林安梧

如何免於歐洲中心主義，是以亞洲中心主義取代嗎？當然不可以，應該是以多元化來取代中心主義。

“迎接”的意思是快來了，但還沒來。對人類文明，尤其是對中國而言21世紀是一個嶄新的年代。中國20世紀幾乎一直困陷在如何追求現代化的困境中。進到21世紀，中國已經參與到現代化進程中，並且可能成為現代化的重要反思者。我們民族的文化傳統有別於西方，最具有機會、權利，也最具有當該去做的責任，去好好反思整個人類文明的發展。現在所謂的文明衝突真的就是文明衝突嗎，還是權力的衝突？

在各個領域，我們一直在西方所給予的概念範疇、理論框架和發展向度之下來思考問題。我們能不能給出新的理論框架、概念範疇和發展向度來思考問題？如果我們沒辦法，世界可能會陷入一種比較麻煩的境地。就目前來講，從希臘羅馬基督宗教到西方近現代文明的發展，現在能夠對整個人類文明起到較大反思作用的，恐怕只有中華文明。我認為文明衝突只是表象，表象之下是文明的衰頹。問題比較寬泛，我們抓幾個要點來談。

一、歸返“軸心時代”，尋求人類文明發展的新可能

文明的“軸心時代”是1949年德國哲學家雅斯貝爾斯在他的大作《歷史的起源與目標》一書中提出的。這本書將人類的歷史劃分為史前、古代文明、軸心時代和科技時代這四個基本階段，其中，第三階段是以公元前500年為中心，東西方同時獨立地產生了中國、印度、巴勒斯坦和希臘四個軸心文明。

公元前800年至公元前200年這段時間，雅斯貝爾斯把它稱作人類文明的“軸心時代”。這期間人類文明取得重大突破，各文明相繼出現偉大的精神導師，如古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，印度的釋迦牟尼，中國的孔子、老子，他們都可謂德智雙彰，參贊天地。當然，科技時代顯然是以古希臘以來的西方文明作為主流。

現在所謂的新文明軸心時代，是經由文藝復興、啟蒙運動、宗教改革這一連串現代化發展後，也就是雅斯貝爾斯所說的科技時代之後，21世紀人們所要求的一種新的文明方式。新的文明方式應該是什麼樣的？這個問題目前還在探索之中。我認為應該回到古文明，重新去尋求新的可能。

整個西方現代的主流文明已經不是原先軸心時代的文明方式了。科技時代是以科技掛帥，工具理性的合理性已經被高張，資本主義化、消費化的趨向已經向全球蔓延。在全球化之下，人們把需求和慾望混淆了，把權力和理性也混淆了。在這種狀況下，人們循著慾望之力的理性法則向前奔赴，已是一往而不復。

這是非常嚴重的問題。我認為，這正是中華文明對人類文明有所貢獻的時候，但中華文明本身還面臨著非常嚴重的問題。如果不能克服自身的問題，中華文明不可能對人類文明產生正面的示範作用。回到古文明經典的範式中去，我深深地覺得這是中華文明對人類所必須要擔負起的責任。

林安梧

二、反思：超越文明衝突論和歷史終結論

從文明的軸心時代發展到西方的現代化，現代性目前面臨諸多困境。譬如，亨廷頓所提到的“文明的衝突”，福山所提到的“歷史的終結”，世界目前正陷入恐怖攻擊的不安狀況。中國作為世界大國，如何能免於霸權，做到王道，很不容易。西方近現代文明沒有王道的概念，怎樣讓王道概念在中華母土上很好地生長，從而為人類文明的發展提供參照和新的可能？這無疑是非常艱難的事業。

亨廷頓的文明衝突理論與現實有諸多相應之處。2001年“9·11”事件，我當時在臺灣看到電視的實況播出，受到非常大的觸動。

1996年出版的《文明的衝突與世界秩序的重建》一書，認為在冷戰後，世界格局的決定因素表現為七大或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，還有可能存在的非洲文明。冷戰後世界衝突的基本根源不再是意識形態的不同，而是文化方面的差異，主宰全球的將是“文明的衝突”。

福山是日裔的美籍學者，他在《歷史的終結與最後的人》一書中提出，有兩大力量共同推動人類歷史的前進：一是現代自然科學的邏輯，一是黑格爾——科耶夫所謂的“尋求承認的鬥爭”。前者驅使人類通過合理的經濟過程滿足無限擴張的慾望，後者則驅使人類尋求平等的承認。隨著時間的推移，這兩股力量最終導致各種專制暴政倒臺，進一步推動文化各不相同的社會建立起奉行開放市場的自由民主國家。緊隨而來的問題是，在“歷史的終結處”，政治經濟的自由平等，是否能夠產生一個穩定的社會，讓生活在其中的人得到“完全的滿足”，抑或，“最後的人”被剝奪了征服欲的出口，不可避免地導致他們冒險一試，讓歷史重返混亂與流血狀態？

我認為福山對這個問題已經有非常深入的思考，但他一直處在西方的主流線索及其所面臨的問題之下，這也是西方在現代化之後很多思想家思考問題的方式。他發現西方主流脈絡所面臨的問題非常嚴重，但他在尋求解決方法時，也是在這個脈絡中思考的。這些思想家們最大的特點就是他們不懂東方傳統，對儒道佛的理解非常有限，所以他們的思考也是有限的。他們一直深陷於從古希臘巴門尼德以來的“存在與思維一致性”的傳統之中。

有一次，我在路上碰到一個博士生，他在和我聊天時一直談到這個問題。人們一直強調存在和價值是分開的，存在是實然，價值是應然。在東方傳統中，存在和價值就其源頭來說，特別在儒道的傳統，乃至於在印度教的傳統之中，二者是和合為一的。至於存在與價值的分離，是人們經由思維去控御，而切割出一個存在，把所謂的存在和主體區隔開來。

認識活動其實不是主體對客體的掌握活動，主客體原本就是合而為一的。人的參贊化育開啟了主體的對象化活動，使得對象成為了被決定的定象，由此產生對對象物的認識，而我們所認識的其實是被規定的對象物，並不是存在本身。

在閩南語系統中仍然保留著最古老的認識論話語，就是“八”這個字。“八”是分別之意，“爾八否”就是“你知道嗎”。認識活動其實是將總體“八”開成兩個部分，是一個不斷區分、不斷精細化、不斷定位化的過程。“一氣流行”“一體之仁”的傳統在人類文明中是非常可貴的，而且是最合乎“常道”的傳統。

如果一開始就將問題放到主客二元對立的架構之下，放到線性的思維方式中去思考，而把通過主體的對象化活動所規約的對象物當成存在本身，這本身就是一個錯誤。這個錯誤是現代性所面臨的最大問題。

像福山和亨廷頓所提及的問題，我們可以以不同的視野去重新思考。福山雖是日裔的美籍學者，但他對日本文明的理解有限。其實很明顯，當今世界所面臨的衝突問題其根源並不是文明的衝突，而是霸權的衝突。如何免除霸權思考才是當務之急。這個世界已經被霸權所籠罩，這裡涉及現代化發展的問題，也是歐洲中心主義的嚴重問題。

如何免於歐洲中心主義，是以亞洲中心主義取代嗎？當然不可以，應該是以多元化來取代中心主義。在文明的軸心時期，不同文明是相互隔絕的，人們不可能通過一套話語去建構。而現代性的社會中，人們是通過一套慾望之力的理性法則去建構，而這個法則又掛搭在很多很美妙的口號之上，包括自由、民主、人權、法治等等。我當然贊成這些美好的概念，但當諸多權力掛搭在這些話語上時，這些話語就不能夠依其名而如其實，反而常常是有其名而無其實，甚至因為對“名”的追求而導致更嚴重的“實”的毀損。

歷史是不可能終結的。人類不可能用分別相、用話語去處置這個世界。這根本上是對天道的僭越，這是以話語論定為先的西方主流傳統所造成的遮蔽。

東方的傳統則不然，一神論的思考才會出現這種嚴重的問題。一神論是人類文明中一種獨特的發展樣態，它不能夠包容其它的非主流傳統。唯有擺脫這種話語的權力控制，人們才有可能迴歸到生命之源，迴歸到存在本身，才有機會免除這些爭端。我們的道論傳統很寬廣包容，宗教形態是“教出多元”而“道通為一”。

要把我們的思想傳達出去，讓大家一起來思考這個問題。

林安梧

三、中西之別：存在、思維與價值

西方哲學沒有所謂的工夫論，而東方的儒道佛三教，包括印度傳統，都有關於修養工夫論的思考。如果沒有思考到關於“戒、定、慧”，關於“正德”的問題，“公共性”可能嗎？如果人倫都毀損了，人權可能嗎？如果民本都被丟棄了，民主可能嗎？如果人們的覺性的自覺都毀損了，請問自由可能嗎？

20世紀，很多啟蒙的知識分子誤認為人倫是妨礙人權的，民本不是民主，儒道佛三教所說的自覺，這種精神上的自由與人權上的自由無涉。而且精神上的自由是積極的自由，如果你一直強調積極的自由，可能連消極的自由都得不到。他們強調政治社會共同體所談論的是消極的自由。果真是如此嗎？

我在臺灣清華大學教書的時候，學生問我說，老師，您腦袋裡裝的都是很新的東西，為什麼一定要打扮成很傳統的樣子？我說果真嗎？其實我身上很多新的東西，帽子是新的，我穿的是皮鞋、西裝褲啊，只是我穿了唐裝，你覺得有不搭的感覺嗎？不會啊，很有創意嘛。我說既然如此你們也可以試試看，他說，老師，我不太敢穿。為什麼？資本主義化、消費化的慾望之力的理性法則所形成的強力的邏輯構造，已經滲入我們的骨血中，把我們徹底控制了。

1998年，香港中文大學開了一個“中國文化與二十一世紀國際學術研討會”。那天我興沖沖地穿著一襲長袍，我想會碰到很多老前輩，包括饒宗頤教授、錢遜先生，他們可能會穿長袍，結果那天只有我穿長袍。相對來講，西方是理性邏輯的結構，是一神論的信靠的宗教，更強調的是“存在與思維的一致性”，而不是“存在與價值的和合性”。他們是要回到以邏輯理性為主導的強控制系統中，認為那樣才能秩序分明，而我們是回到價值之源去反思。這個對比中，其本質還是“絕地天通”和“巴別塔”的區別。

“絕地天通”是在《尚書·呂刑》中所提到的，巴別塔的故事出現在《舊約·創世紀》中。巴別塔的故事中談到，人類一旦走向理性就必然要走出原始混淪，與超越的絕對者疏隔開來，天人分離為二。而我們強調，雖然天地鬼神的通道被封住了，人類才真正邁進人的世界，但是人與天地合德，天人是合而為一的。

我們是連續性的關係，他們是斷裂性的關係，我們強調人與天有一種直接楔入的互動感通，西方強調必須有中介者進行連接。我們的社會結構比較接近於費孝通所說的波紋型結構，而西方是捆材型結構；我們是差序格局，西方是團體格局。我們強調理，經由具體的感通去體證。西方強調法，戒律是來自絕對權威的命令。我們的道德實踐強調的是仁，人和人之間存在的道德真實感，等差之愛。西方講的是普遍之愛，愛作為你主的絕對權威者，並以同樣的方式愛你的鄰人。我們的宗教是一種自然宗教，是一種泛神論的信仰，而西方的宗教是體制內的宗教，是一神論的信仰。我們可做這樣的概括。

林安梧

四、文明交談的向度及所涉內容

我很反對那些對中國文化，包括對經典的採取固守態度的原教旨主義者。這顯然是不對的，當然要溝通，但我們的對比項要立穩。

如果沒有對老莊和佛教的深層理解，兩者能交談嗎？不可能。如果沒有對儒家人倫和西方人權的深層理解，人倫和人權能交談嗎？不能。對君子對公民這兩個概念沒有深層理解，也不能交談。我們這個民族是最有辦法進行文明交談的。語言的翻譯很重要，但我們以存在為本位，相對於語言，我們這圖像的文字更接近存在本身。

世間的常經之道需要重新去思考，亨廷頓和福山都沒有思考到最根源性的常道上。在西方以話語為中心的思考中，他們沒有辦法展開對根源性的思考。在東方傳統，尤其是在中國文化傳統中，這種思考並不是雜而無統的開放，也不會陷入虛無主義。我們是從“分別相”進入“無分別相”，就是存在與價值和合為一的源頭。在儒家來講，這個源頭既是你的本心良知，也是宇宙天道。在道家來講，它是真正虛靜明覺的心，也是宇宙造化之源的彰顯。在佛教來講，唯有回到如來藏自性清淨心的本原狀態，才能夠妙生如來法界，才不會有執著相、染汙相，才不會陷入煩惱的境遇中。

在20世紀這些思考好像被熟視無睹，人們認為政治和道德就應該區隔開來，沒有所謂道德化的政治。人們會忽略“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。什麼是“德”？德不只是西方人所說的道德，講的是根源和本性，是“道生之，德畜之”的“道德”，是“志於道，據於德”的“道德”。現在在中國哲學界中，談到“道德”會回到“志於道，據於德”，“道生之，德畜之”去理解的學者恐怕不多，更多人一定是從西方的話語系統展開，這是目前的現況。“德”是什麼？“德”講的是本性啊。我們的政治希望每一個國家、每一個社群、每一個家庭的本性都能好好生長，是要共生共長共存共榮。如果以這樣的方式去思考，這個世界可能會大不一樣。以這種方式去理解“大道之行也，天下為公”，可能會比較準確。如果以西方的全球化(Globalization)思維去理解“大道之行，天下為公”顯然是錯誤的嘛。這不是西方的全球化思考，而接近於“在地全球化”或“全球在地化”(Glocalisa-tion)的新概念，但也不盡相同。

當我們把傳統話語的意含釋放出來的時候，它本身就會發生變化。譬如，我們把傳統服飾長袍馬褂的元素釋放出來，與西裝融合，可能會出現新的可能。我們把中國古代的哲學話語釋放出來，參與到與現代西方哲學話語的溝通對話之中，當然也會出現新的可能。朋友們，這預示著未來最重要的哲學家將會是你們。但如果不讀西方的東西，只是固守傳統的話語，當然不行；如果只讀西方的東西，而受到西方傳統的徹底宰制，當然也不行。思想的融通，我們最後會碰到“存在與價值的和合性”、“存在與思維的一致性”的根本問題。

儒道佛三教都是覺性的宗教，不是信靠某一個超越的、唯一的、絕對的人格神的宗教。不同的宗教之間如何實現包容？何以在中國境內的伊斯蘭教能夠和儒教有某種融通而形成所謂的“回儒”？你到雲南、貴州、青海可能會發現一個很有趣的現象，當地清真寺的對聯有宋明理學“天命性道”的思想和“一體之仁”的思想包含於其中。伊斯蘭教中有蘇菲一派可以和儒學相融通，這就是所謂的宗教的交談和對話。其實儒道佛三教早就有很多交談和融合。

我們有五十六個民族，語種一定超過一百種，如果用拼音把這些漢語的語種統統記錄下來，那麼將會形成一百種以上的文字。我們用符號去記錄事物，去準確地掌握它，重要的根本不在於符號，而是回到存在本身。圖像性的文字的表意方式和以語音為中心的邏輯表意方式有非常大的不同。以前讀顧炎武，聽說他讀書是十行具下。我和朋友研究十行具下如何可能。第一，十行具下一定是豎排不是橫排；第二，字不能太小，因為字很多的話，那就很困難；第三，他對這些東西熟悉到了一定程度。這真的是可能的，因為我們的文字是意象的串集，不是邏輯分析的構造。

《老子》講“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”，男女如何平權，最重要的怎樣可以構成和合整體的平權，而不是鬥爭意義上的平權，這個問題很值得思考。女權運動是必要的，但是女權運動之後需要真正的女性主義運動，因為女權運動不能夠取代女性主義運動。新一波的女性主義運動，有別於女權運動，他強調應該回到真正生命本身去重視，這不僅僅是權利的問題，還有更深層的問題。

我們的人文不是西方近現代意義上的humanism，不是人類中心的人文，不是理智中心的人文，不是從“我思故我在”立定一個思維之我當成存在之我的人文，而是通天地人三才的人文。“道通天地有形外，思入風雲變態中”，這是程明道的詩。“有形外”不是在太空之外，分別之外，而是有形背後之無形。我們的“思”也不只是西方意義上的thinking。

我們現在被西方漢學家教導對這些東西應當如何理解，這很奇怪呀！西方漢學家也有很不錯的，但多數沒有真正進到中國文明的深層之中。我們常認為世界學術屋脊是哈佛大學，哈佛大學所講的中國哲學絕對不可能比我的老師牟宗三先生講得還好。只有我們對自己的文化有深層的理解，我們才能立住對比項。從“存有連續觀”和“存有斷裂觀”的向度進行對比，從天人、物我、人己三個向度進行對比。這些對比的出現並不意味著我們要去較量，而是要去融通。