抗戰時期，雲南的民族研究跟南遷的西南聯大學者群體有密切關係。今天，今日君推薦的文章將為大家介紹《芒市邊民的擺》一書，這本書亦是那個時代的產物。

田汝康與《芒市邊民的擺》

丨田汝康（1916-2006），社會學家

田汝康，1916年生於昆明，抗戰前曾求學於北京，後隨西南聯大內遷，又回到昆明。1945年抗戰結束後出國留學，進入了費孝通曾就讀的英國倫敦經濟政治學院，1948年獲得博士學位，並被派往英國殖民地馬來亞從事華人研究。1950年後返回中國，此後長期任教於復旦大學。

值得一提的是，這位受過嚴格的西方學術訓練的人類學家，是現代中國最早一批研究雲南邊境民族與東南亞國家的學者之一。他們在20世紀50年代以前，就已經在英文的學術圈傳遞了中國學術界對相關問題的看法。

丨2008年雲南人民出版社再版的《芒市邊民的擺》封面

在德宏進行人類學調查，以及完成《芒市邊民的擺》，對田汝康及其學術生涯而言十分重要。作為人類學者田汝康的代表作，《芒市邊民的擺》是對德宏芒市的擺夷（現在稱為傣族）及其宗教生活的研究。這本書是作者於1940年到該地進行了近10個月的田野調查後所寫。1946年商務印書館出版了該書的中文本。隨後，田汝康將其擴展為他的英文博士論文《滇緬邊境撣邦的宗教崇拜與社會結構》。1986年經過修改後，又以《滇緬邊境擺夷人的宗教崇拜》為書名在美國出版。

何為“擺”

丨芒市舊照，照片攝於1935年

“擺”雖說是擺夷的宗教生活以及儀式活動，但是對於觀察者來說，它是不易定義的對象。因為“擺”是擺夷社會與文化的延伸部分，也是擺夷生活地域所形成的一種習俗，在其他地區和文化中沒有與之完全一樣的一套儀式存在，所以如果要用一種現有的詞彙來定義是不可能的。只有將擺夷如何“做擺”客觀地描述出來才能使得其他人準確地知道什麼是“擺”。

作為擺夷文化與生活的構成部分，“做擺”與擺夷的精神信仰——佛教存在著極大的聯繫。在擺夷社會中，“擺”大致可以分為兩大類，即“大擺”與“公擺”。對於擺夷來說，“大擺”是自己信仰生活中至關重要的事情。

做“大擺”意味著擺夷人去世之後的“彼岸”生活。做“大擺”的人大多在四十歲以上。完成了“大擺”活動後，他們可以通過寺廟中的大佛爺得到一個稱號，這在擺夷社會中稱之為“巴戛”，它意味著此人得到了佛祖為他預留的一席之地，過世之後就可以安逸地生活了。不僅如此，“巴戛”在擺夷社會中更是一種社會榮譽的象徵，那些尚未做過“大擺”的人對“巴戛”多懷有一種羨慕與尊敬之意。

丨擺主要請全村人吃飯，按慣例是老人首批入席

“做大擺”的時間並沒有一定的限制，但是由於花費較多，一般都要合作舉辦。“做大擺”的第一項工作就是到南坎請（買）佛，多是一同前往購置。這樣做，一來數量多可以便宜些；二來，由於路途遙遠，在路上也可以有一個照應。將佛請回來之後，主人家會把佛抬回家，並在當天晚上宴請迎佛的親友和抬佛的青年，之後還得請佛爺前來唸經。第二天中午就開始送佛了。主人家會把自己買來的佛像從寨頭到寨尾，繞一個大彎子，以作為宣揚。在遊行完成後，則會將佛像寄存在奘房中。以上是“做大擺”前一個月的活動。而在這一個月之中，寨子裡面的各家各戶幾乎都要招待外來的客人，同時也準備“做大擺”的用品與供品。

丨擺主家準備的各種供品

“做大擺”的第一天稱之為“起擺”，寨裡面的人大多繁忙。主人家在這一天也要將佛像迎回家。待佛像迎接回來之後，各家陳列的供品才算真正完全。自然，此時也看得出來“做大擺”的各家在獻佛上面的差別了。夜裡，參加“做擺”的人整體狂歡，人人歡跳。

第二天是“正擺”，各家主人只能坐在正屋裡等待他人的道賀。其他人也會來到主人家向佛像獻禮，祈求佛祖的保佑。這天，就算當地貴為社會管理階層的土司也會前來祝賀與獻禮，這不能不說是一種有趣的現象。之後，人們會將佛像抬著繞行，並對佛祖進行供獻。晚上，又會請佛爺到各個主人家唸經。青年們也會進行自我的才藝表演，這晚又是一個歡樂之夜。

丨繞奘遊行

第三天一大早，佛爺尚未得到足夠的休息又要前往“做大擺”的人家了。此次前往並不是唸經，而是根據各個人供獻的物品來衡量他的功德，並頒佈相應的稱號。下午就是最後的儀式活動了。人們會在此時將所有的東西都抬到奘房中去，由於東西太多隻能疊加在舊的東西上。同時，每一家還會在奘房的廣場上豎一根高杆，以用作指引自己找到在天上的寶座。布幡豎好之後，整個活動就此結束，大夥兒在一頓酒飯之後便開心地休息去了。

丨芒市菩提寺，攝於1935年

整個“大擺”活動具體的消耗甚是驚人，一家平均消費在一萬元左右，幾乎足夠一家人一年的生活所需了，這對於旁人而言不能不說是一種“無謂的消耗”。但於擺夷而言，這卻是他們生活所必須進行的一種活動，這在後文將有闡述。

而“公擺”則是與“大擺”類似的公共活動。“公擺”共有五種形式，即“合擺”“幹躲擺”“挺塘擺”“金黃單擺”以及“冷細擺”（至於冷細是否屬於“擺”在擺夷社會中頗有一些爭議）。相較於“大擺”來說，這些“公擺”的重要性顯得次要了。“合擺”雖如同“大擺”一樣，也是個體為了來世而獻佛，並以此獲得一個社會稱號，即“湯姆軟恩”。在做擺之人看來，佛祖雖然也為自己在天上預留了一個位置，時常保佑他們，但是該稱號在擺夷社會中卻不甚重要，常常被人視為一般人。其他的一些“公擺”更是如此。“幹躲擺”是為了慶祝度過了“窪”期（陰曆六月十五至九月十五）的陰雨季節而進入乾季。“挺塘擺”是一種在插秧與稻子黃熟時節進行的習慣性“做擺”活動，“金黃單擺”是擺夷社會中女子通過神人學會了紡織而為了謝神所進行的活動，而“冷細擺”則是向奘房、衙門以及鄰寨的奘房拜年，祈求願望的儀式。

在“大擺”與“公擺”之間雖存在差異，然而也可以從中得到一些共同之處，如“做擺”都是為了功德，在所用的器具上更是日常生活中常見必需的用具等等。

“擺”的形成及重要性

丨芒市舊照，拍攝年份不詳

由於“做大擺”需要消耗大量的財富，加之其他一些“公擺”活動的消費，對於旁人來說無疑是一種“無謂的消耗”，但這隻限於那些沒有了解擺夷的社會、文化以及地理等方面的人。而對這些方面有了一定了解後，自然對於擺夷“做擺”的看法就有不同。那木寨（作者所調查的地方）所在的區域地廣人稀，使得個體的可耕面積大。而土地的肥沃和氣候因素，使得當地糧食的產量與收成也多。諸如此類的要素使得當地沒有農業神的存在，也不需要祈求最高的神靈。當地的糧食除去田賦稅收外足夠個體生存所需。剩下的糧食由於地形的限制沒有大規模出售的可能，長年累月的儲存又甚為困難。並且，擺夷又是一個勤勞的群體，除了在當地耕種之外，也在冬季外出做工，積累了不少的財富。加上當地又存在日常消費的困難，

丨芒市遮放的街子，拍攝年份不詳

擺夷消耗有多種途徑，像釀酒、賭博和巡迴劇團的演出都是消耗方式，但這些在當地居民看來都是“不正當的路徑”。只有在信仰虔誠上的消耗才能得到他人的讚美。

丨趕擺也是青年男女聚會的機會

不僅如此，“做擺”活動亦為青年男女提供了聚會的空間，給予了他們認識異性、挑選伴侶的可能性。此外，由於個體為了自己的社會聲望不斷地將自己的財富貢獻出來“做擺”，一方面為個體的心靈帶去了慰藉與安寧，另一方面也促進了社會的團結。在該過程中，

“擺”對於現代社會的借鑑意義

丨田汝康（右）在馬來西亞做田野調查時與當地民族首領的合照

通過個案的研究來反思田野調查工作者所在的社會，這是人類學、民族學的初衷，至今仍是該學科的立足點之一。在該書的最後，作者花了一章的篇幅通過“擺”來反思自己所在的社會。

他認為，擺夷在“做擺”的過程中，將人生看作通往一個目的地的手段。在此時他們的生活也圍繞一箇中心，組織個體的思想行為，達到了人格完整的境界。在“做擺”中，個體只注意到了目標，“擺”也成為了大家唯一關注的東西。人們越是對“擺”注意，其他的引誘也就越可避免。反之，亦然。兩者的相互刺激和作用，最終使得“擺”控制了社會。而由於人人都希望通過“做擺”而得到社會聲望，並都願意幫助“做擺”，從而使得社會達到了團結完整的狀態。同時，在“做擺”過程中，個體之間沒有差別，完全處於一種相同地位。而在其他時間和地域場合中，彼此之間的差異仍然存在。在這種異同結合的社會中，個體之間能夠相互合作、相互幫助，強者與弱者在“做擺”的活動上的獻祭都是平等的地位，也就化解了社會的矛盾與分化。

在傣族人眼中，過剩的財富不用於“擴大再生產”、不用於滿足個人慾望，而用於敬獻神明。“做擺”用一種世俗狂歡的方式完成了“脫俗”。其後蘊含的傣族的金錢觀裡帶幾分恣肆，又帶幾分敬慎。田汝康筆下的擺夷生活令人如此嚮往。

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