1.哲學有一個顯著的特點，與別的科學比較起來，也可說是一個缺點，就是我們對於它的本質，對於它應該完成和能夠完成的任務，有許多大不相同的看法。
2.在思想裡，特別在思辨的思想裡，把握哲學內容是與僅僅瞭解文字的文法意義，和僅僅瞭解它們在表象或感性範圍裡的意義很不相同的。
3.哲學有這樣一種特性，即它的概念只在表面上形成它的開端，只有對於這門科學的整個研究才是它的概念的證明，我們甚至可以說，才是它的概念的發現，而這概念本質上乃是哲學研究的整個過程的結果。
4.哲學史所昭示給我們的，是一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽，他們憑藉理性的力量深入事物、自然和心靈的本質，並且為我們贏得最高的珍寶，理性知識的珍寶。哲學史上的事實和活動有這樣的特點，即人格和個人的性格並不十分滲入它的內容和實質。通過一切變化的因而過去了的東西，結成一條神聖的鏈子，把前代的創穫給我們保存下來，並傳給我們。人類的各民族帶著感謝的心情，很樂意地把曾經增進他們生活的東西，和他們在自然和心靈的深處所贏得的東西保存起來。接受這份遺產，同時就是掌握這份遺產。它就構成了每個下一代的靈魂，亦即構成下一代習以為常的實質、原則、成見和財產。哲學史的過程並不昭示給我們外在於我們的事物的生成（Werden），而乃是昭示我們自身的生成和我們的知識或科學的生成。
5.在哲學史裡，我們所瞭解的運動乃是自由思想的活動，它是思想世界、理智世界如何興起、如何產生的歷史。思想雖說是那樣基本的、實質的和有實效的東西，它卻具有多方面的活動。思想自己發現自己的歷史；而思想的情形是這樣，即它只能於產生自己的過程中發現自己；也可以說，只有當它發現它自己時，它才存在並且才是真實的。這樣的產物就是各種哲學系統。凡是真的，只包含在思想裡面，它並不僅今天或明天為真，而乃是超出一切時間之外，即就它在時間之內來說，它也是永遠真，無時不真的。
6.哲學史的本身就是科學的，因而本質上它就是哲學這門科學。從哲學概念裡，就可以規定各個民族精神文明的無限材料和諸多方面中什麼是必須排斥於哲學史之外的。當哲學的領域已予以明確的規定時，我們就達到了什麼是哲學的定義，和什麼屬於哲學的範圍，這也就是哲學史的起始點。哲學是理性的知識，它的發展史本身應當是合理的，哲學史本身就應當是哲學的。
7.哲學的目的在於認識那不變的、永恆的、自在自為的。它的目的是真理。
8.以“真理是永恆的”為出發點，則真理就不會落到變化無常的範圍，也就不會有歷史。哲學有它的起源、傳佈、成熟、衰落、復興的歷史，它的教師、推進者和反對者的歷史——這歷史常常又與宗教，有時又與政治有外在關係。哲學的歷史所昭示的，既不是毫無增加的簡單內容的停滯不前，也不只是新的珍寶平靜地增加到已有的基礎上面的過程。
9.哲學所有的內容不是行為，也不是外在的快樂和悲痛的事情，而是思想。哲學意見也就是關於較為特殊的內容和哲學特有的對象的意見。
10.哲學是關於真理的客觀科學，是對於真理之必然性的科學，是概念式的認識；它不是意見，也不是意見的產物。
11.個人的信念，事實上就是理性或理性的哲學從主觀性出發在知識方面所要求的最後的、絕對本質的東西。
12.每一個哲學出現時，都自詡為：有了它，前此的一切哲學不僅是被駁倒了，而且它們的缺點也被補救了，正確的哲學最後被發現了。真理只有一個——這乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直覺和信念。每一種哲學都確信、保證並證明它自身是那唯一的真的哲學。
13.哲學系統的紛歧和多樣性，不僅對哲學本身或哲學的可能性沒有妨礙，而且對於哲學這門科學的存在，在過去和現在都是絕對必要的，並且是本質的。哲學的目的即在於用思維和概念去把握真理。如果我們明白了發展的意義，則所有其餘部分都自會產生並引伸出來。
14.哲學的目的就在於認識這唯一的真理，而同時把它當作源泉，一切其他事物，自然的一切規律，生活和意識的一切現象，都只是從這源泉裡面流出，它們只是它的反映——或者把所有這些規律和現象，依照著表面上似乎相反的路線，引回到那唯一的源泉，但為的是根據它來把握它們，這就是說，認識它們是從它派生出來的。
15.思維的產物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更進一步加以規定就成為概念，而理念就是思想的全體——一個自在自為的範疇。理念也就是真理，並且惟有理念才是真理。理念的本性就在於發展它自身，並且惟有通過發展才能把握它自身，才能成為理念。
16.發展是一個熟知的觀念。但哲學的特點，就在於研究一般人平時所自以為很熟悉的東西。發展的意義第一，就是大家所知道的潛能、能力或我所謂的“潛在”（Ansichsein，拉丁文作potentia，希臘文作δύναμις）。發展的第二個意義，就是“自為存在或自為之有”（Fürsichsein），亦即真在或“實在”（拉丁文作actus，希臘文作ένέργεια）。
17.在思維裡，只有思想才是對象；同樣，理性產生合理的東西，理性也就是理性的對象。所有的人都是有理性的，由於具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。一切知識、學問、科學甚至於行為，除了把內在的潛在的性能加以發揮，並使它客觀化其自身以外，就沒有別的目的了。在精神裡，凡是潛在的，當發展成為為精神時，它也就成為自為了。在精神裡，自在和自為這兩個階段不只是本身同一的性質，而且是互為的存在，同時即是自為的存在。精神的發展是自身超出、自身分離，並且同時是自身回覆的過程。精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發現自己，為了能夠回覆自己。在思想裡，一切的外在性都透明瞭，消失了；精神在這裡是絕對自由的。
18.行為本質上是一個整體，而整體就是具體的，不只行為是具體的，而且潛在，那開始活動的主體，也是具體的，那活動的產物，一如活動和開始活動，也同樣是具體的。哲學屬於思想的領域，因而從事研究的是共性，它的內容是抽象的，但只是就形式、就表面說才如此，而理念自身本質上是具體的，是不同的規定之統一。
19.哲學的任務與理智相反，是在於指出：真理、理念不是由空洞的普遍所構成的，而乃包含在一種普遍裡，這種普遍自身就是特殊，自身就是有決定性的。哲學是最敵視抽象的，它引導我們回覆到具體。
20.理念就內容而論，是自身具體的，也是自在的，而它的興趣（即目的）即在於由自在發展為自為。把自在和自為兩個觀念結合起來，我們就得到具體事物的運動。
21.具體的必須變成自為的。它是自身分化的——作為潛在、可能性，它是尚未分化的，尚在原始的統一里（這種統一是與分化、殊異相矛盾的）；它是簡單的，卻是有區別的。具體的東西，這種內在的矛盾本身，就是促進發展的推動力，因而就產生了區別。但同樣給予這區別應得的權利。它這權利就是揚棄它自身的區別，再回復到統一；它的真理惟有在統一里。這種統一就是生命，既是自然的生命，又是包含在理念、精神裡面的生命。理念是運動、過程，但裡面也有靜止；它也有區別，但這區別只是行將消失的，通過消除區別的過程才可達到充分的具體的統一。
22.精神在它的必然性裡是自由的，也只有在必然性裡才可以尋得它的自由，一如它的必然性只是建築在它的自由上面。自由也可以是沒有必然性的抽象自由。這種假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自覺地被束縛的、主觀空想的自由——僅僅是形式的自由。精神向內反省，以自身為對象，它的思維的方向因此便給它以形式和思想的範疇。精神據以反省的概念也就是它自身，它的形式，它的存在；它重新把它自己與它的概念範疇分離開，把這概念作為對象，重新加以思考。
23.哲學是認識具體事物發展的科學。作為自身具體、自身發展的理念，乃是一個有機的系統，一個全體，包含很多的階段和環節在它自身內。而哲學就是對於這種發展的認識，並且作為概念的思維，哲學就是這種思維的發展。普遍的理念始終是內在的根本，是無所不包的和永恆不變的。哲學的進步在於使前此的一般的、不明確的理念，更加自身明確。
24.哲學系統是一個理念的全體和它的一切部分之發揮，好像在一個有生命的個體裡，一個生命、一個脈搏跳動貫穿著所有肢體一樣。理念是中心，同時也是邊緣，是光明的泉源，在它的一切向外發展裡並不走出它自身，而只是內在並現在於它自身。理念是必然性和它自身的必然性的系統，而理念的這種必然性同樣又是它的自由。
25.哲學是在發展中的系統，哲學史也是在發展中的系統。
26.揭示出理念發展的一種方式，亦即揭示出理念各種形態的推演和各種範疇在思想中的、被認識了的必然性，這就是哲學自身的課題和任務。
27.哲學史只有作為以理性為基礎的現象的連續，本身以理性為內容，並且揭示出這內容，才能表明它是一個理性的歷史，並表明它所記載的事實是合理性的。
28.精神的本質在於它的存在就是它的活動。自然就它本身說來，它的變化因此只是些重複，它的運動只是一個循環的過程。精神的事業就是認識自己。
29.意識在本質上包含著這樣的意義：我是自為的，我是我自己的對象。
30.純粹哲學表現其自身於思維中作為在時間中進展著的存在。
31.精神並不僅只是個人的有限的意識，而它自身乃是普遍的具體的精神。
32.哲學的具體理念是揭示出它所包含的區別或多樣性之發展的活動。惟有包含有區別在內的具體的東西才是實在的。所以區別須當作全體的形式來看。包括了多樣性、區別於其中的完整思想，就是一種哲學。
33.每一個哲學系統即是一個範疇，但它並不因此就與別的範疇互相排斥。每一系統所採取的獨立的形態又須被揚棄。在精神解放自身達到自我意識的途中，須有許多曲折的道路。
34.全部哲學史是一有必然性的、有次序的進程。概念的發展在哲學裡面是必然的，同樣概念發展的歷史也是必然的。這種發展的主導力量是各種多樣性的形態之內在的辯證法則。一個哲學若沒有與它的內容相一致的絕對的形式，它必須消逝，因為它的形式並不是真的。
35.每一哲學曾經是，而且仍是必然的，因此沒有任何哲學曾消滅了，而所有各派哲學作為全體的諸環節都肯定地保存在哲學裡。各派哲學的原則是被保持著的，那最新的哲學就是所有各先行原則的結果，所以沒有任何哲學是完全被推翻了的。對於哲學的態度，必包含一個肯定的和一個否定的方面。
36.當整個世界觀皆據此唯一原則來解釋時——這就叫做哲學系統。如果這原則還是抽象的，不充分的，則它就不能充分地解釋屬於我們世界觀內的各種形態。
37.哲學史的內容是理性的科學成果。而科學的成果是不能消滅的東西。哲學領域內勞作所得的成就乃是真理，而真理是永恆的，它不是這時存在，他時就不復存在的東西。哲學不是夢遊者的囈語，而乃是清醒的意識。哲學家的工作只在於把潛伏在精神深處的理性（這理性最初只是潛伏在那裡的內在本質或內心本性）揭示出來，提到意識前面，成為知識——哲學的工作實在是一種連續不斷的覺醒。思維所創穫的成果，就其為思想而言，構成了精神自身的存在。哲學史所研究的是不老的、現在活生生的東西。
38.科學〔的思想〕較〔感性的〕直觀更為具體。最初期的哲學是最貧乏最抽象的哲學。想像裡的表象是很不同於純粹思想和概念的理解的。最晚出的、最年輕的、最新近的哲學就是最發展、最豐富、最深刻的哲學。時間較晚的進一步發揮出來的哲學乃是思維精神的先行工作所獲得的主要結果；它為較早的觀點驅迫著前進，並不是孤立地自己生長起來的。
39.構成思想發展的進程的關鍵乃在這裡，即時間上、文化上、哲學上的區別正在於某些觀念、某些思想範疇和某些概念的聯繫出現在意識裡面與否，正在於一種意識是否已經發展到了某種階段。哲學史所研究的只是這些思想之發展和發揮出來的次序。
40.在思想的邏輯系統裡，每一思想的形態有它獨自有效準的地位，並且通過進一步向前的發展而被貶降為附從的環節，同樣每一個哲學在全部過程裡是一特殊的發展階段，有它一定的地位，在這地位上有它的真實意義和價值。每一哲學屬於它的時代，受它的時代的侷限性的限制，即因為它是某一特殊的發展階段的表現。每一哲學都是它的時代的哲學，它是精神發展的全部鎖鏈裡面的一環，因此它只能滿足那適合於它的時代的要求或興趣。
41.哲學史的外表形象是由個別人物構成的。第一方面是純屬歷史的聯繫，第二方面是實質的聯繫，如哲學與宗教的聯繫。
42.一個民族的精神文明必須達到某種階段，一般地才會有哲學。哲學既是自由的與私人利益無關的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壯健、提高和堅定出現了，慾望驅走了，意識也高度地前進了，我們才能思維那些普遍性的對象。
43.哲學作為一個時代的精神的思維和認識，無論是怎樣先驗的東西，本質上卻也是一種產物；思想是一種結果，是被產生出來的，思想同時是生命力、自身產生其自身的活動力。哲學開始於一個現實世界的沒落。哲學所作的調和工作不是現實的調和而只是在理想世界裡的調和。
44.哲學的出現只在於全部文化發展過程的某一時期內。一定的哲學形態與它所基以出現的一定的民族形態是同時並存的：它與這個民族的法制和政體、倫理生活、社會生活、社會生活中的技術、風俗習慣和物質享受是同時並存的。哲學是這樣一個形式——什麼樣的形式呢？它是最盛開的花朵。時代精神是一個貫穿著所有各個文化部門的特定的本質或性格，它表現它自身在政治裡面以及別的活動裡面，把這些方面作為它的不同的成分。哲學並不站在它的時代以外，它就是對它的時代的實質的知識。哲學為世界的智慧。
45.宗教的現象總是先行於哲學的出現。哲學與宗教站在同一基礎上，有一共同的對象：普遍的獨立自存的理性。哲學便要通過思維的知識實現這種神人和合（Versöhnung），因為精神要求回覆到它自己的本質。哲學通過思維意識的形式與它的對象相聯繫。宗教便不採取這種形式。哲學達到了與宗教相對立的階段，反之宗教和教會亦仇視哲學、排斥哲學。哲學自然必須證明它的起始和它的認識方式的正確性。哲學必須從自己獨立處理自己的事務開始，必須將思維從一切民間信仰裡孤立出來，尋找完全另外的一個領域，把表象世界丟在一邊。
46.概念在二元裡乃直接是它自身的反面，但它在它的對方里復與它自身相統一。只有光明的原則是本質，而黑暗的原則乃是虛無。精神原則與物質原則又不是分離的，因為善與惡同時被規定為光明與黑暗。思想與現實的分裂，而同時又不是一種分裂。思想之所以為思想即在於它的表現。清楚明晰就是它的本性、它的自身。表現並不是一種可以存在，也同樣可以不存在的情況，因而思想即使不表現出來仍然是思想。
47.哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個的存在。思想必須獨立，必須達到自由的存在，必須從自然事物裡擺脫出來，並且必須從感性直觀裡超拔出來。事物的本質是水，或火，或思想，則是哲學的命題。
48.所謂思維就是把一個對象提高到普遍性的形式。精神必須與它的自然意欲，與它沉陷於外在材料的情況分離開。世界精神開始時所取的形式是在這種分離之先，是在精神與自然合一的階段，這種合一是直接的，還不是真正的統一。普遍的意志包含著思維（主體的思維）與思維（普遍性）的關係，這也就是思維在自身之中。
49.屬於哲學的應是關於實體、普遍的東西、客觀的東西的知識——這種對象只要我思維它，發展它，它就保持其自身的客觀性。我對實體的知識不只是我主觀的規定、思想或意見，而且即由於它是我的思想，它同樣是關於客觀對象的思想、實體的思想。
50.完全具體的普遍就是精神，完全具體的個別就是自然。抽象的環節只有通過它們的統一才能夠實現其自身。在斯多葛派哲學裡，純思維便發展成為總體。如果把精神的對方，把自然存在、感性發揮成為總體，那麼我們便得到伊璧鳩魯派哲學。這兩者本是同一的，只不過自己做出彼此對立的模樣。
51.理念是與概念關聯著的。概念是普遍者，普遍者是自身決定自身的，不過也在自身中保持其統一，並且存在於它那些不能獨立的範疇的理想與透明性中。更進一步是概念的實在性，各種分別自身就發展成為總體。
52.實在包含著理念的兩個方面的合一，那獨立的總體也必須認為是具有否定性的。通過這個自為地存在的否定——這否定便是主觀性、絕對的“自為之有”——理念才提高到精神。精神是自己認識自己的主觀性，不過也只是因為它知道它的對象——就是它自己——是總體，並且知道它本身也是總體，它才是精神。
53.具有兩個理念，一個是作為認知的主觀理念，另一個是實質的、具體的理念。思維與存在的對立，個體性與實質性的對立——在主體本身中，主體的自由性重新套在必然性的圈子裡——主體與客體的對立，自然與精神的對立，就精神之為有限精神說，它才是與自然對立的。
54.哲學本身正是人的精神的故鄉；我們在哲學裡所從事的，乃是思想，乃是我們內在的東西，乃是擺脫一切特殊性的自由精神。
55.“美”是理想，是從精神裡湧出來的思想。
56.思想的開始本身是直接的，是在自然性和直接性的形式之下的。
57.幸福裡包含著一種對於環境之全部的反思；其中所包含的並不只是滿足、愉快的原則，惟有全體才是原則，個別的享受應該看輕。快樂主義所謂幸福是為著全部生活的一個條件，它所提出的享受，是全體性的享受。全體性的享受是有普遍性的，是為個別享受作規範的，它不聽任人沉溺在暫時的享樂裡，只是約束慾望，在我們眼前樹立一個普遍性的尺度。在幸福之中，內容是享受，是主體的滿足，不過形式是普遍的，個別的享受是消失不見了；普遍性的形式存在於幸福之中，不過普遍者還並不是自為地出現。
58.泰利士——第一個自然哲學家。泰利士似乎認為水倒並不純粹在地球內部，而乃是包圍著地球、無所不在的普遍本質。是因為他看到一切的養料都是溼潤的，而溫度本身也由這種（溼潤的）東西生成，生物皆借溼潤以維持其生存。為一切事物所從出的那種東西，就是一切事物的原則。
59.客觀本質、“實在”應該提高為自身反映自身的概念，甚至建立為概念（因為任何一個事物的感覺確定性都是在它的個體性中有效準）。
60.流動性的概念就是生命——思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。
61.物質不是感性事物：物質是存在的，有客觀的存在，但卻是作為概念而存在。
62.哲學的看法是認為只有“一”才是真實的實在；並且這裡所謂實在乃是就其較高的意義而言——在日常生活中，我們是把一切都叫做實在的。作為真實原則的東西，決不能有片面的、特殊的形式，而它的特點必須本身是有普遍性的。形式必須是形式的全體；精神原則的活動和高度的自覺，就是形式努力向上，以求達到絕對的形式——這就是精神事物的原則。形式的本質是同一存在的量的差別。形式不可認作本質，而必須認作形式，絕對概念，無限者、形成者，統一；正如現在是過去與未來的單純統一，或思維是單純的形式。
63.阿那克西曼德——第一個把他的哲學思想用文字寫下：論自然，論恆星、地球——及其他；他作成了一種像地圖那樣的東西，表達出陸地和海洋的輪廓；他並且作了另一些數學發明，例如他在拉棲代孟所造的日晷，他便以它作為儀器，測定了太陽的軌道和晝夜平分點，並且測定了一個天體。以‘無限’（無定者）為原則和元素，把‘無限’既不當作空氣，也不當作水，也不當作與此類似的東西。他對這個“無限”所作的規定是很少的：（一）“它是一切生與滅的原則；無限個世界（神靈）由它而生，又消滅成為它。”（二）“從‘一’中分出一些對立來：這些對立都是包含在‘一’中的”（三）“它從量上說是無限”，並不是從數上說。
64.“無定者”是一個混沌，而在這混沌中，“有定者”——即規定——只是混為一團。分離的過程是這樣發生的，即相同的結合在一起與不相同的分開。從無限裡分離出來的過程描述成“產生”：阿那克西曼德認為人類是由魚變成的，從水中產生而到了陸地上。“無限”是本質，所以分離就是建立一種差別，也就是建立一種規定或一種有限者。阿那克西曼德也把星辰稱為“輪形的、充滿著火的空氣的包裹物”。
65.阿那克西美尼——以一個確定的自然元素（具有一個實在形式的“絕對”），來代替阿那克西曼德的無定的物質；——不過不是泰利士的水，而是空氣。“一切均由空氣中產生，一切又都消失於空氣之中。”
66.阿那克西美尼很明白地指出他的本質具有靈魂的性質；他彷彿標誌著自然哲學之過渡到意識哲學，或原始本質之放棄客觀形式。
67.畢泰戈拉——第一個用φιλóσοφος（愛智者）這個名詞來代替σοφóς（智慧者），努力追求智慧，把它當作一個達不到的目標來追求。愛智慧不同於愛一件從事佔有的東西，對於智慧的愛並不是對於可以佔有的事物的那種尚未得到滿足的慾望。愛智者的意思就是說：他對智慧的關係是把智慧當作對象；這種關係是反思，而不只是存在——並且他還對智慧從事思想的工作。畢泰戈拉的學說發展成一個包容了全部的生活的盟會。在這個盟會里，是過著一種完全合乎規律的生活，因此衣服、食品、工作、睡眠、起床等等都有規定；每一個鐘點都有它的工作。會員必須受一種特殊的教育。
68.人們慣於說，理智是通過問題、辯論和解答等而培養起來的；但是事實上這樣做並不能使理智培養好，而只是使它表面化。人的內心生活是在教育中擴充、獲得的；通過教育，人才能有涵養，通過沉默，人在思想上、在精神活動上才不致貧乏。更可以說，通過沉默，人才學得理解的能力，才洞察到自己的主觀想法、論辯才智之一無是處；——由於洞察這種主觀想法一無是處的洞見的增長，人就棄絕這些主觀想法了。
69.形式的就是普遍的，而普遍的東西對於個體說，是表面的或者正相反對的。不過，只是對於那種將普遍與個別加以對比，並對此二者作有意識的反思的人，才是這樣的；對於過集體生活的人，這種分別是消失了，他們認為這就是習俗。
70.畢泰戈拉派哲學原始的簡單的命題就是：“數是一切事物的本質，整個有規定的宇宙的組織，就是數以及數的關係的和諧系統。”把一般觀念認為存在或真實的一切，都一下打倒了，把感性的實體取消了，把它造成了思想的實體。本質被描述成非感性的東西，於是一種與感性、與舊觀念完全不同的東西被提升和說成本體和真實的存在。要理解一個事物的意義並加以證明，就在於理解事物自身的運動；理解並不是從我們主觀目的出發的、在事物外面的偶然運動。沒有思想，就不能認識和知道任何真實事物。思想在它自身中聽見和看見一切；別的（感覺）是跛而且盲的。畢泰戈拉派要求兩點：（一）數是不變的普遍理念；（二）數是思想範疇。
71.數和尺度是基本範疇。數本身是事物的本質，並不是說好像一切之中都有數和尺度。
72.與普遍的實在（一般說來即是類）、與全部實在的普遍概念相對立的，首先就是單純本質的分裂、構成和多元化，它的對立和對立的持續，就是量的差別。
73.從點進展到實際空間（實在的空間，因為線、面都只是環節，抽象物）同時有充實空間的意義。因為一是本質、本體、質料。只是有空間與充實的空間的區別。由一般的充實空間過渡到確定：水、土等——情形就不同，就比較困難了。畢泰戈拉派並未作這種過渡，而是在他們看來，宇宙本身就具有這種思辨的單純形式，亦即被表現為一個數的關係的系統。
74.作為本質的數的範疇的另一種應用或表示，便是音樂關係——在音樂關係中，數主要地構成了決定性的成分。在音樂中，音調的差別表現為不同的數的關係；數的關係是唯一規定音樂的方式。音調之間的相互關係，是建立在量的不同上，量的不同可以造成和諧，反之也可以造成種種不和諧。畢泰戈拉是第一個洞察到音樂關係的人，他洞察到這些可以聽見的差別是可以用數學來說明的——洞察到我們對於協調和不協調的聽覺乃是一個數學的比較。
75.純粹思辨的東西〔按即理念〕既不是一個純粹在意識之中的結合，片面地與對象對立，也不是在自然中片面地與意識對立的東西——後者乃是物理科學，前者乃是實踐道德知識；——而是意識成分內部一個意識的行為對另一意識行為，不過已經是作為本體的統一了——因此純粹思辨的東西不是無關緊要的形式，不是尚須加以結合的獨立的對方。道德意識就其是意識來說，基本上是存在意識之內的，從而也就與自然、存在相對立；但是在意識內部，作為意識的道德意識又有其實在性或存在。
76.思想，作為有意識的現實的思想，也進到實在——思想作為一個團體的精神而存在，而個別的意識，並不作為實在的意識，只是在一個盟會中保有其實在性；所以他的生長或營養、自保正是在於在這樣的本體裡，並且與這本體相聯繫，然後它在本體裡才成為普遍的意識。
77.塞諾芬尼、巴門尼德、麥裡梭和芝諾算是屬於愛利亞學派。塞諾芬尼可看作這個學派的創始人，巴門尼德被稱為他的學生，而麥裡梭，特別是芝諾，又被稱為巴門尼德的學生。事實上他們一起被認作愛利亞學派。後來愛利亞學派失掉其名稱，叫做智者派。塞諾芬尼寫了一本書《論自然》（περί φύσεως），關於《論自然》的一些個別的詩句保存下來了給我們，這些詩句還沒有表示出論證的形式。塞諾芬尼首先規定絕對本質為太一：“一切是一”。塞諾芬尼便否認了生滅、變化、運動等觀念的真理性；這些規定只屬於感性的表象。他的原則是：只有“一”，只有“有”。“如果有某物存在，則它就是永恆的”（超感覺的，無變化的，不變的），永恆乃是自身同一，純粹現在，沒有加進時間觀念。
78.哲學家走進這世界，如像走進一間大房子一樣，去尋求真理；即使他們獲得了真理，他們也還是不能〔確定〕知道他們獲得了真理。
79.塞諾芬尼有一個雙重的意識：一個純粹的意識或本質的意識與一個意見的意識；前者對於他是神的意識，並且這就是純粹的辯證法，這種辯證法對於一切規定的東西取否定的態度，並予以揚棄。
80.巴門尼德的絕對的限度乃是純粹自身規定的絕對必然性。重要的是他已經超出了關於無限者的空疏概念了。真正的哲學思想從巴門尼德起始了，在這裡面可以看見哲學被提高到思想的領域。一個人使得他自己從一切的表象和意見裡解放出來，否認它們有任何真理，並且宣稱，只有必然性，只有“有”才是真的東西。這個起始誠然還朦朧不明確；它裡面所包含的尚不能加以進一步的說明；但把這點加以說明恰好就是哲學發展的本身，這種發展在這裡還沒有出現。與這點相聯結，就引起了這樣的辯證法，即變化的東西沒有真理；因為當人們把這些規定當作有效準時，他們就會遇著矛盾。
81.除了真理的學說外，巴門尼德還加上一個關於“人類意見”的學說，世界的虛幻系統。“人們在他們的意見裡建立了兩個形式，其中有一個形式是不應該存在的，他們在這個形式裡迷失了〔真理〕。他們把這兩個形式彼此對立起來，用彼此分離的形態和符號去區別它們。一方面是天空的火焰，這是十分精微的，完全自身同一的，但是不與他物同一，因為他物也是自為的。另一方面與此正相反對，是黑夜的或緊密的沉重的存在。”前者表示溫暖、柔和、輕鬆，後者表示寒冷。“但是既然一切事物都叫做光明和黑夜，它們的各種特性屬於這些事物，也屬於其他事物；所以一切事物皆同時為光明和黑夜所充滿，兩者是均等的，因為沒有東西不包含兩者。”
82.芝諾——辯證法的創始者。理性自身從容不迫地對於那已建立為存在的東西，揭示出它的毀滅。芝諾說：“假如你肯定變化，則在變化裡就包含著變化的否定，或變化不存在”。
83.當一個哲學系統反駁另一個系統時，就常是這樣的情形。人們每每是以前一個系統為根據，從這個系統出發，去向另一個系統作鬥爭。這樣，事情似乎就容易辦了：“別的系統沒有真理，因為它同我的不相符合”；而別的系統也有同樣的權利這樣說。錯誤的思想之所以錯誤，決不能說是因為與它相反的思想是真的，而乃是由於它自身即是錯誤的。
84.從哲學看來，單純的概念、普遍，乃是無限性的或純粹現象的單純本質——無限性就是純概念的運動。可分性、可能性〔即潛在性〕是普遍；它既是連續性也是否定性，“點”便在這裡面假定了，但只是作為其中的環節，而不是作為自在自為的存在。我能對物質作無限分割，但也只是“我能”罷了；我並不實際地對物質作無限分割。空間和時間是限量，有限度的量，因此是可以經過〔衡量〕的。一如我既沒有真實地無限地分割空間，同樣在運動中的物體也沒有真實地經過無限的空間；那一定的空間作為有限的東西呈現在那裡，為那運動的物體而存在著。所以在運動中空間是作為一個普遍的東西為那運動者而呈現著。那被分割的空間並不是絕對的點積性〔即非連續性〕，而那純粹的連續性也不是未被分割的和不可分割的；同樣時間也是普遍的東西，不是純粹的否定性、點積性，而也是連續性。兩者皆表現在運動裡：純否定性表現為時間，連續性表現為空間。運動本身正是這對立中的實際的統一；這兩個概念〔即否定性和連續性〕在運動裡從表象看來得到了實在性，而且普遍在這運動裡得到這兩個概念的統一、作為統一的普遍性的環節，和兩者在統一中的相互分離，以及兩者在相互分離中的統一。
85.時間和空間的本質就是運動，因為本質是普遍；理解運動即是在概念的形式內表達它的本質。運動作為否定性和連續性的統一，是被表達為概念、為思想；但在時空裡，連續性以及點積性均不能單純地認為本質。從表象看來這兩個環節本身都是不可分離的。運動是作為時空對立之統一的無限者。這兩個環節〔時空〕也同樣表現為存在的東西；它們是那樣的無區別，以致我們不假定它們為概念，而假定它們為存在。在作為存在的時空裡否定性就是有限度的量，它們是作為有限度的空間和時間而存在著。而實際的運動就是通過一個有限度的空間和時間，並不是通過無限的空間和時間。
86.連續性是無限分割的可能性的根據時，則意思是說，連續性只是假定，不過對這種連續性所假定的，乃是無限多的、抽象地絕對的限度之存在。
87.造成困難的永遠是思維，因為思維把一個對象在實際裡緊密聯繫著的諸環節彼此區分開來。思維引起了由於人吃了善惡知識之樹的果子而來的墮落罪惡，但它又能醫治這不幸。這是一種克服思維的困難；但造成這困難的，也只有思維。
88.芝諾的辯證法抓住了存在於內容本身中的那些範疇。這種辯證法也還只能稱為主觀的辯證法，因為辯證法只限於靜觀的主體一邊，而那“一”是沒有這種辯證法的，是沒有這種運動的，是〔孤立的〕一，是抽象的同一。芝諾的主觀辯證法更進一步的發展，就必然是主觀辯證法變成客觀辯證法，亦即把這種運動本身瞭解為客觀的東西。
89.赫拉克利特把絕對本身瞭解為這種過程——瞭解為辯證法本身。〔於是〕辯證法〔就有了三方面〕：（一）外在的辯證法，即達不到事物內在本質的反覆推論；（二）關於對象的內在的辯證法，但陷於主體的靜觀；（三）赫拉克利特的客觀性，亦即認辯證法本身為原理。
“有”是“一”，是第一者；第二者是“變”——赫拉克利特進到了“變”這個範疇。
赫拉克利特獻身於學術，完全為了哲學而生活在孤寂之中。
絕對是有與無的統一。
赫拉克利特說：“萬物皆流轉，無物常住，亦無物永為同一之物。”
在赫拉克利特那裡，存在著的絕對的本質不能作為一種現存的特質（如水）而出現，而水應是作為自身變化著的東西而出現，換句話說，水只是過程。
90.有形體的，意即抽象的感性；時間是對於過程的抽象的直觀，它是第一個感性的本質。因而時間是真正的本質。時間的形式必然首先呈現；因為正是在感性和直觀中時間是最初作為變而呈現的東西，時間就是變的第一種形式。時間在直觀中是純粹的變。時間是純粹的變化，是純粹的概念，是從絕對的對立中和諧地產生的單純之物。它的本質既是“有”又不是“有”，除此而外別無特性；——純粹抽象的有和抽象的無直接在一個統一之中，而又有分別。
91.意識只有作為普遍性的意識才是真理的意識；但是，個別性的意識和個別的行為，一種在內容或形式方面特別異樣的創新，是非真理的，是壞的。因此錯誤只在于思想個別化——罪惡與錯誤是由於與普遍分離。人們通常認為，當他們思想某物時，則他們所想的必須是特殊的東西；這是一種錯覺。
92.“恩培多克勒”在三種元素——火、空氣、水（這些中的每一個在從前被這個或那個哲學家認作原理）——之外“加上作為第四個原理的土”；並且說：“這些東西永遠常在，並不變易，只是按多少不同而化合，而分離，總合為一，而又從一出來。”在恩培多克勒看來，四種自然元素是實在的，而友誼與仇恨是思想的原則。
93.在留基波和德謨克里特那裡，我們發現了更為觀念化的原理——原子與虛空；思想的範疇更進一步地深入客觀界——這就是關於物體的形而上學的開始；或者說，純粹概念獲得了物體性的意義，思想過渡到對象的形式。
留基波是那個受到惡評的原子論系統的建立者，在近代這個系統得到復興，被認作理性地研究自然的原理。留基波的偉大功績在於他區分了物體的普遍性質和感覺性質。如果說物體有這種普遍的特性，例如形態、不可入性、重量，那末人們就以為這不確定的觀念——物體——是本質，物體的本質是與這些特性不同的某種東西。
德謨克里特整個接受了留基波的系統。他說過：“按照意見有熱，按照意見有冷，按照意見有顏色、甜和苦；按照真理只有不可分割的〔原子〕和虛空。表象起始於與事物相似的細微表面原子脫離出來，流入眼睛和耳朵等等。只有虛空、原子和它們的規定是自在的，而無關重輕的、不同的存在如熱、冷等等，乃是為他物而存在的。
94.阿那克薩戈拉說，普遍者並不是神靈、感性的原理、元素，也不是各種在本質上有定的思想（各種反思的規定），而是思想自身，是自在自為的，是沒有對立的普遍者，在自身中包含著一切，這就是實體。
犬是獸，獸就是犬的類，犬的實質；——犬本身就是獸。這個法則、這個心智、這個理性本身是內在於自然中，是自然的本質；自然不是從外面形成的，像人們製造椅子一樣。
第一個把絕對本質表達為“心靈”或普遍者表達為思維（並非理性）。
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