七國之亂平息，天下秩序恢復到一統，以“寬”、“靜”、“無為”的黃老政策依然作為國家治理的主流思想，“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子、諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術[1]”。但是禍亂促使人們開始思索這種政策的可持續性以及合理性，早前賈誼言道，“今也平居則無茈施，不敬而素寬，有故必困。然而獻計者類曰‘無動為大’耳。夫‘無動’而可以振天下之敗者，何等也？曰‘為大’，治，可也；若‘為大’，亂，豈若其小？悲夫！俗至不敬也，至無等也，至冒其上也，進計者猶曰‘無為’，可為長大息者此也[2]”。幾十年間，由於上位者的偏好，黃老無為的政策得以保持。然而形勢比人強，順應時代，滿足國家、社會、民眾所需的思想終究要破繭而出。

西漢立國幾十年間，儘管矛盾不斷，但國庫充盈，家給人足，“至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫餘財。京師之錢累百鉅萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群[3]”，倉廩實而知禮節，衣食足則知榮辱，夫子亦言“庶之”、“富之”、“教之”，“世而後仁”，禮樂之興正當時也。

及高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮，絃歌之音不絕，豈非聖人遺化好學之國哉？於是諸儒始得修其經學，講習大射鄉飲之禮。叔孫通作漢禮儀，因為奉常，諸弟子共定者，鹹為選首，然後喟然興於學。然尚有干戈，平定四海，亦未皇庠序之事也。……漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》，於魯則申培公，於齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，於齊則胡毋生，於趙則董仲舒。及竇太后崩，武安君蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數，而公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學士靡然鄉風矣。（《史記•儒林傳》）

漢朝立國，初有干戈，四海未定，未皇庠序之事，中有孝文帝好刑名之言，孝景帝不任儒，竇太后又好黃、老術，然而學術準備已足，儒學發展油然，六藝均有所傳承流佈，言《易》者有淄川田生；言《書》者有濟南伏生；言《詩》，有魯申培公，齊人轅固生，燕人韓太傅；言《禮》，則有魯高堂生；言《春秋》，有齊人胡毋生以及趙人董仲舒等。

漢初諸儒生勃然而興，所言所行為儒學的復興造了勢。薛人叔孫通定朝儀，孝惠即位，徙通為奉常，定宗廟儀法。乃稍定漢諸儀法，皆通所論著也[4]。雖然，太史公指摘叔孫通“頗有所增益減損，大抵皆襲秦故[5]”，但是仍肯定“叔孫通希世度務，制禮進退，與時變化，卒為漢家儒宗[6]”。陸賈首開學術風氣以詩書六經作為治國之本[7]，《新語•道基》雲：“鹿鳴以仁求其群，關雎以義鳴其雄。春秋以仁義貶絕，詩以仁義存亡。乾坤以仁和合，八卦以義相承，書以仁敘九族，君臣以義制忠，禮以仁盡節，樂以禮升降”，昌立儒道並行互用的學風，徐復觀先生雲：“陸賈所把握的是活的五經六藝，而其目的是解決現實上的問題，所以把儒家的仁義與道家的無為之教，結合在一起，開兩漢儒道並行互用的學風[8]”。賈誼以儒為本、融合道法，嘗試建立一套儒家思想的新格局。他主張漢興自當改制以順天命，提倡禮法互致，“夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也”，以儒家禮樂仁義之術為本，來移風易俗，化治天下，“移風易俗，使天下回心而向道[9]”。

建元元年，漢武帝即位，“冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士[10]”。衛綰因病免相，竇嬰繼任，田蚡為太尉，“魏其、武安俱好儒術，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令，迎魯申公，欲設明堂[11]”。《史記•儒林列傳》雲：“趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦向之，於是召方正賢良文學之士”。建元二年，“御史大夫趙綰坐請毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下獄，自殺”。由於竇太后的介入，儒學之事宜暫告中斷。建元五年，五帝置“五經”博士，博士所立以傳統經學為鵠的，不再是“學通行修，博學多藝，曉古文、《爾雅》，能屬文章者”，從此儒家經學壟斷了上層學術。建元六年，竇太后崩，黃老之學、術的大樹倒了，也就為儒學的發展廓清了障礙，“及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以春秋白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣[12]”。黃老、刑名之學奄息，元光元年五月，漢武帝第二次召賢良文學之士，元光五年，武帝第三次召賢良文學之士，董仲舒《天人三策》於是出。

董仲舒，廣川人也。少治《春秋》，孝景時為博士[13]。“景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗[14]”，《儒林傳》雲：“董仲舒通五經”。元光五年，武帝即位，舉賢良文學之士前後百數，而仲舒以賢良對策焉。對策在史書中記載見《漢書•武帝紀》以及《董仲舒傳》，前者的記載可視為對後者詳細記述的縮略，《漢書•武帝紀》曰：“何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯、舜，下配三王”。上古唐、虞，周之成康世，“畫像而民不犯”，刑錯不用，德及鳥獸，四海歸服，天降瑞祥，武帝之問意在於二：一是何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯、舜，下配三王？二是何施而能夠得到上帝的眷顧，獲得河洛出圖書之天祥？何行何施歸結一點即君上自己怎麼做，此乃人為。

後者《董仲舒傳》詳載了三次冊問，第一次冊問，武帝問道，

夫五百年之間，守文之君，當塗之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以僕滅，至后王而後止，豈其所持操或悖繆而失其統與？固天降命不查復反，必推之於大衰而後息與？烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與？

三皇五帝改制作樂而天下和洽，至於后王桀、紂王道大壞，後來者向效法五帝三王的很多，為什麼都流於失敗了呢？是人主之作為乖失了正道、大統？還是天命別有所屬？究竟人務法於上古之努力能不能有所補益呢？分述之，1、“三代受命，其符安在？”2、“災異之變，何緣而起？”3、“性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理”。4、“何修何飭而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”，何修何飭？如何作才能受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？

要言之，漢武帝所問不外是涉及到天、人之間的關係，即：“天人相與之際”，不妨從以下幾個方面進行分解：一、天賦人的天命具體內容是什麼？或者說，天之示警、祥瑞之兆因何而起？二、人如何作才能得以天命的眷顧、達到大治永治？從人性來說，施政的對象是人，人性如何是政令操作的現實基礎。

董仲舒對曰：1、“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”。2、“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”。3、“命者天之令也，性者生之質也，情者人之慾也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也”。4、“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。“以教化為大務。立太學以教於國，設癢序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮”。

董仲舒所對首先表明，“天命與情性，皆非愚臣之所能及也”，天命以及人的性情空談難免蹈虛，不妨從歷史典籍中窺得大道，而《春秋》之書，“視前世已行之事，以觀天人相與之際”，最足借鑑。“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”。國家施政若不合於道，天自然會降下災異，首先確立了天的權威；而要合於道，得到天命的眷顧最根本卻在人為，人君“強勉學習，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功”，樹立了價值歸宿以人為目的。將天與人之際初始粘合了起來。

而問題的回答漸進之，簡言之，武帝所不明的在於從大治到大亂，是不是道或天命改變了呢？背後的潛臺詞實質是不明白“道”是什麼？董仲舒答道，道是適於治之路，仁義禮樂等社會法度是道的現實體現，禮樂的作用在於教化萬民，變民風，化民俗，以達到天下洽治的目的。進一步，大道由完整至於微缺，陵夷至乎桀、紂時而大壞，是天命轉移了嗎？仲舒以為，天命有所轉移是事實，而天命轉移的符應也存在，如“白魚入於王舟，有火復於王屋，流為烏”等，但是“治亂廢興在於己，非天降命不得可反”，天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至，“廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣”。天的符應在於人的努力，不可推向天命，實質上將天命轉化為人心的代名詞，但是並沒有取消其絕對權威、神聖性。順次，“人能弘道，非道弘人”，道之所弘的對象落實到人，而所施的對象亦是人，人性、人情則是思考的重點了，仲舒以為，“天之令謂之命”、“生之質謂之性”、“人之慾謂之情”，命有夭、壽，“或夭或壽”，性有仁、鄙，“或仁或鄙”，但都是“陶冶而成之”，均屬後天陶冶和教化而成，而這都要歸結到現實政治、社會生活的治亂，“堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭”。“聲發於和而本於情，接於肌膚，臧於骨髓。故王道雖微缺，而管絃之聲未衰也”，上古為治的禮樂的教化本於人情、人性，“王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著”。今之思治者，自然要本人性、人情之所在，“刑主殺而德主生”，要“任德教而不任刑”；以禮樂為模式，“漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，”“夫仁、誼、禮、知、信五常之道”，在上者能夠修飭五者，自然受天之兆，而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生。概括而言，武帝所問的“天與人相與之際”，仲舒歸結為天命的轉移取決於人間政治之好壞，人間政治的施為要以人性、人情為本，實質上將最終的本體推向了人為。

第二次冊問是接第一次冊問而來，武帝問：

1、蓋聞虞舜之時，遊於巖郎之上，垂拱無為，而天下太平。周文王至於日昃不暇食，而宇內亦治。夫帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之殊也？蓋儉者不造玄黃旌旗之飾。及至周室，設兩觀，乘大路，硃幹玉戚，八佾陳於庭，而頌聲興。夫帝王之道豈異指哉？

2.今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿亂，賢不肖渾淆，未得其真，故詳延特起之士，庶幾乎！今子大夫待詔百有餘人，或道世務而未濟，稽諸上古之不同，考之於今而難行，毋乃牽於文系而不得騁與？將所繇異術，所聞殊方與？

兩問題分來來看，1之問題其意有二，虞舜時候是“垂拱無為”，周文王則是“至於日昃不暇食”，二者都達到了天下太平、宇內洽治，帝王之道應該是“同條共貫”，為何如此不同呢？言下之意是既然為治之道在於受天命、施人為，何種方式才是最佳的選擇呢？二是，虞舜取無為之術能夠至太平，漢興幾十年來黃老之術亦作為主導思想，然而陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，言下之意在於求廢黃老之理據和興其他學說之理由。2之問題在於問，上位者夙興夜寐、兢兢業業，“夙寤晨興，惟前帝王之憲”，“勸孝弟，崇有德”，“問勤勞，恤孤獨，盡思極神”，效果卻不明顯，依舊不得大治，民眾不得康安，原因究竟何在呢？言下之意在於實質上我已經取法儒家了，為什麼還是沒有達到理想的效果呢？

董仲舒對曰：道是所繇適於治之路，虞舜之治與周文王之道並沒有什麼不同和改變，“帝王之條貫同”，且虞舜的垂拱無為並不是完全無為，堯受命後，“以天下為憂，而未以位為樂也，故誅逐亂臣，務求賢聖”，得到舜、禹、稷等以輔助，才能“教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應禮，從容中道”。並不是如武帝所言“遊於巖郎之上，垂拱無為”。周文王時，紂王逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓，是以“悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食民”，順天理物，師用賢聖才致天下太平。二者因時而取不同，均是有為之術，漢興的黃老無為術至於今日難以維持，自然不能持之以久而至太平。“儉非聖人之中制也”，破無為就要昌有為之術，首先就要順時承天命，“改正朔，易服色”，以應天。效法聖王為治之道就要興禮樂、慎刑罰，“爵祿以養其德，刑罰以威其惡，故民曉於禮誼而恥犯其上”。“周公作禮樂以文之，至於成康之隆，囹圄空虛四十餘年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷肌膚之效也”。禮樂教化與刑罰的效用互補，二者缺一不可，秦朝“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗”，只知刑罰而沒有禮樂文教，是以“刑者甚眾，死者相望，而奸不息”。其意在指向當時的政治態勢，建元六年，武安侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，黃老刑名並稱，董仲舒以為“黃老”與“刑名”本為一體，言下意即指漢初政策與暴秦並無二致，官吏暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職。形格勢禁，政策必須改弦更張，必須崇尚禮樂仁義，而慎刑罰。

2問的回答，董仲舒與其說是正面回應武帝的問題，不如說是闡述自己的理想施政主張。囿於情勢，首先對武帝的兢兢業業予以肯定，“今陛下並有天下，海內莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然”，話鋒一轉，“功不加於百姓者，殆王心來加焉”。君子誠於中而形於外，要“因用所聞，設誠於內而致行之”，言行一致，切實去行。其次，人能弘道，弘道之人不限於君上，主上盡心力行德政，“未雲獲者，士素不厲也”，亦須有好的吏治貫徹實行，“今吏既亡教訓於下，或不承用主上之法”，官吏與主上之旨背道而馳，政令難以暢達，士大夫不能稱其職，必須養士用賢。養士之途，“莫大乎太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也”。士是官吏的來源，郡守、縣令是民之師帥，承擔教化職責，若師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流，必須“興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣”。當今舉賢才、考吏治之方式也要變革，“長吏多出於郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也”，仲舒“以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛”。考核要重視績效，“毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位”，能夠遍得天下的賢人，則“三王之盛易為，而堯、舜之名可及也”。

前兩次董仲舒的答對雖然不廢天的權威，但是側重點轉移到人的一面，而人為的重點更在於君主的切實踐行，尤其是第二次的回應更突顯了禮樂仁義等社會法度的更張改弦的必要以及具體社會現實施政的應為方面。第三次武帝的發問也就表明了對此的疑惑，冊三：

善言天者必有徵於人，善言古者必有驗於今。故朕垂問乎天人之應，上嘉唐虞，下悼桀、紂，浸微浸滅浸明浸昌之道，虛心以改。今子大夫明於陰陽所以造化，習於先聖之道業，然而文采未極，豈惑乎當世之務哉？條貫靡竟，統紀未終，意朕之不明與？聽若眩與？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？

“善言天者必有徵於人，善言古者必有驗於今”，武帝以為他所問關乎“天人之應”，而所答對“明於陰陽所以造化，習於先聖之道業，然而文采未極”，董仲舒的應對實質上將重點側向了人與今，那麼，如果言天不能夠在人事上得以驗證，言古不能夠在現今尋找依據，將彼此割裂開來，言天、言古意義何在呢？其二，在一對、二對中，武帝一再追問“帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之殊也？”，仲舒也先後表明，道是所繇適於治之路，虞舜之治與周文王之道並沒有什麼不同和改變，武帝或許是對仲舒的點到為止不能全然瞭解，或許是對當時政治的施為以何為道、如何合道以及道究竟是何的困惑？故而再次追問“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”

對此兩問，仲舒答道：（1）天之權威不可易，“天者群物之祖也”，它遍含萬物，日月、陰陽、風雨、寒暑無不納入其中，“聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之”。天與人相應，如“春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也”。（2）古之通誼不可廢，“古者修教訓之官，務以德善化民，民已大化之後，天下常亡一人之獄矣。今世廢而不修，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數。以此見古之不可不用也”。（3）以德化民、修教訓之官，古代王者所為的憑據是本著人性、人情，而不是肆意而為。“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成”，人貴於物，“人受命於天，固超然異於群生”，是故，“王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也”。人“超然異於群生”，崇仁義、重禮節、安處善、樂順理是可以實施教化的前提。在這裡，闡述王者上承天意以順命，下務明教化民以成性，正法度之宜別上下之序以防欲。表明了社會後天環境對於人性的影響以及社會秩序、政治法度產生、存在的必要性，但是也不自覺將教化的權力賦予了第三者，而無形中剝奪了自我成善的可能，為政治統治者濫用權力埋下了楔子。

（4）聖人以天承命、順性以化民，此為萬世不易之道也，“道之大原出於天，天不變，道亦不變”，三王之道所祖不同，夏上忠，殷上敬，週上文雖為之不同，但都是“將以救溢扶衰，所遭之變然也”，道並有實質的改變。“其或繼周者，雖百世可知也”，順勢，仲舒提出“王者有改制之名，亡變道之實”，當今需要變革以承“道之時”也。“今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者”。正朔、服色要變，更重要的在於在大一統的形式下，改變“師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守”的局面，使之萬方歸之一統，文化秩序歸於一正，“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”。然後統紀可一而法度可明，民知所從。

（5）仲舒藉此闡述自己的理想的政治秩序是一統，“天地之常經，古今之通誼也”，文化秩序是“六藝之科孔子之術”，而合理的政治運作則是在抨擊現實中得以闡發出來，仲舒以為當時政治統治，“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利於下”。與民爭利，完全背離了天，“天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也”，以及古之道，“古之所予祿者，不食於力，不動於末，是亦受大者不得取小”，總之是要“跡之於古，返之於天”。不與民爭利，在於樹立合適的義利觀，以義為上，好誼則民鄉仁而俗善；好利則民好邪而俗敗。關鍵在上位者以身作則，“天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四面而內望也。近者視而放之，遠者望而效之”，身正而令自行。

義利之辨不是簡單的學理問題，而是關涉到國家社會的價值導向以及個人價值的取向，此與仲舒名言“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功”相契合，道與利，理與功非完全對立的關係，正其道不謀其利，修其理不急其功，初衷在於是“道”為先、“義”為上，以正當性、正義性為出發點，而不要急功近利，將“利”、“功”作為直接的出發點，非不謀利、廢其功也。而國君作為價值的風向標，其所作所為作用莫大矣，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正[15]”。上之所好，下必甚焉，普通民眾以在上者為模範，就會在社會上形成一種良風習俗、共同的價值追求，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，……然而不王者，未之有也[16]”。至於個人的價值取向，“君子喻於義，小人喻於利[17]”，夫子將君子小人之辨歸為是否以義利為取，這是道德的問題，施之於政治上，個人的義利的取向則關係到家國興衰存亡，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓[18]”。個人價值取向與國家價值導向之間是一種彼此依存又互相轉化的關係，一人、一家的價值取向可以導致整個社會、國家的價值風向，反之亦然，大環境的風氣可以陶鑄個人的價值取向。這與儒家傳統典籍《大學》中的一段可以相印證，“堯、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人”。

董仲舒三冊的應對，逐條層析地回應了漢武帝的問題，效果或止於“天子覽其對而異焉”，其制度的實施限於元朔五年公孫弘著《功令》將“興太學，置明師，以養天下之士”，以及建立選拔博士弟子制度，“太常擇民年十八以上、儀狀端正者，補博士弟子”，以回應“以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛”的提議，至於班固所謂“及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之”殆不實也，影響恐怕亦不及也。

但是“天人三策”卻是董仲舒思想的一個精華版或者說是縮略版，能夠將其天下觀以及思想很好的顯達出來。首先，仲舒承繼了以六經典籍為代表的歷史文化傳統，而六經典籍作為三代損益的歷史文化精神和信念的代表，正是合理秩序和價值、信仰的源泉，拿六經之一的《春秋》說事，為天下一統的秩序尋繹一個價值本體。冊三雲：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”，為現實的統一秩序作出了論證。其次，在冊一中董仲舒將《春秋》大義詮為“天人相與之際”，王者承天意以化民，“上承天之所為，而下以正其所為”，“王者承天意以從事”，既為王權作了論證，同是也樹立了天的權威，為至高無上的王權加了一個緊箍，以“天”來規束世間權力的運作，“屈民而伸君，屈君而伸天”。與此相關，仲舒同時將天的檢驗之石轉移到了人，使人成為天的目的，“治亂廢興在於己，非天降命不得可反”，而人性確是由社會所陶冶，“或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之”。這樣將為治、施政的重點轉換到了人的一面。其次，仲舒以三冊之對灌注了自己的價值理想，這種合理秩序是在與現實合作以及批判中完成的。對於現實的妥協，仲舒雲，“陛下有明德嘉道，愍世欲之靡薄”。對於現實之批判，仲舒雲，“今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與”。而取捨之本在於“奉天法古”，以《春秋》“假經設義”，樹立天的權威在於法天，而春秋的另一層之意則是“法古”，“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今……《春秋》變古則譏之”。再次，仲舒以廢黃老無為、言改制，“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色”，昌更化，“不如退而更化；更化則可善治”，“為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也”，著手。取法儒家，將為治之術指向有為，“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也”，“道者，所繇適於治之路也，仁義禮樂皆其具也”，以儒家仁義禮智信作為施政的理想範式，走德刑並舉之路。

最後，仲舒以“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣”作為歸結，其意有四，一是表明了自己的天下觀是一統，“大一統者，天地之常經，古今之通誼也”；其二，師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守的局面需要“一”之，而合理的方式就是罷黜百家，以孔子六藝之科為取，綜一、二看來，或許旨在將文化秩序與政治秩序統一合體，以期治出於一，學仕、政教合於一。而著重點出百家殊方，指意不同，結合當時的情景來看，漢帝國承繼了自秦朝以來就開始做的整合六國以及其他部族的工作，就當時看去，漢帝國的疆域以及部屬更為擴大和複雜，地域上以及在政治上的統一併不能萬世不易，要長治久安更需建立一個共同的核心價值體系，形成向心力和凝聚力，換言之，即是要建立一個新的國族意識，以期文化上上能夠彼此認同，董仲舒取孔子之術、六藝之科就在於要以儒家為核心來整合、建構新的漢朝國族意識；其三，仲舒將文化秩序置於政治秩序之上，而不是以政治秩序來支配文化秩序，大一統的邏輯基礎是以《春秋》為正，所謂“《春秋》大一統者”，而統紀可一，法度可明，民知所從也取決於以六藝為代表的歷史傳承的文化，余英時先生曾言，“漢代的皇帝終於承認儒教的正統地位與其說是由於儒教有利於統治，毋寧說是政治權威最後不得不向文化力量妥協[19]”。

其四，仲舒以六藝之科、孔子之術為“道”之所在，將儒家之學與道統進行了時代銜接和詮釋。六藝為古代王官之學，為百家共同的文化遺產，錢穆先生在《秦漢史》中雲：“秦人焚古代官書，而立晚世家言為博士，所以尊新王一朝之統。此乃荀卿之所謂法后王。漢武罷斥百家，表章六藝，夫而後博士所掌，重為古者王官之書，乃所以求稽古考文之美。此乃荀卿之所謂法后王。則當時之尊六藝，乃以其為古之王官書，非以其為晚出之儒家言，其義又斷可識矣[20]”，《兩漢博士家法考》亦云當時孟子仍不被尊為博士學，不可謂之尊崇儒學，六藝只不過是如《儒林傳》所言，“六學者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至世之成法也”。然而進於秦漢之後，言六藝者畢竟以儒家為主流，司馬遷雲“自天子王侯，中國言六藝者，折中於夫子[21]”。六藝被儒家更好的接納以至於獨享，成為政治、文化思想的主流。而“道者萬世之弊，弊者道之失也”。道在不同的時代雖有不同的體現，但“三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰”，正朔之改、服色之變並沒有改變道的實質，而六藝之科、孔子之術在仲舒看來正是“道”之所在，儒家思想接上了道統之傳續。

“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”百世可知，正在於“道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變”。儒家六藝為代表的歷史文化傳統即是道統，一以貫之，“三聖相受而守一道”。勢無必致，然漢初七十餘年的社會發展導致的“世而後仁”的格式、更化的思潮、儒學的積累以及上位者的提倡使得形格勢禁，思想者才得以順勢就裡，可以說是時代呼喚了理論闡釋者的產生，仲舒對儒學的發闡正當時；理有固然，治國興政、久安萬世之術必然要順理而致，仲舒以儒學六藝為道統作時代詮釋，正在於此，可以說不是仲舒之所為才使儒教得以定於一尊，而是道之自然的邏輯使然，而後來國家的形成、延續以及文化底色是由儒家六藝的道統奠定的。

此外，公孫弘等人以其“勢”、“位”對儒學的推動作用亦不可忽略，《史記•平津侯主父列傳》載：“（公孫弘）習文法吏事，而又緣飾以儒術”，元光元年，漢武帝二次召文學賢良之士，公孫弘對策雲：

仁者愛也，義者宜也，禮者所履也，智者術之原也。致利除害，兼愛無私，謂之仁；明是非，立可否，謂之義；進退有度，尊卑有分，謂之禮；擅殺生之柄，通壅塞之塗，權輕重之數，論得失之道，使遠近情偽必見於上，謂之術：凡此四者，治之本，道之用也[22]。

天下之通道五，所以行之者三。曰君臣，父子，兄弟，夫婦，長幼之序，此五者天下之通道也。智，仁，勇，此三者天下之通德，所以行之者也。故曰“力行近乎仁，好問近乎智，知恥近乎勇”。知此三者，則知所以自治；知所以自治，然後知所以治人。天下未有不能自治而能治人者也，此百世不易之道也[23]。

推崇儒家仁義禮智之術以治國，以父子，兄弟，夫婦，長幼之序為天下的通道，智，仁，勇為天下的通德，以自治治人為百世不易的法則，公孫弘對儒家思想雖意在緣飾，但也從另一方面促進了儒學的推廣和影響，武帝對對策甚為欣賞，“擢弘對為第一”。元朔五年，因公孫弘之請，漢武帝向天下郡國頒佈《勸學興禮詔》，為五經博士招收弟子，“延天下方聞之士，鹹登諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞，舉遺興禮，以為天下先。太常其議予博士弟子，崇鄉里之化，以厲賢材焉[24]”。公孫弘因著《功令》，其內容分別為，選博士弟子五十人，每經科十人，“為博士官置弟子五十人”；在全國之內察選博士弟子，“太常擇民年十八以上、儀狀端正者，補博士弟子。郡國縣官有好文學、敬長上、肅政教、順鄉里、出入不悖，所聞，令、相、長、丞上屬所二千石。二千石謹察可者，常與計偕，詣太常，得受業如弟子”；補博士弟子者，從師讀經一年者，參加考試，通一經者，補“文學掌故缺”，“高第”者，可以為“郎中”，有秀才異者上報，不合格者，罷遣歸鄉，按考試成績等次補官，“一歲皆輒試，能通一藝以上，補文學掌故缺；其高弟可以為郎中者，太常籍奏。即有秀才異等，輒以名聞。其不事學若下材及不能通一藝，輒罷之，而請諸不稱者罰。臣謹案詔書律令下者，明天人分際，通古今之義，文章爾雅，訓辭深厚，恩施甚美。小吏淺聞，不能究宣，無以明布諭下。治禮次治掌故，以文學禮義為官，遷留滯。請選擇其秩比二百石以上，及吏百石通一藝以上，補左右內史、大行卒史；比百石已下，補郡太守卒史：皆各二人，邊郡一人。先用誦多者，若不足，乃擇掌故補中二千石屬，文學掌故補郡屬[25]”。將利祿之途與儒家之書結合起來，官員得以“緣飾”，“公卿大夫士吏彬彬多文學之士矣”；而儒家亦得以坐大，自“公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學士靡然鄉風矣”。《漢書•儒林列傳》雲：“武帝立《五經》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘年，傳業者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也”。經說傳承、大師眾至千餘人，顯然儒家思想上有著明顯的脈系，這種傳承愈到後來愈落實，適應性也越來越大，凌駕於其他諸家學說，形成不可阻擋之勢，“一種思想發展到成熟階段，並具有強大的社會功能之後，就由不得你不承認它的價值。任何勢力形成一種氣候，都足以逼人，文化思想之勢亦復如是[26]”。

第一節 《春秋》作新王之事——現實一統的理論註腳

董仲舒對於當時的社會現實並不是很滿意，他在《士不遇賦》中雲：“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗”。將漢武之世比擬於“三季之末俗”，縱橫之士指黑為白，以奸詐取悅於世，耿介之士進退維谷，其中飽含“牢愁狷狹之意”，這樣的心緒表達不只透漏出作者的個人義憤，中間亦不乏對於當時境況迫切更改的急躁，但是“三季之末”的定位也隱隱透漏出了仲舒對天下秩序一統的認同，且蘊涵圖變的邊界不出於此。

《漢書•董仲舒傳》贊雲：“仲舒遭漢承秦滅學之後，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，為群儒首”，以此董仲舒顯然不只是通一經之儒，只是六經之中，仲舒獨取“春秋”以言之，《儒林傳》亦云習於《春秋》者，於趙則是董仲舒。漢初所治春秋者眾多，“漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於春秋，其傳公羊氏也”。春秋之學之盛在於，春秋為六經之典籍，重在“天子之事”，《孟子•滕文公上》雲：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”。《離婁下》亦云：“王者之跡熄而詩亡，詩亡，然後春秋作”。孟子以春秋為“天子之事”，意在春秋“其事則齊桓、晉文”，“其文則史”，文史斑駁，能夠完全傳述聖人之“義”，其義為何？《漢書•儒林傳》雲：聖人“因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法”，《史記•太史公自序》雲：“昔孔子何為而作春秋哉？太史公曰：‘餘聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。’夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”。

《十二諸侯年表》說《春秋》“成一王法”“制義法，王道備，人事浹”，將春秋作為法典的範式，能夠備天地人物之道，司馬遷更將之闡發為“上明三王之道，下辨人事之紀”，“萬物之散聚皆在春秋”，是聖人將“空言”與“行事”之相輔備的王道與大義的經書。而究竟其意法以及隱晦之旨的詮釋自孔子弟子後就已經展開，《漢書•藝文志》雲：“《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》、《穀梁》、《鄒》、《夾》之《傳》。四家之中，《公羊》、《穀梁》立於學官”。此後，“七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏襃諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成左氏春秋。鐸椒為楚威王傳，為王不能盡觀春秋，採取成敗，卒四十章，為鐸氏微。趙孝成王時，其相虞卿上採春秋，下觀近勢，亦著八篇，為虞氏春秋。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾春秋，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為呂氏春秋。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭春秋之文以著書，不同勝紀。漢相張蒼歷譜五德，上大夫董仲舒推春秋義，頗著文焉[27]”。

而仲舒則精於公羊春秋，“董仲舒治公羊春秋”，拿春秋言事，假經設義。

《史記•秦漢之際月表》雲：“初作難，發於陳涉；虐戾滅秦，自項氏；撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成於漢家。五年之間，號令三嬗。自生民以來，未始有受命若斯之亟也”，漢高祖無寸土之封，手持三尺劍得以誅滅暴秦、收拾天下歸於一統，“自生民以來，未始有受命若斯之亟也”，其原因司馬遷言道“豈非天哉，豈非天哉！非大聖孰能當此受命而帝者乎？”天意如此也。班固以為“古世相革，皆承聖王之烈，今漢獨收孤秦之弊。鐫金石者難為功，摧枯朽者易為力，其勢然也”，將漢業大統歸因為“獨收孤秦之弊”，是形勢使然。或許是天命與形勢之風雲際會，共同作用力的結果，在丞相陳平、太尉周勃等使人迎代王徘徊不進、眾議紛紜時候，中尉宋昌言道：“夫秦失其政，諸侯豪桀並起，人人自以為得之者以萬數，然卒踐天子之位者，劉氏也，天下絕望，一矣。高帝封王子弟，地犬牙相制，此所謂盤石之宗也，天下服其強，二矣。漢興，除秦苛政，約法令，施德惠，人人自安，難動搖，三矣。夫以呂太后之嚴，立諸呂為三王，擅權專制，然而太尉以一節入北軍，一呼士皆左袒，為劉氏，叛諸呂，卒以滅之。此乃天授，非人力也。今大臣雖欲為變，百姓弗為使，其黨寧能專一邪？”劉氏之得天下，乘豪傑蜂起之勢，轉而除秦苛政，約法令，施德惠，民心思歸，加上天命攸歸而成，宋昌的評議中肯之言。

漢朝建立，或天命攸歸或形格勢禁，無論如何，一統的局面於茲奠定，對天下一統的現實從學理上進行系統論證則是學者們的工夫了。《漢書•高帝紀》贊曰：“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協於火德”，就班固的看法論去，高祖“以漢亡尺土之階，繇一劍之任，五載而成帝業[28]”，是承繼了天統的“火德”，“旗幟上赤，協於火德”，火德之說正是承“五德終始說”而來。“五德終始說”始於鄒衍，司馬遷在《孟子荀卿列傳》中載其大要：“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”。後人多有演繹，如《呂氏春秋•應同》等，（參見上章）概言之，鄒衍的五德終始說其核心思想是木火土金水五種德運，有規律的轉移，每個時代配合不同的德運，符應若茲。而《呂氏春秋》將黃帝、大禹、湯、周文王分別配以土、木、金、火四德，轉移原則是相勝，即木勝土、金勝木、火勝金、未來繼承周的德運者，是水德，各德並配以各自的顏色之屬，分別是土德尚黃、木德尚青、金德尚白、火德尚赤。水德尚黑。

至於秦朝，《漢書•郊祀志》雲：“自齊威、宣時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之”。秦朝以“五德終始說”中的“水德”自居，“秦始皇帝既即位，或曰……周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時。昔文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。’於是秦更名河曰‘德水’，以冬十月為年首，色尚黑，度以六為名，音上大呂，事統上法”。《史記•秦始皇本紀》亦有載始皇“推終始五德之傳”，以為秦代周火德為水德。

漢朝建國初年，若以五德終始相推，高祖建國當以繼秦的水德而為土德。然而據《史記•封禪書》記載：“（高祖）立黑帝祠”。高祖曰“北畤待我而起”，亦自以為獲水德之瑞。“雖明習歷及張蒼等，鹹以為然。是時天下初定，方綱紀大基，高後女主，皆未遑，故襲秦正朔服色[29]”。漢文帝之時，賈誼以為“漢興二十餘年，天下和洽，宜當改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂，乃草具其儀法，色上黃，數用五，為官名悉更[30]”，色尚黃，即是以土德自居，後魯人公孫臣上書曰：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃”，其與賈誼相合。而丞相張蒼則“以為漢乃水德之始，故河決金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內赤，與德相應”。反對公孫臣的土德，而堅持水德。孝文帝十五年，黃龍見成紀，“天子乃復召魯公孫臣，以為博士，申明土德事[31]”。

漢朝的承統說，自是為其合法性作出的論證，然眾說前後相反，莫衷一是，董仲舒則以《春秋》入手，昌“三統”之說。“三統”之說詳載於《春秋繁露•三代改制文》：“故《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”。仲舒的“三統說”與“五德終始說”有異，亦有通處。王朝的嬗遞遵偱以下原則進行：夏：黑統，寅正，色尚黑；商：白統，醜正，色尚白；周：赤統，子正，色尚赤。三統與五德相異，但“統”與“德”意蘊相似，均對應一個朝代，其色以及制度亦有相配，顧頡剛先生對比二者列表[32]為

“三統說”與後“三德”的顏色一致，夏朝以前，有相左之處，“五德終始說”中夏屬木德，其色尚青，而在“三統說”中屬於黑統，或許仲舒知其矛盾處，故以“湯受命而王”說起。顧先生以為三統說是董仲舒取五德終始說的五分之三而成，以“湯受命而王”起，在於三代所尚之色與五德說一致，凡五德說的制度與符應，而皆可以“三統說”為用。

或許董仲舒依五德終始說為原型，取前三德之為三統用，但是三統說也別具深意。首先，仲舒是以春秋作為論證的基點，“春秋作新王之事”。《玉杯》第二曰：“是故孔子立新王之道”《三代改制文》第二十三曰：“故春秋應天作新王之事，時正黑統，王魯；尚黑，絀夏親周故宋”，“春秋作新王之事，變周之制，當正黑統，而殷周為王者之後，詘夏改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰詘夏存周，以春秋當新王”。仲舒以春秋“假經設義”，認為“以春秋”當新王，而新王正是孔子，孔子作《春秋》即是孔子把新王之法，表現在他作的《春秋》裡面，孔子作為“素王”是抽象理論，而《春秋》二百四十二年的記錄均是歷史事實，自然需要將一個抽象的素王妥善安置，於是仲舒把魯國作為新王的化身，標識“王魯[33]”。新王是繼周朝的赤統之後，自然以三統的邏輯，“時正黑統”、“尚黑”。周原來封夏之後為杞，殷之後為宋，行其正朔等。《春秋》既為新王，則推上去，以杞為後的夏，就不能稱王，故叫“絀夏”。為殷之後的宋，與春秋新王之間隔了一個周代，故稱“故宋”。周時春秋新王前面的一個時代，歷史關係較近，故稱“親周”[34]。以春秋當新王，以夏周宋相列，董仲舒的用意顯然是為了給新王即未來的王朝一個歷史的定位，並以之凸顯其歷史的意義[35]。

其次，迥異於“五德終始說”之處的在於仲舒的“改制”重在“改正”。《楚莊王》第一雲：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理。受命於天，易姓更王，非繼前王而王也”。而改制的內容《三代改制質文》雲：“王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下”，還有“作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂”等，但是仲舒重點放在改正朔與易服色兩項。建子，即以十一月為正月；建醜，即以十二月為正月者；建寅，即以一月為正月者，夏商周三朝分別以以上為歲首，為三種不同的正月，稱之為三正。董仲舒以子、醜、寅為天、地、人，故建子謂之天統、建醜謂之地統，建寅謂之人統，三正又稱“三統”。以黑、白、赤三色配之，建子的天統亦稱赤統，即以十一月為正；建醜得地統亦稱白統；即以十二月為正；建寅的人統亦稱黑統，即以一月為正。建子、見醜、建寅成為改正朔的依據，而易服色的依據則即是尚黑、尚白、尚赤了。歷史現實則是，夏建寅，為人統黑統，殷見醜，為地統白統，周建子，為天統赤統。

董仲舒三統系統下的改制重在改正朔，意義有二：一、改正朔，即是宣告新的王朝的誕生，一元復始。《春秋》開首是隱公元年，經文是“元年，春，王正月”，公羊高解釋為：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷謂先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也”。改正在仲舒看來即是新王受命而王，召告天下改制作禮樂以應變，為大一統做出的註腳。“《春秋》曰‘王正月’，《傳》曰：‘王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也’”。

二、“統正，其餘皆正”。“改正之義，奉元而起。古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖安道爾，然後布天下。……謂三正者，曰：正者，正也，統致其氣，萬物皆應，而正統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內而外應，動作舉錯，靡不變化隨從，可謂法正也”。

再次，董仲舒的黑、白、赤三統作為王朝歷代更替循環的規律，每一統自有其相對應的政治文化制度。以《三代改制質文》來看，“三正以黑統初。正日月朔於營室，鬥建寅”。以天象觀之，則“天統氣始通化物，物見萌達，其色黑”。服色制度隨之，“朝正服黑，首服藻黑”。順次，白統，“白統者，歷正日月朔於虛，鬥建醜。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白”。李威熊先生列表格以統之：

再次，董仲舒的“三統論”輔以“文質說”，從另一角度為新王朝作了合法性的論證，《三代改制質文》雲：“春秋作新王之事，變周之制，當正黑統”、“故曰絀夏存周，以春秋當新王”，《天人三策》雲：“繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者”，前者以為《春秋》繼周，當正黑統，後者以為漢損周之文，應該用夏之忠者。上已言之“以春秋當新王”，即是仲舒以春秋“假經設義”，而孔子正為抽象的素王，而以二百四十二年的史實作為安置，把魯國作為新王的化身，有“王魯”之意，但是魯在事實上一個假託的對象，以春秋託黑統，事實的落腳則為實際的漢朝，“《春秋》為漢立法”。

漢以正黑統，“宜少損周之文，用夏之忠者”，董仲舒旨在為新王朝的合法性進行另一層面的論證。《論語》雲：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子”，文質彬彬是最理想的狀態，荀子云“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理情用，相為內外表裡，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中”。《尚書大傳》亦云：“王者一文一質，據天地之道”。然文質不能斑駁，平衡狀態被打破時，自然有所偏頗。仲舒在《天人三冊》中言道，“先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也”。漢朝一統天下之後，自然要對文質有所取捨，《漢書•嚴安傳》雲：“臣聞鄒子曰：政教文質者，所以雲救也，當時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也”

王者改正朔，易服色，以順天命，孔子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”。返於周朝的繼承以及對於秦帝國的批判成為新帝國的合法性基石。《史記•梁孝王世家》載當竇太后強景帝立其弟梁王為儲君時，太后謂帝曰：“安車大駕，用梁孝王為寄”，袁盎於此反對並論證道，“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。帝曰：‘於公何如？’皆對曰：‘方今漢家法周，周道不得立弟，當立子’”。漢家法周，以周製為政治正當性的典範，其邏輯脈絡為，商質→周文→秦質→漢文[36]。

而董仲舒對此的論證則是以《春秋》入手，以為新帝國應該反於質。《三代改制質文》雲：“王者以制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也”。劉向《說苑》雲：“商者，常也，常者質，質主天；夏者，大也，大者，文也，文主地”。商與夏並不是商朝與夏朝的代名詞，商即是質，夏即是文。大禹法夏而王，湯是法商（質）而王，周法文而王，以此脈絡的話，若加上秦朝則承繼的漢朝自然歸到法文而王，而“故《春秋》應天作新王之事，時正黑統”。以春秋新王則當黑統，黑統自是承繼夏朝而來，而又言“樂制宜商”，宜商則是屬質，非文。但是黑統在事實上又是文，“故天將授舜，主天法商而王，……天將授禹，主地法夏而王……天將授湯，主天法質而王，……天將授文王，主地法文而王”。禹主地，法夏，“夏文者主地”，“夏者，大也，大者，文也，文主地”，以三統與文質來看，兩者貌似相悖。

董仲舒以《春秋》意逆之，“春秋之論事，莫重於志”。以禮論之，仲舒以為“春秋有經禮，有變禮……明乎經變之事，然後知輕重之分，可與適權矣。……是或達於常，或達於變也”，以禮論，引入文質之說來看，“禮之所重者，在其志”，志為質，物為文，質文兩備，然後其禮成，俱不能備，而偏行之，寧有質而無文。禮之有常、變，援入文質，則文質有偏重，商者，常也，（蘇輿注《春秋繁露》），常者質。“禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變”。道之所變在於文，其不變者，常也，所謂三聖相受而守之一道。而“三王之教，所祖不同，而皆有失”，有偏而不起之處，故政有眊而不行，所遭之變然，自然“舉其偏者以補其弊”，以“救溢扶衰”。補偏則即是變、權。就其三王來看，“夏上忠，殷上敬，週上文者”。

或常或變，與時為然，三聖相受而守一道，道之常也；漢繼周文，為其變也，反之於質，即復之於常，以夏之忠以補“周文”之弊，“今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者”。概言之，董仲舒“三統說”的本意是在合法性上予以漢朝以黑統，“法夏為黑統”；“承周之文反之質”，質之反即法夏之忠，予以新帝國政治文化制度的範式以及革新的邊界。

第二節 大一統者——天地之常經，古今之通義

對於天下一統的現實予以理論上的論證，董仲舒別開天地，以春秋入手，“假經設義”，由其禮反其志，由其常觀其變，以“三統說”括言之。“三統說”以改歷正為先，以為春秋以“王正月也”起始，本意正在於“大一統也”；“統正，其餘皆正”；並且蘊涵王者正身、修己而天下平的意思。“三統說”在給新王朝一個歷史文化的地位同時亦凸顯“《春秋》者主人”的重人思想，以及為制度的設置以及革新賦予內容和邊界。以歷史事實來看，“漢興已六十餘歲矣，天下文安，縉紳之屬皆望天子封禪改正度也[37]”，武帝太初元年，據《漢書•武帝紀》記載：“以正月為歲首，色上黃，數用五，定官名，協音律”，正式改正，確立漢朝為土德，繼秦水德而興。太初改歷主土德，以五德終始說為取，但是也取了三統說中最重要的正朔，即建寅[38]，《史記•封禪書》雲“漢改歷，以正月為歲首，而色上黃”，正月為歲首，即從夏正。建寅之說即是法夏，“漢家行夏正，夏正色黑[39]”。取法夏正，於當時意義非凡，據《漢書•律曆志》記載：“至武帝元封七年，漢興百二歲矣，大中大夫公孫卿、壺遂、太史令司馬遷等言‘曆紀壞廢，宜改正朔’。是時御史大夫倪寬明經術，上乃詔寬曰：‘與博士共議，今宜何以為正朔？服色何上？’寬與博士賜等議，皆曰：‘帝王必改正朔，易服色，所以明受命於天也。創業變改，制不相復，推傳序文，則今夏時也’”。曆法龐雜，而多混亂，即使是《顓頊歷》也多錯亂，建寅之說當其時也。顯然以取法“三統說”的夏正，除了予新政權以正當性之外，更是實際社會生活之所需，在人事、施政方面上意義更加顯現。“三正”作為“三統”的核心，在本質上與“三統”無差，“三統與三正只是一事，只是三統更進一步及於人間秩序[40]”。

董仲舒的“三統說”在現實意義上對完成一統的新政權的合法性予以了理論的支持，而深層次來剖析仲舒大一統理論的真正目的和初衷，更在於他以《春秋》作為承載道統的歷史文化典籍的代表來言說，“假經設義”，在現實格禁之中勾畫出了自己理想藍圖。與其說“大一統”理論是對帝國一統秩序的被動妥協，毋寧說董仲舒在骨子裡對政治文化秩序的大一統就是認同的，只不過是藉機以發儒家理想之箭。董仲舒對理想的“大一統”秩序的論證，分別從以下兩個方面入手：

一、天地之常經——一統的天道基礎

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。（《天人三策》冊三）

此段後人多理解為董仲舒在政治層面為大一統理論做的伸張，關注點多放在罷黜百家獨尊儒術的方面，而忽略了大一統邏輯已經早被論證的一面，即“大一統者，天地之常經”和“古今之通誼”。天地之常經在於天地被預設為大一統的本體基礎。

在董仲舒看來，“天地”作為被尋繹的本體基礎，只是名字的代稱，背後之端則是“元”，在《天人三策》冊三中他說：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始”。元是一，是萬物之所從始，《春秋繁露•玉英》雲：“謂之一元，大始也”。元與原同，其義隨天地終始。它在天地之前而故存，是萬事萬物的本源，人亦如是，事物的發展不能逆之從事。

元不只是作為萬物之本根，其也左右了事物發生發展的規則，得元則得處理事情的關鍵。“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治”。教化大行在於正境內之治，境內之治在於正諸侯之即位，諸侯之即位在於王之政正，王之政正在於天之端正，而天之端正的根源就在於深“元”。

董仲舒以元作為萬事萬物的本根和自然、人間秩序的最高行事法則，是抽象意義上的，而具象的名稱是“天”。天與元在某種程度上一而二，二而一的東西。意義上的等同從兩個層面可以看出，其一，天是群物之祖。冊三曰：“天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之”。《春秋繁露•觀德》雲：“天地者，萬物之本，先祖之所出也”，於人亦然，“人受命乎天也，故超然有以倚[41]”。

其二，天是法則之源和信仰之基。“故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之[42]”。天時是立道施政的基礎，人間之禮儀仁義、忠信慈惠等亦取法於天，此外，“天”是人們敬畏的對象，孔子曰：“畏天命，畏大人，畏聖人之言”，是人們的信仰對象，《春秋繁露•郊語》雲天者，百神之大君也，如果事天不備，即使事百神周備也是無益的。

天與元兩個詞稱在事實是一致的，其被作為一統的邏輯本體，是群物之祖，是萬法之源。但是董仲舒標識了其至上性，但是並沒有將其絕對化，或句話說，作為本體的天或者元，並不是一個孤懸天外的虛空，它的內涵以及被感知的途徑則需要從具體的情景中來把握。首先天在等列次序上處於最高級別，但是為“本”的涵義，有人、地與之並稱，在事實上將天可以被感知的內容和途徑轉移到了人身上。“何為本？何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成禮，不可一無也[43]”。“本”有天地人之三本，天的作用在於生，地的作用在於養，而人的作用在於成，齊觀之，三者均具有各自的不可替代性和重要性，“合以成禮，不可一無也”。但是，細觀之，天與地的作用最後指向均是人事，如天生之以孝弟，地養之以衣食都涉及到人的活動。

其次，董仲舒雖以元和天作為本體，但是所取卻是天之道，即天道，而非僅是一個預設的獨立前提。天道之取在於“道”，道作為本體可以往下推以及被感知的路徑在於以人道為目的。仲舒論釋道的具體內容為陰陽，“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生”，天道之表現在陰陽，陰陽的意思並不是如道、法、陰陽家的蹈虛、炫人耳目，而是歸結為具體的人事，陽為德陰為刑，刑主殺而德主生。王者承天意以從事，順於天，任德教而不任刑。仲舒的深意在於天道與人道互相推闡。

在並不取消天道的基礎上將其懸置，而從人道的層面對天道進行具體的闡發，董仲舒在《天人三策》冊三中雲：“春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也”。以春生、夏長的天道來作為人間君主愛、養的準則，仲舒本意是要君主法天而行，但是話鋒一轉，“天人之徵，古今之道也”，定位天人之徵，也就將天人放在了對等位子上了，冊二雲：“逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓。伯夷、太公皆當世賢者，隱處而不為臣”。人間君主的逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓則天下大亂，天道之表現則是“陰陽錯繆，氛氣棄塞”，順天理物，師用賢聖，愛施兆民，則天下歸之，於天道之顯現則是“陰陽調而風雨時”。天人之徵，或言天人彼此相應，人的行為能夠感應天道，言下之意也就是人道可以推闡天道，以人道明天道。

二、古今之通義——一統的歷史文化基礎

“大一統者，天地之常經，古今之通誼也”。天地之常經的一面在於天道本體的樹立，而古今之通誼則在於道統意義的續延和歷史文化意義的凸顯。

在《天人三策》冊三中仲舒言道，“三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。……道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也”。夏上忠，殷上敬，週上文，文質相救而不同，所謂先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已。究其竟來看，雖三王之道所祖不同，但非其相反，將以救溢扶衰，所遭時代有所變化而已，也即是道者萬世之弊。既然三聖相受而守一道，道是什麼呢？道在董仲舒看來就是春秋之道。

“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”，將大一統的主詞落在春秋上，仲舒就是要以春秋之道作為自己理想的天下模式。在《三代改制質文》中董仲舒提出三統學說，即夏黑統，寅正，色尚黑；商白統，醜正，色尚白；周赤統，子正，色尚赤。三統是三代的合法性代稱，“統”字之意在於統一或者說一統，三代的政治文化圖式以各自的統有各自的對應，例如商質者主天，夏文者主地，前者，“主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。後者，主地法夏而王，“主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文”。

夏商朝各自對應的政治文化制度，雖紛繁龐雜，但是參差有等，“飲食有量，衣服有制，宮室有度，畜產人徒有數，舟車甲器有禁[44]”，共同維持在一個政治文化體系之中，“聖人之道，眾堤防之類也。謂之度制，謂之禮節。故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也[45]”。“一之”使之處在一個社會、國家、天下模式之中。

雖然夏商周三朝政治文化具體制度有別殊，但是均是處在一個統一的天下體系之內，政治文化制度各得其宜。仲舒以三統之說來進行立論，將其分屬於不同的“統”之中，一方面固然如前文所言及的那樣，是對新王朝一統現實的理論證明，新帝國必然要順次以前統為推演；另一方面則是仲舒認為，儘管不同朝代的制度有別異，但是道之大原出於天，天不變，道亦不變，“是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道”，統一的天下模式是道的體現。“道者萬世之弊，弊者道之失也”，道在仲舒看來，是萬世無弊的，有所弊則是失於道的結果，道是仲舒的信仰，天下的模式不過是信仰的一種表達，是道的一以貫之。

道一以貫之，道的實現是天下一統的圖式。於道術將為天下裂之後，天下分崩離析瓦解後，道之所在何在，理想圖式何存？《莊子•天下篇》言道，天下大亂，賢聖不明，道德不一，而內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方，雖百家各為其所欲焉以自為方，但“古之道術”“其在於詩書禮樂者，鄒魯之士縉紳先生多能名之”，“其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之”，劉歆說：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其旨，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔”。諸子之學以六經為源頭，“言六藝者折中於夫子”，夫子所表徵的正是儒家對三代文明道統和天下秩序的傳承，“不愆不忘，率由舊章”，“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，六經作為文化傳統的載體是先王治道、政道之所在，道之典冊所在以六經為主幹，這就回到了前面所提及的仲舒理想之道是春秋之道的問題。

董仲舒以《春秋》為六經之代表，認為其承載了道統。究其思想濃縮版的《天人三冊》來看，每項對策均以《春秋》為發，“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也”。“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正”。具體取捨之內容也以春秋為板式，“《春秋》深探其本，而反自貴者始”。“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以應天也”。班固言曾言董仲舒治理國，“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嘗不得所欲”。仲舒以治《春秋》而顯，其主要著述《春秋繁露》亦是為《春秋》而發。

《史記•儒林列傳》雲：“故漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》，其傳公羊也”，董仲舒治公羊春秋，其解經之法，重在以志逆之，“禮之所重者，在其志”，仲舒以為春秋之論事莫重於志，由此，禮、樂之儀軌也意在於志，取“志”，即是求其所以然。

以志逆之，求其所以然，董仲舒對春秋的理解，不侷限文本、文字之類，《春秋繁露•精華》雲：“詩無達詁，易無達佔，春秋無達辭”。理解層次有分別，韋政通先生歸結為語意的理解、目的性的理解以及本質的理解[46]。其方法總結在《盟會要》、《正貫》、《十指》中亦有所歸納。概言之，董仲舒對於春秋的闡釋已經不完全在於春秋本經，突破了原有文義的限制，這種做法目的不外是“假經設義”，《春秋繁露•竹林》雲：“見其指者，不任其辭。不任其辭，然後可與適道矣”。不任其辭，然後可與適道，仲舒意在於“道”。

董仲舒的“假經設義”，並不出經的範疇，“夫權雖反經，亦必在可以然之域也”，在經的可以然之域，取適道之意，《春秋》自然被作為“道”的邊界，“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉”。仲舒看來，春秋承載了道之體以及具體內涵。《俞序》雲：“仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，萬物民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。……以為見之空言，不如行事博深切明”，春秋時大義與史實的完美結合，備天地萬物之事，它是是非標準、善惡之準繩，“春秋之所善，善也；所不善，亦不善也，不可不兩省也[47]”，“觀其是非，可以得其正法[48]”。視《春秋》為道統的承載體，道統是統一的理據所在，則大一統就是自然而然了。《春秋繁露•玉杯》雲“孔子立新王之道”，立新王之道，作新王之事，《春秋》將道與事兩者幷包。水到渠成“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”。

以上，董仲舒“假經設義”，固然有自己的主觀性目的在其中，或許這是主要的，蘇輿《春秋繁露義證》雲：“本書（春秋繁露）之於《傳》（《公羊傳》），闡發為多，亦有推補之者，如此及非逄醜父之類是也”。突破《春秋》本經的藩籬，而闡發自己的思想，但仲舒這種主觀的闡釋，在本質上更是以承接道統為己任，時代詮釋為主因。“《春秋》之道，舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見[49]”。《春秋》籠統天地之變，國家之事，社會倫常，載道之所在，與儒家其他經典相補充，《春秋繁露•玉杯》雲：“《詩》道志，故長於質。《禮》制節，故長於文。《樂》詠德，故長於風。《書》著功，故長於事。《易》本天地，故長於數。《春秋》正是非，故長於治人”。以《春秋》為代表的六經是三代損益的歷史文化精神和信念的代表，是合理秩序和價值、信仰的源泉，天下大一統以及合理政治操作的理據亦源於此。“儒者，博學乎六藝之文”，董仲舒作為儒者，一方面，以傳述六經來“祖述堯舜，憲章文武”，接續歷史文化傳統；另一方面以《春秋》“假經設義”，與世偕行，順勢就時，對經典進行時代詮釋，與道統一脈相承又灌注了自己的文化理想。

【作者】張宏斌，哲學博士，宗教學博士後，中國社會科學院世界宗教研究所儒教室。本文原刊《儒道研究》第四輯，原標題應為《“大一統者，天地之常經，古今之通義”——董仲舒的大一統學說》，囿於平臺字數限制，改作現標題。本號經作者授權發佈，特此鳴謝！轉載須經原作者授權。

[1] 《史記·外戚世家》。

[2] 《新書•孽產子》。

[3] 《漢書•食貨志》。

[4] 《漢書•酈陸硃劉叔孫傳》。

[5] 《史記•禮書》。

[6] 《史記•劉敬叔孫通列傳》。

[7] 李威熊：《董仲舒與西漢學術》，25-29頁，臺灣，文史哲出版社，1978。

[8] 徐復觀：《兩漢思想史》卷二，62頁，華東師範大學出版社。

[9] 同上。

[10] 《漢書•武帝紀》。

[11] 《史記•魏其武安侯列傳》。

[12] 《史記•儒林傳》。

[13] 《漢書•董仲舒傳》。

[14] 《漢書•五行志》。

[15] 《孟子•離婁上》。

[16] 《孟子•告子下》。

[17] 《論語•里仁》。

[18] 《大學》。

[19] 余英時：《漢代偱吏與文化傳播》，載《士與中國文化》，142頁，上海人民出版社，2009。

[20] 錢穆：《秦漢史》，95頁，三聯書店，2007。

[21] 見司馬遷：《史記•孔子世家》。

[22] 《漢書•公孫弘卜式兒寬傳》。

[23] 《史記•平津侯主父列傳》。

[24] 《漢書•儒林傳》。

[25] 《史記•儒林列傳》。

[26] 韋政通：《中國思想史》，315頁，上海書店出版社，2003。

[27] 《史記•十二諸侯年表》。

[28] 《漢書•異姓諸侯年表》。

[29] 《史記•律書》。

[30] 《漢書•賈誼傳》。

[31] 《史記•孝文本紀》。

[32] 顧頡剛：《古史辨》第五冊，443頁。

[33] 徐復觀：《兩漢思想史》，214頁，華東師範大學出版社。

[34] 馮友蘭：《中國哲學史新編》，第二冊，124頁。

[35] 韋政通：《董仲舒》，181頁，1986，臺灣東大圖書公司。

[36] 桂卓思：《從編年史到經典》，187頁，中國政法大學出版社，2010。

[37]《史記•封禪書》。

[38] 顧頡剛：《古史辨》第五冊，449頁。

[39]《漢書•谷永傳》。

[40] 王健文：《奉天承運》，236頁，臺灣東大圖書股份有限公司。

[41] 《春秋繁露•人副天數》。

[42] 《漢書•董仲舒傳》。

[43] 《春秋繁露•立元神》。

[44] 《春秋繁露•服制》。

[45] 《春秋繁露•度制》。

[46] 韋政通：《董仲舒》，42-57頁，東大圖書股份有限公司。

[47] 《春秋繁露•玉英》。

[48] 《春秋繁露•楚莊王》。

[49] 《漢書•五行志》。

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