛教----都應該是儒家的。因此，在臺灣以及海外華人社會的建制宗教和民間宗教，我們都可以看到“儒家倫理無所不在的影響”。
因此，在明白了中國民間宗教習俗與儒家傳統密不可分的關係以後，我們就會從整全的、自洽的和有機的角度去考察儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教等宗教現象。我們也更能認識到，這些宗教現象所共有的儒家特質在什麼意義上為華人社會提供了文化身份認同和價值取向。實際上，“民間儒學”和“民間儒教”是連續的整體，不能人為地切割開來。
在中國大陸，學者傾向於討論“民間儒學”而回避“民間儒教”，一是因為政治話語層面只承認“世俗的”民間儒學，二是因為帶有宗教氣質的儒家傳統仍然發育不足。在海外華人社會，恰恰是帶有宗教性質的“民間儒教”擔當起了文化身份認同的重任，而“民間儒學”則因為政治、社會、經濟等條件的制約而營養不良。
文化中國是超越了政治邊界的、在文化層面相關聯的空間和時間範疇，它是一個有機的、連貫的整體。這是我們在討論“民間儒學/教”時，不能迴避的現實。因此，缺少了“民間儒學/教”概念的指引性功能，儒家傳統作為當下社會的一種“活的傳統”，其“能見度”則會大打折扣，而我們所看到的也許僅僅是一些零碎的、割裂的、隨機的和模糊的社會現象。
總之，通過“民間儒學/教”定義的指引和分析功能，我們就可以從整全的、自洽的和有機的角度，把中國大陸的“大眾儒學”或“民間儒學”與臺灣及海外華人社會的“民間儒教”當做一個有機整體來考察，從而更清楚透徹地瞭解當下中國及華人社會的精神生命狀態，他們的安身立命之所。
不可否認的是，中國大陸在歷史上所經歷的反傳統風暴更頻繁更猛烈，以及特殊的政治和意識形態環境，儒家傳統在歷史上所受到的衝擊更嚴重。如果我們能把中國大陸社會和海外華人社會當做一個整體來看，就能更清楚地看到儒家傳統在未來實現“靈根自植、重返社會人間”的前景。
美國學者喬基姆曾經在其考察臺灣社會儒家傳統的文章末尾，問了一個“神啟”式的問題：“我們到哪裡去尋找他們？” 這裡他所說的“他們”，是指那些服膺儒家價值觀念、或者能夠詮釋儒家經典的人。
說到底，“民間儒學/教”的概念建構，就是為了提高儒家傳統作為一種生生不息的傳統的“能見度”，從而使我們能夠更好地理解當下的文化精神狀態，也能更好地理解我們未來前行的方向。
儒學，這個曾經深刻鑄造了中華文明根基和底蘊的傳統，在近代的風雨飄搖中竟然遭受了世所罕見的詛咒和攻擊，以至於其是否還存在於民間社會，都成了一個實實在在的問題，需要反覆去證明。所以，我希望我對“民間儒學/教”的概念建構能夠為這個自我重新發現之旅發揮一點指引作用。
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