黃裕生：論亞里士多德的“自願理論”及其困境

論亞里士多德的“自願理論”及其困境

——康德哲學視野下的一個審視

黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師、系主任）

提 要：倫理行為的一個最顯著特徵就是可以成為讚揚或譴責的對象，但是，一個行為之所以值得人們讚揚或者有理由被譴責，卻是有前提的。亞里士多德敏銳地發現，這個前提就是這些行為是自願的。亞里士多德有關自願行為的討論標誌著希臘哲學在倫理領域達到了一個新的高度，因為正是在這裡，哲學在倫理領域開始認真關注意志問題，並且是朝向發現自由意志的方向關注意志問題。不過，由於未能真正發現、觸及到自由意志問題，亞里士多德有關自願行為的討論最終陷入了諸多困境，而未能為倫理行為的可評價性找到真正的根據。

關鍵詞：自願 強迫 無知 自由意志

一

如果說“選擇”是蘇格拉底-柏拉圖在倫理實踐領域達到的最深處，那麼“自願理論”則是希臘倫理學達到的最深處。正是在這裡，亞里士多德幾近觸碰到了自由意志，雖然終究不無遺憾地與其失之交臂。下面我們就要來分析亞里士多德是如何滑過了自由意志。

亞里士多德非常敏銳地發現，所有倫理行為都可以成為評價對象——它們都會受到讚揚或譴責，但是，一個行為之所以值得人們讚揚，或者，人們之所以有理由加以譴責，卻是有前提的。

“由於（倫理）德性總是與情感和行為相關，並且只有自願的（akon/freiwillig）行為才受到讚揚和譴責，而非自願的行為則獲得原諒，有時甚至得到同情。所以，研究（倫理）德性的人就不能不討論自願和不自願（das Freiwillige und Unfreiwillige）兩個概念。這對於立法者在確定獎賞與懲罰時也是有用的。”[1]

倫理德性（美德）總是展現在倫理行為之中，而每個倫理行為也總是展現著倫理德性或缺乏倫理德性。如果一個倫理行為展現出了某種倫理德性，那麼它就會受到讚揚，相反，它就會受到譴責。但是，人們為什麼會去讚揚一個體現出某種倫理德性的行為呢？又為什麼去譴責缺乏某種德性的行為呢？這是亞里士多德非常敏銳洞察到的一個問題。正是這個問題把他引向了“自願”問題。

顯然，一個有德性的行為並非僅僅因為它擁有德性而受到讚揚，也並非僅僅因為它沒有德性而受到譴責。因為一個節制的行為如果是在鞭子逼迫下做出的，那麼，這一行為雖然體現出節制這一美德，但是它卻不值得人們讚揚。為什麼？因為這不是行為主體抗拒住了誘惑而自己想這麼做的。同樣，一個勇士在與敵人對陣時被狂風捲入敵方，成了俘虜，人們並不譴責他懦弱投敵，因為這不是他自己選擇的。這意味著，一個行為即便看起來有倫理德性或缺乏倫理德性，如果它不是出於自願的選擇，不是出於自主的決斷，相反，是在被迫下進行的，那麼我們就沒有理由稱讚它或譴責它。

因此，如果說可褒貶性是一切倫理行為的一個基本特徵，那麼，一個倫理行為之所以是一個倫理行為，不僅在於它擁有德性或缺乏德性，而且在於它是一種自願的行為。簡單說，一個倫理行為之為一個倫理行為乃在於它是一種在自願前提下展現出某種德性或缺乏德性的行為。如果說真正的倫理德性才值得讚揚，真正缺乏倫理德性才應當受到譴責，那麼，我們甚至可以說，只有自願行為才會擁有真正的倫理德性或缺乏真正的倫理德性。在這個意義上，倫理德性實際上只與自願行為相關。這是亞里士多德的一個重要發現。

既然一切倫理行為都具有可褒貶性，而且對倫理行為的褒貶評判對於確立、維護和改善倫理世界具有不可替代的意義，而這種褒貶評判的理由又只與自願行為相關，那麼也就意味著，倫理學研究不能不討論自願與不自願之間的區別。而就一切立法都是確立褒貶和獎懲的規範而言，這種區別對於一切立法者來說也是至關重要的。

那麼，如何理解和規定自願行為？直接從正面定義自願行為顯然有困難，所以，亞里士多德首先從討論非自願行為著手來討論自願行為。而所謂“非自願的行為就是出於強迫或無知(Zwang oder Unwissenheit)而發生的。”[2]

在亞里士多德看來，非自願的行為有兩種情況：行為是出於強迫而發生的，或者行為是出於無知而進行的。這裡實際上隱含著對自願行為一個理解：自願行為是基於無強迫與有所知；或者說，只有擺脫強迫和無知的行為，才可能是自願的行為。因此，自願行為既要以能夠自主決斷、自主選擇為前提，也要以必要的知識為前提。不過，這是亞里士多德在後面才展開出來的思想。

我們首先討論非自願行為發生的第一種情況。既然非自願行為的發生是出於強迫，那麼就要澄清：何為受強迫的行為？

“什麼是受強迫的行為呢？總的來說，其原因在行為者之外且行為者對此無能為力的行為，就是被強迫的行為。”[3]

這是一個關於被迫行為的嚴格定義：凡是行為的始因在行為者之外且不能被行為者所左右的行為，就是一種被迫的行為，或受強制的行為。

這個定義涉及兩個方面：一方面，行為的最初原因在行為者之外，這個決定性的原因不來自行為者自身，而來自他之外的事物；另一方面，行為者對這個原因不能有所作為，也即說，他不能通過自己的努力去改變或影響這個初始原因。只有符合這兩方面規定的行為，才是被迫的行為。

因此，一個行為的始因雖是外在的，但如果行為者能夠影響或改變這個原因，那麼這樣的行為就不是受強迫的行為。比如，看到鄰居蘋果樹上的蘋果很誘人，促使我去摘別人的果實，這一行為的始因是蘋果的引誘，但是對這一原因，我並非不能加以影響和改變，所以偷摘蘋果這一行為並非是受強迫的，而仍是自願的。

實際上，人是處境性的存在者。所以，人的行為都是在各種具體的境遇中發生的，因而都有各種外在的原因。這些外在因原包括各種美好的事物、能給人帶來快樂的事物，它們都會成為我們行動的原因。我們幾乎沒有行為不是圍繞著追求包括高尚在內的各種美好事物進行的。如果把由這些外在的美好事物構成其原因的行為都視為被迫的行為或受強制的行為，那麼就幾乎不存在自願的行為。

那麼，為什麼受美好事物的吸引而行動的行為都不是非自願的行為呢？或者問：由外在於行為者的美好事物所引發的行為，為什麼都是自願的行為呢？亞里士多德這裡用了一個對比法來回答這個問題：一切被迫的行為都是令人痛苦的，但是追求一切美好的事物而行動都是令人愉悅的。因此，因美好事物而發生的行動都不是被迫的，而是自願的。如果把受美好事物的促動而行動說成被迫的，那麼這無異於在責怪美好的事物，而不責怪自己輕易受美好事物的誘惑。而這是可笑的[4]。

這裡，我們暫且不去討論亞里士多德這一回答是否正確，倒要繼續沿著他的思路進一步加以分析：如果說我們追求在我們之外的美好事物的行為都是自願的，那麼這也就意味著，我們對在我們之外的一切美好事物的誘惑都有影響力，也就是說，我們能決定是否接受美好事物的誘惑。因為如果我們不能決定是否接受誘惑，也就意味著這種誘惑是強迫性的，因而不會令人愉快。

但是，如此一來，也就引出了一個問題：人在意志上是否有足夠的能力經受住各種誘惑？如果沒有，那麼他就無法對行為始因——美好事物的誘惑有所作為，也即說，他無法對是否接受美好事物的誘惑作出決斷，而這意味著他的行為就是被迫的。亞里士多德並未察覺到這個問題，只是從他的論述裡我們可以分析出，他實際上預設了人有抗拒一切誘惑的能力。但這種在意志上能夠抗拒住一切誘惑的能力究竟是一種什麼能力呢？這是一個在整個希臘哲學中直至亞里士多德也未被觸及的問題，它只是在亞里士多德在討論自願問題時被遙遠地暗示過。

亞里士多德這裡的討論試圖要表明，很多起因於行為者之外的行為，並非非自願的行為。因為對這些外在原因，行為者是可以加以改變或影響的。但是，這裡的問題是，對於哪些外在原因，行為者能夠加以改變或影響？又影響或改變到什麼程度，起因於行為者之外的行為才不算被迫的行為？換個角度問：對於哪些外因，行為者是無能為力而無法影響或改變的？

這些都是亞里士多德需要面對而沒能深究的問題。因為實際上只有發現了自由意志，才能真正回答這些問題。這裡，我們可以先替亞里士多德對此做出回答，然後再繼續討論：只有那些使行為者無法行使其自由意志的外因，才是行為者無法改變與影響的，除此以外，所有外因都是行為者可以影響或改變的，因而因這些外因發生的行為都不是被迫的，所以也就都不是非自願的。

在排除非自願行為時，亞里士多德還討論到一種情況：一個行為本身不是自願發生的，但是出於眼前的考慮，行為者卻選擇做出了這一行為。在這種情形下，這一行為也必須被看作是自願的，而不是非自願的，因而必須負責。亞里士多德給出的理由是，這種情況下的行為終究是出自自己的意志決斷。

但是，依這麼推論，將沒有行為在最終決斷意義上不是自願的。因為即使在外力逼迫下，怎麼做也是由我們自己的意志來決定的，除非強力直接使用了我們的肢體。比如，一個人在刀槍威脅下的犯罪（如殺死另一個無辜者）行為，也是自願行為。實際上，這樣推究下去，終將發現“自由意志”本身。但是，很遺憾，亞里士多德沒有深究下去，他只是把當下的決斷當作自願行為的特殊情況來處理。在這個意義上，我們說，亞里士多德還只是停留在自願意義上去思考和討論倫理德性與意志的關係，因此，他也就更未能基於自願理論確立起規範性準則。

但是，自願的並非就是自由的，雖然自由的一定是自願的。人類思想史還需要等待一個重要突破，才能實現對基於自由的行為與基於自願的行為進行明確區別。而只有區分了自願行為與自由行為，才能真正找到倫理德性的基礎。不過，這個突破卻需要人類思想花費千年之久的辛勞才得以實現。這裡，為了在整個思想史裡來顯明亞里士多德自願理論的“深度”與“限度”，我們暫且跳到千年之後，先對自由行為與自願行為之別進行簡要的澄清。

二

雖然上面所列的所有行為都是我的自願行為，但是，它們並非就是出於自由意志本身的自由行為。在這些自願行為中，只有出於道義而置危險於不顧的施救行為才是單純出自自由意志本身的（道義）要求的自由行為。那麼，何謂自由意志？又何謂出自自由意志的行為？

所謂出自自由意志的自由行為，乃是指這種行為的根據是單純由我們的意志內在地決定了的，而不以意志之外的任何原因為根據。換言之，以意志本身的法則為唯一根據的行為，或者說，給出行動的原因只在意志自身之內的行為，即為出自自由意志本身的行為。

在人的所有能力中，他有一種最根本的能力，那就是他能夠單憑自己的意志本身而不以意志之外的任何事物為根據（理由）去行動，這種能力就是自由意志。自由意志之為自由意志就在於，它能夠中斷、突破（意志自身之外的）一切外在原因、外在條件的約束或規定，而只從自己出發決定行為或不行動。更簡要地說，自由意志之為自由意志在於它自身就具有行動力。用康德的話說，作為純粹實踐理性，自由意志本身就是實踐的，因此它能夠突破本能，突破自然因果性關係。在這個意義上，我們也可以說，自由意志就是人身上一種使他能夠突破本能、中斷自然因果必然性而行動的能力。因此，自由意志使人擺脫了

在實際生活中，人的大部分行為都是自願行為，雖然這些自願行為可能符合出自自由意志本身的法則，但它們並非單純出自自由意志本身的行為。如果我們把出自自由意志本身的法則作為劃分所有自願行為的合法性標準，那麼，那些合法的自願行為一般都是混合行為，也即這類行為的理由是兩類根據（原因）的混合：既根據出自意志之外而為意志所欲求的事物，也根據（遵循）出自意志本身的法則而行動的行為。從總體上說，所有自願行為就決定其發生的動因而言，可以分為三類：1.出自自由意志的行為，也即單純以自由意志本身的法則為決定性根據的行為；2.混合行為，也就是既以自由意志又以一般意志（追求自身之外的事物的意志）為根據的行為，更確切說，既以出自自由意志的普遍法則為根據，又以意志之外而構成意志之對象的事物為根據的行為；3.完全以意志之外而構成意志之對象的事物為根據的行為。第三類行為又分為兩種情況：a.符合出於自由意志之普遍法則的行為，這樣的行為表面上通常也會被看作是混合行為，即同時也受自由意志規定的行為，雖然實際上並不是，因為決定這種行為的根據與自由意志及其法則無關，而只是碰巧不違背自由意志的法則。b.違背或突破了自由意志的普遍法則的行為——各種惡行都是這類自願行為。

通過上面的區分，我們可以更清楚看到，出自自由（意志）的行為一定是自願行為，因為所有這些行為都是出自我們自身的意志的自主決斷。但是，自願行為則並不一定就是出自自由（意志）本身的行為，因為自願行為完全可能是這樣一類行為：如果沒有意志之外的動因，這類行為就不會發生。也就是說，自願行為雖然遵循或符合了自由意志的法則，但是它的發生卻取決於意志所欲求的外在事物。在通常情況下，自願行為大都是混合行為；而有時，自願行為甚至是以違背自由意志法則的事物為行動的根據。

如果從出自自由意志的法則看，那麼一切自願行為可以區分為合法的自願行為與不合法的自願行為。在前面的分類中，前兩種自願行為與第三種中的a類屬於合法的自願行為，第三種中的b類則屬於不合法的自願行為。

自願行為雖然有合法與不合法之分，但是，不管是合法的自願行為，還是非法的自願行為，它們實際上都以自由意志為前提。因為正是能中斷、否定一切外在原因的決定的自由意志才使人類擺脫了必然性處境而使自主選擇成為可能，而如果沒有自主選擇，也就不可能有自願行為。在這個意義上，

當亞里士多德把自願行為理解為非強迫的行為時，也就意味著，只有行為的原因在行為者身外且不為其左右的行為才是被迫的行為，所以在他看來，動物也有“自願行為”。但是，人這種理性存在者的自願行為不同於動物的自願行為。如果說動物出於其本能欲求的驅動而活動也可以稱為“自願行動”，那麼，動物的這種自願行為只是一種沒有選擇空間的自願行為，也即是一種只有一種可能性選項的自願行為。因為動物的一切欲求都是出於其自然本能的欲求，就本能是內於動物而言，出於本能的活動是一種基於在自身裡的原因的“自願行為”。但是，動物本能作為一種欲求力，它只欲求本能之外的事物，且也僅僅因為動物的本能欲求了本能之外的事物，這一本能才能現實地驅動動物去行動，也即才能成為動物“自願行為”的原因。在這個意義上說，並非本能本身，而是本能之外的事物才是動物“自願行為”的真正原因；

或者說，是動物自身之外的事物通過本能而成為動物行為的決定性原因。所以，動物實際上並無真正的自願行為，而只有被迫的行為或自然的行為。因為其行為的始因實際上在自身之外，且自己對此外因無能為力：動物只能聽憑本能接受外在事物的誘惑或決定，它無法不欲求自身之外的事物。所以，動物只能做出一種可能行為，那就是以其本能所欲求的事物為其原因的行為，而不可能做出其他行為。在這個意義上，動物的行為是一種必然的行為，必然而又是自願的，這是不可能的。所以，動物其實沒自願的行為。在這個意義上，我們可以說，動物其實只有自然的生活，而沒有自主自願的生活，也即沒有自由的生活。

實際上，所有隻有一種可能性選項的行為都是必然的行為，而不可能是自願的行為。這種必然行為之所以被認為“可能的行為”，是僅僅在它尚未被做出來這個意義上說的。當且僅當置身於有多種可能性可供選擇的行動空間裡，才會有自主選擇而有自願的行為。人與動物不同而有真正的自願行為，就在於人的行為向來都發生於有多種可能性可供選擇的空間裡。人向來就因自由而打開了一個有多種可能性的行動空間，或者說，人向來就置身於打開了多種可能性的空間裡，因而才有真正的自願行為。而人之所以能打開這樣的空間，全在於他有自由意志。這種自由意志使擁有它的人單憑自己的意志就能夠完全決定自己的行動。這意味著，人不僅能夠欲求意志之外的事物而行為，也能欲求意志自身而行動。因此，正如前面指出的，自由意志把人從單一可能性的處境中解放出來，而把他拋入了永遠有多種可能性的生存處境。

這意味著，行為是否是自願的，重要的不在於行為的起因或動因是在行為者身上或在行為者身外，而在於行為者是否有自由意志，以及是否能行使其自由意志。在亞里士多德所舉的非自願行為中，只有一個是真正典型的非自願行為：一個人突然被颶風颳到另一個地方或被捆綁到另一個地方。但它之所以成為非自願行為，與其說它是外因導致的，不如更確切說是外因首先導致了自由意志無法行使。因此，對於擁有自由意志的人類來說，是否能正常行使自己的自由意志是一個人的行為是否是自願行為的真正根據。因為如果能行使自己的自由意志，也就意味著他並非處在無可選擇的被迫處境裡，而是處在有多種可能性可供選擇的自由空間裡。

上面的討論表明，亞里士多德一方面非常了不起地發現了對倫理德性的評價只涉及自願行為，因而倫理德性實際上以自願行為為前提。但是，另一方面他也仍侷限於自願行為這個層面去理解倫理德性的基礎，而未能洞見到，真正的自願行為要以能夠打開多種可能性的行動空間為前提，而這意味著要以自由意志為前提。這使他未能抓住自願行為的真正本質，從而未能將人的自願行為與動物的行為嚴格區分開來，以致他誤以為動物也具有自願行為。這使他無法在倫理德性上在人與動物之間做出根本性區別。特別是，他無法確定，行為者對自身之外的原因能作用（影響）到什麼程度或不能作用到什麼程度才能算是自願行為或非自願行為。雖然他給出了例子說明，但是通過舉例並不能給出明確的界限。不過，他的自願理論並不僅限於存在這些侷限，下面的分析將進一步展示亞里士多德自願理論的其他困難。

三

亞里士多德是從非自願行為的角度去討論自願行為的，而在他看來，非自願行為除了上面討論的那種“被迫的行為”外，還有一種行為也是非自願行為，那就是出於無知的行為。

“出於無知的行為雖然並非完全是自願的，但是，只有那些引起痛苦和懊悔的行為才能被視為非自願的。如果一個人出於無知做了某事，但他對此行為並無反感，那麼雖然在他並不知道自己究竟在做什麼這一點上並非自願的，但是他卻也不是非自願的。因為他並沒有對自己的行為感到苦惱。所以，誰對出於無知而做的事情感到後悔，那就顯得他是非自願地行動，而如果他並不後悔，那就顯得他不是隨意地行為。而基於無知做某事與不知道做了某事，的確是不一樣的。醉酒者與被激怒者肯定不是基於無知而行動，……對於他所做的事，他並非清醒地知道，而是無所知地做。但是，每個惡棍也不知道，什麼是他應該做的，什麼是他不應當做的，正是由於這種不知的缺陷，使他成為一個不公不義的壞人。但是，不可以把人們不知道什麼對其有益（而行為）說成非自願的（行動）。自願的無知（die freigewillte Unwissenheit/ die Unwissenheit bei der Entscheidun）不是非自願東西(der Unfreiwillige)的原因，而是惡的原因；這種自願的無知也不是對普遍的倫理規範的無知（因為自願的無知是要受譴責的，而對普遍倫理規範的無知則不是），而是對行為在其中發生的具體情況（行為的環境和對象）的無知。”[5]

人有很多行為是出於無知的，但並非出於無知的行為就是非自願的行為。那麼，什麼樣的無知行為是自願的，什麼樣的無知行為是非自願的呢？無知的行為就其無知而言，的確有可能是非自願的，至少可以說，不是完全自願的。因為如果行為人對自己做什麼、怎麼做、做的後果會是什麼以及如何做才是真正有益的等等這些問題一無所知，或知之甚少，那麼他就不可能真正自願地行動。

問題是，無知到什麼程度才會導致人們非自願地行動呢？基於什麼程度的無知是自願行為，哪些不是？這實際上是很難確定的。所以，亞里士多德訴諸行為者對行為後果的評價：一個基於無知而行動的人，如果他對自己的行為結果感到後悔，那麼他的行為就是非自願的。這實際上等於說，這裡的“無知”就是對自己行為後果的無知；如果人們事先知道自己行為的後果，人們就會避免去做讓自己後悔的行為或事情。

因此，凡是人們自己感到後悔的行為，都是基於對行為後果無知的行為，否則他便不會行此行為，因而都是非自願的行為。但是，這並非意味著凡是對後果無知的行為，就是非自願的行為。因為，雖然只有對自己的行為後果無知的人，才會對自己的行為後果感到後悔而是非自願的，但是，也完全可能存在這種情況：行為者對自己無知的行為後果並不感到後悔，而是感到滿意，或者至少他自己認可了自己的行為後果，那麼這樣的行為就無法被歸為非自願的行為。這意味著，在亞里士多德這裡，當且僅當行為者對自己的行為後果無知且後悔的那些行為，才能被視為出於無知的非自願行為。

但是，對於行為後果，人們永遠不可能全知，或者說，對於行為後果，我們至少總還有不知的方面。概括起來，總有這些方面無法全知：1.對一個行為的倫理後果（包括在人們心中能被容忍的程度或遭到譴責的程度）不能完全確知；2.對一個行為的法律後果不能完全確知（會遭到什麼程度的懲罰，很多犯罪分子在實施犯罪時並不清楚）；3.對一個行為的社會後果不能完全確知（會給社會帶來多大的幸福，或者會對社會產生多大的危害，以及會引起什麼樣的社會輿論，多大的社會輿論，行為人並無完全的把握）；4.直接的實際後果無法完全確知（比如，此刀紮下去是否會致命，行為者難以確知；又如，發動一場“革命運動”最終是給國家帶來福祉，還是帶來災難，革命者及其領袖也一樣無法完全確知）。在這個意義上，人們幾乎沒有不是出於無知的行為。換言之，人們的一切行為實際上都是在無知中進行的。因此，關於無知的非自願行為，亞里士多德真正說出來的是：凡是行為者對自己的行為後果感到後悔的行為，都是非自願的行為。

如果說非自願的行為就不應受到譴責和懲罰，而行為者對行為後果無知且後悔的行為都是非自願行為，那麼，對行為者自己感到後悔的一切違法行為也便無法加以懲罰或譴責。這顯然是荒唐的。所以，基於行為者對行為後果是否後悔的態度來確定無知行為是否為非自願行為，實際上並不可行。

這裡，亞里士多德還區分了兩種無知：基於無知而行為與在無知中行為，也即基於對行為後果無知而做某事的行動，與不知道自己在做某事而行動。後一種無知行為，亞里士多德舉例說，比如在醉酒狀態或盛怒之中的行為，並非基於對後果無知的行為，而是在不知中行動，也即在不知道自己做某事而做某事。在亞里士多德看來，後一種無知行為是非自願的行為。但是，這種說法也是有問題的。因為在被激怒情況下與在醉酒狀態下還是有不同的。在盛怒狀態下的人，即使他失去了理智，他也不可能不知道他在做什麼。否則，對於在盛怒之下傷人的行為，也沒理由加以譴責或懲罰。實際上，即使對於醉酒狀態下的行為，雖然人們對其後果在一定程度上可以原諒或從輕處置，但是，也不能完全免責。因為作為一個人，他應當知道一點，那就是不應當無節制地飲酒，且也應當知道，一旦醉酒就可能做出傷害他人或自己的行為來。但是，他雖然應當知道這些卻仍讓自己進入醉酒狀態，所以，他對自己醉酒中的行為也負有相當的責任。否則，人人都可以借醉酒來傷害他人。所以，即使在醉酒狀態中的行為，也並不能以無知為由而獲得完全的免責。

不過，關於無知行為，更為特別的是亞里士多德下面的討論。在他看來，所有惡人都不知道什麼是他該做的，什麼是他不該做的。這種不知或無知是惡人的缺陷。正是這種無知使他成為一個沒有公義的人，也即說，正是這種無知使一個人基於這種無知的一切行為都是不義的。但是，特別的是，在亞里士多德看來，基於這種無知的行為雖然並非自願行為，卻又是不義的，可譴責的。因為惡人的無知是一種“自願的無知”，而這種“自願的無知”不是非自願行為的原因，而是惡或壞的行為的原因。

那麼，何為“自願的無知”？亞里士多德並沒有給出明確的說明，但是從他的相關論述中，我們可以瞭解到，所謂“自願的無知”首先指在決斷或選擇時的無知。這裡，不知道什麼是應當做的和不應當做的，也就是不知道什麼是真正的好（善），所以，在決斷時不知道應該抉擇什麼[6]。在自主決斷、自主選擇之際的這種無知之所以被亞里士多德視為“自願的無知”，大概在他看來，一個人對於“什麼是好的”，因而“什麼是應該做的”，“什麼是不應該做的”這樣的問題，如果願意學習，他本是可以知道的。他不知道，是他不願去知道，所以是一種“自願的無知”。惡人之為惡人，就在於他不願意去知道（認識）他本該知道、也能知道的東西。

不過，在亞里士多德看來，這種自願的無知並不僅僅限於對“什麼是真正的好”的無知，而且是對行為發生於其中的具體情況的無知。亞里士多德列舉了一些基於對具體情境無知而發生的行為：一個人把一個他不知道其是秘密的秘密說了出來；一人誤把兒子當敵人來對待；一個人本只想向對方示範如何打拳，卻把對方打倒在地；一個出於自衛而只想打擊對方一下，卻由於不知對方有心臟病，結果一拳下去把對方打死了。然後他總結說：“由於對與行動相關的具體情境都可能存在無知，所以一個不知道具體情境的人只能是非自願地行動；而且（無知的）相關情境越重要，他的行動就越是非自願的。”[7]

從亞里士多德舉的例子來看，他所謂無知的行為實際上是非故意的行為，卻並不是非自願的行為，至少在一些重要方面不是非自願的行為。比如就亞里士多德這裡舉的例子來說，雖然洩密者不知道所說的是秘密，但是他說話是自願的，且他是自願地說了這件事情；雖然這裡的父親是在不知道兒子身份時把他當敵人來對待，但是父親把一個人當敵人對待則是他自願的；一個自衛的人不知道自己這一拳打出去會把對方打成什麼樣，卻清楚明確自己在打擊對方，所以在打人這一行為上他是自願的，而非不自願的。

關於“自願無知”的行為，亞里士多德這裡存在一個根本難題：無知如何是“自願的”？對於什麼是“真正的好”，即使人們努力學習了，也並非就一定能夠完全知道什麼才是真正的好（善）。不管是對個人，還是對社會或集體，實際上沒有人能完全知道怎樣做才是最好的，或者才是真正好的。這與另一個問題相關，就是對行為的具體情境同樣不可能做到全知，因此也就很難確定在這樣的場境下怎樣做才是最好的。

實際上，不管是對“什麼是真正的好”的無知，還是對具體的行為處境的無知，都不是自願不自願的問題，而是人的有限性問題。所以，從無知中區分出自願的無知以作為惡人的惡行受譴責與懲罰的根據是難以成立的。

就亞里士多德整個關於無知行為的討論來看，他試圖由“無知”來說明“非自願行為”，在理論與實踐上都存在著困難。因為不管是對行為結果的無知，還是對行為發生的具體情境的無知，以及對“什麼是真正的好處”的無知，都是無法完全克服的。也就是說，對於這些方面，人們不可能做到全知。這意味著，無知或不可全知是每個人的生存處境與行為處境。但是，如果按亞里士多德上面有關無知與非自願行為的討論看，那麼，實際上只有一種基於無知的行為是自願行為 ，那就是對自己的行為不感到後悔的行為。問題是，人們對自己出於無知的行為感到後悔與不感到後悔，在理論上都是有理由的。我們且來做具體分析。

每個人的行為就後果而言有四種可能：1.對自己與他人都帶來恰如其分的好處，因此自己滿意，他人也滿意。這種情況，行為者當然不會感到後悔。但問題是，這個恰如其分的好處的標準是什麼？從何處獲得這個標準？如果無法回答這個問題，實際上就等於不存在這種可能性，那麼就剩下其他三種可能。2.給自己帶來的好處多於給別人帶來的好處。在這種情況下，我對自己行為後果後悔的理由是：我也許能夠做得更好一些，以便也給別人帶來更多令他們滿意或更滿意的好處；同時，我也有對自己行為後果不後悔的理由，因為出現這種結果是由於我永遠也無法完全知道的許多原因造成的，即使我重新做，也未必能做得更好。3.我給自己帶好處，給別人帶來壞處。這種情況下，我後悔的理由是，我也許不這樣做，而是那樣做，就不致於給別人帶來壞處；我同樣也有不後悔的理由：由於很多無法知道與意料的原因，很難不給別人帶來壞處，得慶幸並沒給別人帶來更大的壞處。4.給自己和他人都帶來壞處。這讓我後悔的理由很充分：這不是我要的結果，至少得給我自己帶來好處吧。不過，我同樣也有不後悔的理由，因為我盡力了，既然無知是每個人行動的處境，那麼，結果如何就只能聽天由命，好也罷，壞也罷，都是需要接受的命運。

既然在理論上對行為後果感到後悔與不感到後悔都有理由，那麼也就無法藉此來區分無知行為中的自願行為與非自願行為。

在實踐上，這種區分同樣存在著困難。面對一個行為者給自己帶來好處卻給別人帶壞處或者給自己與他人都帶來壞處的行為，如何判斷他的行為是自願而不是非自願的？按亞里士多德，就根據行為者對自己行為後果的態度，即後悔與不後悔。但是，在行者者知道不表示後悔就會受到眾人譴責甚至懲罰的情況下，旁觀者如何能知道這個行為者表示的態度是真誠的，而不是虛偽的？這個行為者又憑什麼要求自己真誠地表示不後悔，以接受他人的指責乃至懲罰，而不是表示後悔，以逃避眾怒？所以，這種區分在實踐上是難以操作的。

這意味著，不管是從理論上還是實踐上，亞里士多德對無知的自願行為與無知的非自願行為的區分是不成功的。

四

不過，通過對出於強迫與無知的非自願行為的討論，亞里士多德現在要給“自願行為”做一個明確的規定：

“既然非自願的行為就是基於強迫或無知而發生的行為，那麼自願的行為就是其始因在行為者身上且他知道行為的具體情境。但是，把基於憤怒或欲求而發生的行為視為非自願的則基本是錯誤的。因為首先如此一來，也就沒有其他動物會有自願行為，小孩也一樣。其次，會出現一個問題，難道基於欲求或憤怒而發生的行為都不是自願的行為？或者高貴的行為是自願的，而卑下的行為則不是？而這樣的區分是很可笑的。因為在這兩種情況都是基於同一樣原因。”[8]

相對於非自願行為是基於強迫與無知，亞里士多德推導出自願行為的最後定義：行為始因在行為者身上且行為者知道行為的具體情境的行為，就是自願的行為。按照這個這義，自願行為要符合兩個條件：一，行為的始因在行為者自身上；二，行為者認識了行為發生的具體情境。

但是，這個最後的定義是很成問題的，它根本無法真正區分自願行為與非自願行為，以致會導致把一些自願行為劃歸非自願行為。

這裡，亞里士多德實際上是從被迫行為的定義中推導出自願行為的條件一，從無知行為定義中推導出自願行為的條件二。但是，從被迫行為的定義中實際上推導不出自願行為的條件一。因為被迫行為的定義是：行為的始因在行為者之外且不為行為者所左右。這裡，被迫行為的始因不僅是在行為者之外，且不為行為者所改變。所以，如果行為的始因在行為者之外，但卻可被行為者所影響或改變，那麼這樣的行為也可以不是被迫的行為，而仍可以成為自願行為。我們舉兩個例子來說明。

比如，他人用槍頂在我背後，強迫我殺一個無辜者，這種情況下，我對促使我去行為的外在原因有一定的影響作用，比如我可通過與這個強迫者交流來促使他改變主意，或者，我還可以冒險反抗，以求制服他，還有一種可能，那就是我自殺。也就是說，這種情形下，我仍有可能基於自己的意志來對外在的原因有所影響。所以，不管我是殺了那個無辜者，還是反抗，或自殺成仁，都是一個自願的行為，至少不完全是被迫的行為。

再比如，色誘陷阱，美色的誘惑當然是一種外在的原因，但是，人們之所以不能把通姦或強姦行為說成被迫行為，就因為人們在意志上能夠對這個外在的誘因有影響力，能夠改變或中斷這個外在原因的作用。

因此，行為的始因或動因雖然是外在的，但並不能由此說，基於這個原因的行為就是被迫的。這意味著，動因或始因在行為者之外的行動並不一定就是被迫的行為。所以，從“一切被迫的行為都不是自願行為，而被迫行為就是始因在行為者之外且不為行為者所左右的行為”推導不出僅僅把“行為始因在行為者自身上”作為自願行為的條件一。因為如此一來，會把大量那些始因在行為者之外卻能為行為者所影響乃至改變的行為排除出自願行為之外。而這會導致大量責任行為無法歸責。

在最初的討論中，亞里士多德在討論被迫行為時，很明確地把那些原因在行為者之外卻能受行為者影響的行為排除了出去，也就意味著把這種行為也視為可能的自願行為。但是，在最後給出自願行為的定義時，卻又把原因在行為者之外的的行為排除出了自願行為之列。這大概是因為他也發現了無法解決我們前面分析時發現的問題：行為者對外在原因能夠發生多大程度的影響才算是自願的行為？這一問題只有引入自由意志才能獲得解決。

至於把“認識行為發生的具體情境”作為自願行為的條件二，同樣也存在難題。因為正如前面分析過，無知是我們人類的生存處境，這正如面臨著多種可能性的行動空間是自由意志者的存在處境一樣。對於行為發生的具體場境，我們不可能全知，或者說，總是有所不知。但是，按亞里士多德關於對具體情境無知的行為即為非自願行為的定義，那麼，我們或者沒有自願行為，或者很難確定什麼樣的行為是自願行為。

首先，如果對行為發生的具體情境無法全知就是無知的話，那麼我們永遠只能無知地行動，並因而沒有自願的行為；其次，如果對一些情境有所知而行動便是自願行為，那麼，就需要澄清，對具體情境知道到什麼程度而行動能被確定為自願行為，又無知到什麼程度而行為屬於非自願行為？這是把自願行為視為以知識為前提的亞里士多德必須回答卻難以回答的問題。

在蘇格拉底-柏拉圖那裡，我們發現他們的兩個命題“無知使人犯錯”與“無人自願犯錯”實際上已包含著自願以知識為前提這一觀念。而這兩個命題在突現知識在倫理生活中的基礎地位的同時，掩蓋或忽略了意志在倫理行為中的根本性地位。亞里士多德延續著這一傳統思路而給出了過於狹隘的自願行為的定義。這在實踐中同樣會導致過度排除自願行為而使過多行為無法歸責，甚至導致他自己很難自圓其說。比如，出於情感或欲求的行為究竟是自願的還是非自願的？如果是非自願的，它們就與德性無，與責任無關。但是，我們顯然又會對一個人基於感情和欲求的行為作為作出倫理評價，並且一樣會對這些行為進行歸責。但是，如果這些行為是自願的，又如何理解呢？它們既然是在情感中發生，因此一方面它們的動因通常在行為者之外，同時它們看起來很盲目，至少對於行為的具體情境知之甚少，所以根據亞里士多德自己的定義，它們應是非自願的行為。但是，他卻又不得不說，把它們視為非自願行為基本是錯誤的。

要實施與實現一個自願行為總要有所知，但是，這並不意味著自願行為首先要以知識為前提，更不意味著首先要以對行為發生的具體情境的知識為前提。是否做出“幫助他人”這一行為首先是一個意志決斷的問題。即使我對周圍的情境茫然無知，面對一個身陷困境的人，我在意志上也能夠做出幫助他或不幫助他的決斷，所以，不管我是“做出了幫助”這一行為，還是“沒做出幫助”這一行為，都是我的自願行為。即使我做出的“幫助”行為由於對具體情境無知而沒有給受困人帶來真正的幫助，甚至增加了他的不利，或者還給我自己帶來了困境，這個“幫助”行為也仍然是一個自願的行為，而不會成為非自願行為。這裡，有可能成為非自願的東西，或者更確切說，可能成為非期待的東西，是行為的具體結果——對受困人沒助益，沒有達到解困他人的效果。

實際上，不管人們對行為的具體情境、行為的結果無知到什麼程度，只要他能打開一個有多種可能性選項的行為空間，只要他仍然處在面臨多種可能性的生存處境裡，他的任何行為在動機上都是基於自主的選擇，因而都屬於自願行為。儘管這一行為帶來的可能並不是行為者所期待的結果，但是在動機上，在自主決斷上，並不改變其自願性質。

上面的討論表明，只有以自由意志為前提和尺度，才能澄清自願行為與非自願行為的根本區別。實際上，我們既無法從強迫的角度，也無法從無知的角度去討論什麼是自願行為，什麼是非自願行為，以及它們之間的界限。但是，由於亞里士多德未能洞見到自由意志，使他只能從強迫行為與無知行為這兩個直接展現在經驗中的事實去討論和思考非自願行為，並進而從非自願行為去討論和澄清自願行為。這使他未能洞見到自願行為與非自願行為的絕對界限。因為只有基於自由意志，才可能確立自願與非自願的絕對界限，並且也才能就自願行為本身去討論自願行為，而不必從它的反面也即非自願行為出發去界定自願行為。正因為亞里士多德未洞見到自由意志而未能發現自願行為與非自願行為之間的絕對界限，導致了對自願與非自願的討論出現諸多混亂與困境[9]。

[1] 《尼各馬可倫理學》1109b30，鄧安慶譯註本第100頁，苗力田譯本第41頁。譯文參考了兩個德譯本：Aristoteles Werke Bannd6, Nikomachische Ethik, 由Franz Dirlmeier翻譯，Akademie- Verlag,Berlin, 1960（柏林-科學院版，下面簡稱Ad版），第44頁；Nikomachische Ethike，由 Fugen Rolfes翻譯，Felix Meiner Verlag, Hamburg,，1985（弗利克斯-邁納爾出版社,以下簡稱 Fm版），第44頁。

[2] 《尼各馬可倫理學》1110a，鄧安慶譯註本第100頁，苗力田譯本第41頁，德譯Fm版第44頁，Ad版第44頁。

[3] 同上引1110b2, 鄧安慶譯註本第101頁，苗力田譯本第42頁，德譯Fm版第45頁，Ad版第45頁。對“何為出於強迫的行為？”這個問題，亞里士多德在1110a2也給出了類似的說明：“受強迫或強制的行為，其動因（始因）是外在的，行為者或被強制者對此無能為力，比如被暴風或強制者帶到某處。”

[4] 參見《尼各馬可倫理學》1110b10-15，鄧安慶譯註本第102頁，苗力田譯本第43頁，德譯Fm版第46頁，Ad版第46頁。這裡，亞里士多德隱含著從結果去反推自願與否的思路，這一思路在討論判定基於無知行為的自願與否一節裡被明確加以運用。

[5] 《尼各馬可倫理學》1110b20-1111a，鄧安慶譯註本第102-103頁，苗力田譯本第43頁，德譯Fm版第46-47頁，Ad版第46頁。

[6] 這讓我們再次想起在柏拉圖講述的厄洛斯故事裡那些沒有受過哲學訓練的靈魂們，雖然在他們面前擺放了各種生活模式，但由於缺乏關於善本身的知識，他們無法辨認哪種生活模式是最好的、次好的與壞的，因而他們的選擇實際上是盲目的。

[7] 《尼各馬可倫理學》1111a10，鄧安慶譯註本第104頁，苗力田譯本第44頁，德譯Fm版第47頁，Ad版第47頁。

[8] 《尼各馬可倫理學》1111a22，鄧安慶譯註本第104頁，苗力田譯本第44頁，德譯Fm版第48頁，Ad版第47-48頁。

[9] 我非常尊敬的著名希臘哲學專家餘紀元先生認為，亞里士多德通過討論自願的反面即非自願來討論自願問題，從而成功地避開了自意志問題而確立起自己的責任理論（參見《亞里士多德倫理學》，中國人民大學出版社，2011年，第151頁）。這個評價很獨到。不過，從自願的反面討論自願問題，恰恰不是亞里士多德高明的地方，倒是他迫不得已的地方，也是他的缺陷所在。因為當時還沒有提出自由意志問題，所以也就不能說他有意成功地避開了這個問題。正因為還沒有發現自由意志，所以，為了討論自願問題，亞里士多德只能從它的反面來討論：非自願行為是什麼，那麼自願行為就不是什麼，再從自願行為不是什麼，推導自願行為是什麼。正是在這個需要澄清諸多環節的推導過程中，出現了混亂與困難。

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