現代性與本國資源：
歷史符號學的“評價漩渦”
摘要：從歷史符號學角度看，韋伯提出的“文化決定經濟論”是個元語言評價漩渦。“當代新儒家”提出，儒家為東亞資本主義提供了理想的倫理基礎。要將韋伯論應用於東亞或中國，就要分解韋伯模式。韋伯原是解釋原發型資本主義，那時清教的“天職觀”將動力與制約合二而一。而所有的繼發資本主義社會，實際上動力價值與制約價值已經分開。東方國家的資本主義，是受激發產生的，其動力價值與制約價值，更是分源分途。儒家傳統是中國寶貴的財富，應當作為制動價值起作用，在這個範圍內充分發展。因此，在中國可行的現代性倫理價值，是二元的“中制西動”。
一、歷史與符號力量
“歷史符號學”與“主體符號學”一樣，是符號學界試圖建立、但是一直沒有找到可操作形態的學科。符號學已經覆蓋了所有的人文社會科學，但是歷史似乎是個例外。其原因倒不是很多人想當然地認為的符號學的“共時偏向”，而是歷史的進程超出任何單一原因的解釋。
歷史看起來不是一種符號行為，而是人類實踐的軌跡，只有歷史學(歷史寫作)才是符號文本的領域。洛特曼認為：“歷史家無法看到事件，只有從書面材料中取得敘述。哪怕親歷的歷史，也必須轉成文本。”歷史學能夠相當充分地形式化，而歷史本身落到了符號學之外。
但是，換一個角度，如果我們看到符號學能處理的問題，不是一般的歷史問題，而是歷史中的文化行為。也就是說，歷史符號學，不是符號化的歷史，而是表意方式的歷史演進。歷史符號學可以提出新意的地方，不是改進歷史學家對過去事件的解釋方式(如新歷史主義那樣革新歷史書寫方式)，而是看出歷史進程中的人如何理解自己行為的意義。換句話說，
歷史符號學更關注的，不是“歷史的符號”，而是“歷史中的符號”；不是研究歷史的元語言，而是找到歷史演進的元語言：弄清歷史中的人們如何用意義活動推動歷史。對歷史活動的意義解釋，可以成為歷史發展的動因。作為例子，本文仔細剖析一個百年爭論不斷的一個關鍵性歷史意義問題，即關於現代性如何發生的“韋伯理論”。
二、現代性的動力與制動
韋伯在1905年的著作《新教倫理與資本主義精神》中，討論18世紀英美資本主義興起的倫理價值基礎。現在“資本主義”一詞的含義，與一個世紀前已經很不相同，恐怕更符合原意的窄義詞是“市場經濟”，詞義再放寬鬆一點，即“現代化”。本文中儘量守住韋伯的“資本主義”一詞，有時候不得不使用“現代化”一詞，也是在接近“資本主義”一詞的意義上，即現代化的經濟方式。
韋伯提出：新教倫理為資本主義提供了文化動力，他描述的“新教倫理”，是一種解讀人生、評價人生意義的“讀法”。因此新教倫理實際上是一種符碼集合，一種元語言，韋伯討論的是資本主義產生背後的元語言支持。
各種“仿韋伯論者”都面臨一個難題：韋伯的討論是追溯性的，他在已經成功地實現了現代化轉型的國家(20世紀初的英美)，尋找若干世紀前轉型的文化動因，不管他如何解釋，他的結論卻事先正確。當今的仿韋伯論者，卻試圖在現代化轉型尚未實現，或有待於證明最後能成功實現的社會，尋找類似的因素。他們是在尋找一種元語言，把這些國家舊有的文化傳統“解釋成”現代化的動力。
韋伯分析的是資本主義最早的發生，此後資本主義在全球其他國家發展，都不再是自發的，而是輸入了資本主義價值後才發生的。韋伯討論的是現代性如何發生，仿韋伯論者討論的是其他國家如何接受現代性，任務完全不同。
韋伯解決資本主義“原發問題”的鑰匙，是他在加爾文教的某些教派(如衛理公會等)找到的“天職”觀念，這個觀念包含兩種相反的價值判斷元語言。第一是資本主義的動力因素：即把斂財致富作為人生目的，此動力之大，能夠克服資本主義“必須反對的最大敵對力量”，即“傳統主義”(traditionalism)。但是韋伯再三強調：“天職”觀念的第二方面更重要：斂財致富是為了增加上帝的榮耀。貪婪是人的本性，“獲取本能”在人類社會普遍存在。韋伯特地指出“中國封建顯宦(Mandarin)，古羅馬貴族，或現代農民，與誰比，貪婪都不遜色”。甚至，“恰恰在中產階級—資本主義按西方標準很落後的國家(當時的意大利等國家)，一個鮮明的特徵，就是盛行不擇手段賺錢謀私”。所以他強調：資本主義的動力並不是貪婪，而是把貪婪崇高化。在傳統主義佔優勢的社會，任何賺錢，都是“為富不仁”，“被看成最卑劣的貪慾，毫無自尊”。因此，資本主義發生的意義支持，是一種元語言評價漩渦：鼓勵斂財，但是必須理解成為了崇高的意義。韋伯在1920年加的序言中解釋說：“貪得無厭……與資本主義精神無關。資本主義甚至可以等同於對這種不合理衝動進行制約，至少是對之進行理性地衝淡。”可以用皮爾斯的符號三分法來說明：如果斂財是符號，代表的對象是財富積累，其“崇高意義”就是期待中的解釋項。
韋伯認為德國路德教，對“天職”的理解有缺點，南歐天主教更無此觀念，因此，資本主義沒有在德國法國首先發生，原因在於缺乏適當的宗教觀念支持。但是，1905年此書出版時，德國與法國的資本主義已經充分發展。該年德國製造品出口總額已經超過美國，韋伯生前已經看到日本資本主義興起。面對這種發展，韋伯並不覺得應當重新評價路德教，他也沒有重新評價天主教、神道教，用來給德國法國日本的現代化找宗教倫理辯護。原因是，英美18世紀資本主義是原發的，需要一個合一的意義解讀，其他國家現代化的起飛，都是“受激型”的，動力價值來自國外，本民族的“傳統主義”在起制動作用，兩種評價因素依然具備，只是出處可以不同。
韋伯沒有看到20世紀七八十年代新加坡、韓國、中國臺灣等東亞國家(地區)的資本主義起動，也沒有看到90年代中國大陸的經濟起飛。但是根據他處理德國法國日本的原則，他哪怕活著，也不會給東亞現代化找清教式理由。這些國家的現代化速度，都後來居上，超過英國、美國，但是它們都不需要清教式的合一元語言。一句話：所有現代韋伯論者，做的是韋伯不做的事情。對斂財的讚美，與抑制斂財的“傳統主義”完全可以並存，此時兩種元語言相反，筆者把這種歷史表意局面稱為
“動制分源”。即使在英美，在現代化啟動之後，清教式的“動制合一”狀態也不復存在。這就是美國社會學家丹尼爾·貝爾1975年的名作《資本主義文化矛盾》一書的主旨。貝爾強調他的方法與黑格爾、馬克思、帕森斯不同。貝爾認為帕森斯(以及帕森斯背後的韋伯)“他們都有一個共同前提：即認為社會是統一結構，要了解任何社會行為，都必須將它同整體聯繫起來看”。貝爾強調：“社會不是統一的，而是分裂的。它的不同領域各有不同模式，按照不同的節奏變化，並且由不同的，甚至相反方向的軸心原則加以調節。”他引用文化史專家V．W．布魯克斯的妙言：“清教徒的酒潑翻以後，酒香變成了超驗主義，酒汁變成了商業主義。”這就是上面說的符號三分式，只不過現在分離明顯。
貝爾把社會分成三個“特殊領域”：經濟—技術體系，政治，文化，他認為這三個部分起作用方式大相徑庭。經濟—技術領域“軸心原則是功能理性”，“其中含義是進步”。而文化不同，貝爾同意卡西爾：文化是“符號領域”，本質上是反動的，文化“不斷回到人類生存痛苦的老問題上去”。政治則調節二者之間的衝突，因此，經濟和文化“沒有相互鎖合的必要”。貝爾明確說，韋伯的“天職義務”已經不再起作用：“破壞新教倫理的是資本主義自己……資本主義制度失去了它的超驗道德觀。”
如此討論之後，就可以處理本章的主旨：現代化在中國靠什麼價值發生?中國現代化需要動力，更需要制約，卻並不一定需要清教式的合一元語言。一百多年來，一再出現全盤西化論，或儒學救國論，兩者勢不兩立，都是因為沒有明白：現代性的元語言組分，可以是衝突的，形成一個元語式衝突評價漩渦。對於這些國家的資本主義發生，評價漩渦反而能提供更有效的解釋。
三、“中體西學”沒有錯
19世紀下半期的洋務運動，是中國人第一次現代化的努力。一直說洋務運動失敗在於官辦現代化，這是缺點，但不一定肯定導致失敗：企業的控制權從來就是在政府與個人之間擺動。本文想討論的是洋務運動的指導思想，張之洞的“中體西用”論。雖然是老題目，從符號學的複合元語言角度考量，此論並沒有錯。
張之洞認為，西學中學作用各異：一是工具，一是價值；西是“通”，中是“本”：“通”用來開風氣，“本”用來正人心。社會上“舊者不知通，新者不知本”，一旦無“本”，“猶不知其姓之人，無轡之騎，無柁之舟”。這個說法與貝爾相當一致：無鞍轡，船舵，即失去制約。
日本明治維新的口號“和魂洋才”，與“中體西用”相比較，說不上有什麼根本不同，可以導致前者成功後者失敗。問題只出在操作中：張之洞堅持選拔人才必須靠“中學”：“其西學愈深，其疾中國亦愈甚。雖有博物多能之士，國家安得而用之哉?”這叫人想起後世的“用人政治標準第一”。日本人兩邊都做的很認真，中國人先要為辯出兩者之高低砍多少頭顱，一直要到一個世紀後才以“不爭論”結束。事事區分哪一種元語言組分為先，是過於緊張的自衛姿態，只能使輸入動力舉步唯艱。無怪乎到了五四前夕，知識分子開始不耐煩，中國迅速激進化。
李澤厚提出“西體中用”，據說這個口號來自馮友蘭送給他的一個條幅。李澤厚自己解釋說，“西體”就是現代化，為什麼現代化必須是“體”?說現代化是“用”其實更合理。當今學人依然在與張之洞的幽靈作戰。從符號學的元語言學說來看，動力元語言與制動元語言之間，就像維特根斯坦的“鴨—兔”畫，本來就不應該有先後之分。
張之洞的口號剛提出，就出現對中國現代歷史起了重大影響的一次歐洲思想輸入，那就是1897年嚴復“譯述”的《天演論》。赫胥黎的原書是三篇不長的演講稿，集中反駁斯賓塞社會達爾文主義。全書只用開頭一小節說明進化論的原理，從第二節起，一直討論進化論不適用於人工選擇的農業，更不適用於用道德規範的人類社會。
對比閱讀一下赫胥黎原作及嚴復的譯文，馬上可以明白：嚴復的書根本不是一本譯著，而是借譯著赫胥黎“科學著作”的名義，用大量按語，漏譯選譯，有意錯譯，甚至直接插入譯者評論，全面改寫原作。原文簡單說明進化論的第一節，被擴充為三節。赫胥黎反社會達爾文主義的小冊子，變成一本社會達爾文主義的宣傳。此書標題原為《赫胥黎治功天演論》，“治功”是嚴復對“倫理”的譯名。全書卻只有三處提到“治功”。赫胥黎原書強烈反對斯賓塞代表的“我們時代狂熱的個人主義，想把類似於自然的法則應用於社會”。嚴復此書則偏偏要把進化論應用於社會。
因此，中國第一次引進歐洲思想，公然截取一半，只剩動力部分，刪去制約部分。《天演論》一書風行，嚴復從後門拉進中國的社會達爾文主義，成為現代中國人的共同元語言。一個多世紀在中國出現的民族主義，實用主義，自由主義，一直到今天的GDP至上主義，無例外地從社會達爾文主義的“共識”上起步。
嚴復的譯文充滿破綻，但是沒有人仔細讀出破綻。“物競天擇，適者生存”就此成了現代中國思想的主調，“保守的”胡適據此改名，“激進的”魯迅也只迷上開頭進化論部分。從19世紀後期起，中國面對西方思想，不是“制而無動”，就是“動而無制”：單邊價值、整體元語言，簡單易懂，容易深入人心說服大眾。
四、新儒家的整體元語言
當代新儒家，與張之洞當年面對的局面已經很不相同：他們只是為已成事實的“東亞經濟起飛”尋找一個民族文化原因。所謂新儒家陣營，成員很複雜，但是大部分新儒家認為：要讓儒家復興，最好的方法就是證明儒家能促進現代化。
此處不討論熊十力、牟宗三、唐君毅等“現代新儒家”，他們一心想解決的是所謂“內聖開出新外王”問題，即是儒家傳統如何包容民主、科學等現代觀念。而“當代新儒家”的中心課題是仿韋伯論：“工業東亞的興起，使人們重新考慮儒學的問題。”20世紀90年代後中國大陸的經濟起飛，更向儒學提出緊迫的解釋要求。
當代新儒家很明白自己的角色：“作為民族精神的儒家思想究竟是如何指導和激發了經濟上的巨大創造力，是一個謎。”韋伯筆下清教完美結合的動力與制約，很接近儒家傳統術語“欲”與“心”。但是宋明理學明確宣告“人慾”不可能納入“心性”，兩者絕不相容。朱熹強調天理要有個“安頓處”，“安頓得不好，便有人慾出來”。韋伯研究中國儒家後，也認為儒家倫理，對“此世”的秩序與習俗採取適應的態度。因此純為剋制人慾而設，是典型的“傳統主義”。
而偏偏新儒家卻認為，近年，“儒家文化圈”資本主義繁榮，證明儒家扮演了“東亞清教”的角色。為模擬清教，當代新儒家主流強調儒學的整體性：儒家倫理各部分合成一個不可分割的整體。成中英對此說得很明白：儒家倫理要符合韋伯論，就必須符合“導致現代資本主義的各種原因的整體性與共生性”，這才能讓儒家“成為似乎永不幹枯的動力源，推動並且保持這資本主義經濟的持續發展”。他認為任何韋伯論必須注意這個“資本主義經濟上升發展的整體性與共生性原則”。
新儒家的有機整體性，還表現在要求全社會整體接受：“高層決策者，中層管理者，工作—消費者”各社會層次上，滲透於整個社會。在這個意義上，新儒家實際上贊同帕森斯社會價值整體論。杜維明則具體地提出工業東亞社會“整體三原則”：
第一，“強勢的經濟一定要和權威的政府合作”；
第二，“民主制度，精英制度和道德教育需要互相配合”；
第三，“個人可以求突出表現，但是基本上，還是講究大的或小的團隊精神”。
杜維明一再陳說這幾個原則，有時候說得實在是過分具體，例如讚揚東亞工人很少罷工，東亞的家族產業效率更高等。
不過有一點新儒家並不諱言：他們要求一種全面的整體論，無論是“內聖外王”，無論是“仁者一天地萬物為一體”，無論是“義理事功同為心即理”，都不能拆分。整體論堅持動力與節制合一，是為了讓儒家能包容融和“現代精神”。這樣的理論當然是很美妙：不僅不再有中西體用之爭，而且與韋伯重建的清教的“天職”觀一樣，是完美合一的元語言。
筆者認為，“儒家倫理整體觀”既沒有根據，也毫無好處。韋伯的“二合一”清教倫理價值，只是用來解釋資本主義始發的情況。此後，對任何國家，哪怕對依然是清教勢力的英美社會，動力與制約兩者都早已分源分途。在其他受激發進入現代化的國家(日本，南歐)，甚至二者完全不必互相應和，只需在一個社區內共同起作用：動力源自西歐，制約價值(天主教、神道教、儒教)來自本土，無數例子證明，衝突的元語言，現代化依然可以成功。
貝爾說：“我們正在摸索一種語言，它的關鍵詞看來是‘限制’”。貝爾用的“語言”這個詞，接近我說的符號：
關鍵是意義的解釋方式。包括儒家在內的東亞本土精神資源，只要作為制約價值，非但不應該消亡，而且為現代化發展所必需。唐君毅認為個人主義與儒家倫理不可能相容，這看法沒有錯。儒家不需要轉向個人主義。用分裂元語言觀來看儒家，許多複雜的討論就迎刃而解了。杜維明曾問：“除了先進的國家，如歐美各國，作為參照對象之外，我們為什麼不把印度文化，馬來文化，甚至(臺灣)原住民文化，也作為我們的參照系數呢?”當然可以作為參照系，但是制動元語言不必外求，所有的“傳統主義”都有制動價值。世界上所有民族，如果能接受動力元語言，他們能夠，而且也必須從自己民族的信仰中找到足夠的制約元語言。
杜維明最近倒是有點明白儒家的作用了，他說：“我們現在絕對可以對現代性作出嚴厲批判……這一批判是調動儒家的精神資源。”這話說得太對了，儒家對現代性的批判不是自今日始，從現代化進入中國時就開始了，只是中國學界一直沒有明白這種批判為什麼必要：只要不“全面勝利”，不讓制動壓滅動力，就是中國現代化之必需。
而目前正在興起的“新國學”，也迫切需要朝這個方向定位。大量關於“儒家可以賺錢”的“儒商理論”，不僅把儒家庸俗化，而且完全弄錯了儒家思想的作用。本來，一套“整體性”的符碼，推不出無限衍義；一個排斥對立元語言的文化，是恐懼“評價漩渦”的文化；一個無需對立制衡歷史進程，必定引向災難。這一點，不是已經被中國現代歷史證明了許多次？
本文刊載於《清華大學學報》（哲學社會科學版）2011年第5期
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