「伊斯蘭極端主義研究」薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播、極端化及其影響

《阿拉伯世界研究》2018年第4期

薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的早期傳播帶有濃厚的經院特點，傳播的力度與廣度相對有限。穆拉比特運動、穆瓦希德運動以及“富拉尼聖戰”為19世紀薩拉菲主義向撒哈拉以南非洲的傳播奠定了思想基礎。20世紀70年代以來，薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播手段日益多元化。其中，極端化的薩拉菲主義以“聖戰”分子為傳播載體滲透至撒哈拉及其周邊地區，不僅衝擊了撒哈拉以南非洲以蘇菲主義為主流的宗教格局，而且在瓦解撒哈拉以南非洲國家體制的同時，消耗了撒哈拉以南非洲的人口紅利。某些宣揚薩拉菲主義的極端組織在轄區內進行社會控制，灌輸超越國界的“烏瑪”與“哈里發國家”理念，對當前撒哈拉以南非洲本已困難重重的民族國家建構構成了挑戰。

關鍵詞

撒哈拉以南非洲；薩拉菲主義；極端主義；“動盪弧”

王濤，博士，雲南大學非洲研究中心副教授

寧彧，博士，湘潭大學歷史系講師

基金項目

本文系2016年度國家社科基金重大項目“全球伊斯蘭極端主義研究”（16ZDA096）的階段性成果，同時獲得雲南大學青年英才培育計劃的支持

正文

研究薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播及其影響等問題，必須注意到薩拉菲主義兼有宗教思潮與宗教組織的雙重性質。可以說，對其傳播載體和發展演變的標誌性事件的判斷，都會因標準的變化而產生分歧。目前，西方學界對薩拉菲主義起源的相關爭論，主要圍繞它是一種傳統思潮還是一種現代思想展開。這種有關薩拉菲主義“現代起源”與“歷史溯源”的爭論，反映出西方學者對薩拉菲主義本質的認知差異。主張“現代起源”的學者側重於薩拉菲主義組織與國際政治的互動；而持“歷史溯源”的學者更關注薩拉菲主義的宗教傳承。需要注意的是，作為一種嚴格遵循《古蘭經》、崇尚先知穆罕默德及其“前三代”弟子言行的伊斯蘭復興思潮，薩拉菲主義本質上與暴力相去甚遠，更與極端主義無關。它在撒哈拉以南非洲的早期傳播伴隨著伊斯蘭教的持續擴散。當前撒哈拉以南非洲各極端組織所宣揚的是經曲解後發生極端化異變的“薩拉菲主義”，這些組織雖然宣稱尊崇正統伊斯蘭，但本質上卻是對伊斯蘭教的背離。

一、撒哈拉以南非洲薩拉菲主義的歷史溯源

薩拉菲主義的當代發展已演變為一場在不同地區、不同時段性質千差萬別甚至互有衝突、對抗的宗教政治思潮與運動。不同人群對薩拉菲主義的解讀也日益多元，其中不乏誤解與偏見。因此，有必要從更深遠的歷史視角回溯非洲的伊斯蘭復興運動，並在其範疇中審視當代撒哈拉以南非洲的薩拉菲主義。

從廣義的角度視之，“薩拉夫”（Salaf）是指對純潔伊斯蘭教信仰的追求與捍衛。無論是言論、文本，還是觀念、組織，只要其尊崇“前三代”並嚴格遵循《古蘭經》釋義，都可以被視為“薩拉菲”。因此，薩拉菲主義應是一種通過實踐來彰顯其內在意義的宗教思潮。9世紀伊本·罕百勒（Ibn Hanbal）時代提出的“尊古”、“復古”思想，經13世紀的伊本·泰米葉（Ibn Taymiyya）進行政治化的論證，最後由18世紀的穆罕默德·本·阿卜杜·瓦哈布（Muhammad ibn Abd al-Wahhab）在阿拉伯半島加以實踐。這種“宗教思想—政治思想—政治實踐”的發展邏輯，最終落腳點是通過政治手段彰顯宗教教義。

具體到撒哈拉以南非洲，在19世紀末薩拉菲主義傳入該地區之前，一系列與其類似的思潮就已經蓬勃興起，並沿著“宣教與正統化”、“改革與淨化”兩種路徑逐步展開。以11世紀穆拉比特運動（Murabit）、12世紀穆瓦希德運動（Muwahhid）和18~19世紀“富拉尼聖戰”（Fulani Jihad）為代表的伊斯蘭改革運動，為19世紀末薩拉菲主義快速傳入撒哈拉以南非洲奠定了思想基礎。

第一類“宣教與正統化”的模式大致可分為兩個階段。第一階段是11世紀穆拉比特運動與伊斯蘭教的正統化時期。起初，它是由伊本·亞辛（Abdullah Ibn Yasin）領導的迴歸伊斯蘭教的改革，最終發展壯大為一場聲勢浩大的伊斯蘭武裝運動。這場運動既推動了伊斯蘭教在西非地區的傳播，也帶動了當地伊斯蘭復興與“淨化”思想的擴散。

首先，以朱達拉桑哈賈人（Juddala Sanhaja）為代表的薩赫勒西部穆斯林對伊斯蘭教的信仰是浮於表面的。伊本·亞辛發現這裡的穆斯林絕大多數都是文盲，對《古蘭經》知之甚少。不僅如此，當地人甚至還將伊斯蘭教教義與原始本土宗教相提並論。伊本·亞辛認為，有必要將正統伊斯蘭教傳入當地。其次，桑哈賈人領袖對伊斯蘭教有著強烈的嚮往。為了全面控制跨撒哈拉貿易，歷史上摩洛哥及其南部地區一直是法蒂瑪王朝（Fatimid）與後倭馬亞王朝（Post-Umayya）競相爭奪的目標。桑哈賈人充當了法蒂瑪王朝的代理人，與其他柏柏爾人衝突不斷。他們的首領堅信，唯有發動一場真正的伊斯蘭運動才能恢復和平。

第二階段是12世紀穆瓦希德王朝與教法國家機構的初設階段。馬格里布地區的伊斯蘭教學派林立，宗教辯論不斷，形成了哈瓦利吉派（Khawarij）和馬立克派（Malikiyan）的角力，並以馬立克派取得壓倒性勝利而告終。此時，《古蘭經》、“聖訓”也面臨影響下降的態勢，各種教法學分支成為法律實踐的主要權威。同時，伊本·圖馬特（Ibn Tumart）、阿卜杜·穆敏（Abd al-Mu’min）等人也譴責穆拉比特王朝統治者對權力與財富的沉迷，以及其對正統伊斯蘭教的褻瀆。

面對當時學說並立的局面，穆瓦希德運動的領袖伊本·圖馬特重視“認主獨一”（tawhid）思想，反對聖墓崇拜，否定非真主的一切。他還反對現行的四大教法學派，提倡通過“創制”（ijtihad）來重構對《古蘭經》與“聖訓”的解讀，形成了“馬赫迪”（Mahdi）理念，崇尚從內涵迴歸伊斯蘭教的本源。伊本·圖馬特採用隱喻性的話語解釋《古蘭經》中某些較為含混的語句，與當代薩拉菲主義對《古蘭經》照本宣科地解讀有所不同。但這種差異只是形式上的，並非對真主的“擬人神論”。

除學理闡釋外，穆瓦希德運動的組織實踐也有所發展。一是伊本·圖馬特對先知穆罕默德的模仿。二是國家組織機構的初設。穆瓦希德王朝的建立正是基於該組織的政治化，其中最具代表的是“十人團”（Ahl al-Djama‘a Ashara）與“五十人議事會”（Ahl al-Khamsin）。三是基層人員的管理。穆瓦希德基層管理成效顯著，建立了名為“卡法”（Al-Kaffa）的群眾組織。

“改革淨化型”的傳播模式主要體現在18～19世紀的“富拉尼聖戰”中。西非在18世紀面臨著歐洲人來臨、本土化意識增強與伊斯蘭教復興等多重因素交織的複雜局面。當地富拉尼人試圖從伊斯蘭教中尋求解決之道。1725年以來，富拉尼領導人相繼在富塔賈隆（Futa Jalon）、富塔託羅（Futa Toro）等地區開展“聖戰”，其中以丹·福迪奧（Usman Dan Fodio）在豪薩蘭（Hausaland）領導的“富拉尼聖戰”最具影響力。它影響範圍廣，波及眾多人群，成為19世紀薩拉菲主義實踐的一次高潮。19世紀上半葉，丹·福迪奧及其子穆罕默德·貝洛（Muhammad Bello）還建立了“索科託哈里發國”（Sokoto Caliphate）。

丹·福迪奧領導的薩拉菲主義實踐具有以下特點：一是明確當地伊斯蘭教面臨的問題所在。實際上，當時西方勢力已進入西非。數世紀的奴隸貿易使西非逐漸淪為一個混戰不休、相互攻伐的罪惡之地，衝突所引發的殘殺成為該地區所有部落與國家發展的共性。各族群政權的伊斯蘭統治者沉迷於權力與財富，對民眾課以重稅、橫徵暴斂，導致豪薩蘭當地矛盾日益激化。與此同時，外來的歐洲勢力也開始對當地伊斯蘭教的權威構成挑戰。二是規劃、描述理想世界。19世紀初，作為革命的一方，“富拉尼聖戰”掀起了迴歸伊斯蘭傳統的高潮。在思想層面，“富拉尼聖戰”主張迴歸早期伊斯蘭教義與宗教習俗，反對“創新”（

如果說11世紀穆拉比特王朝塑造了皈依正統伊斯蘭的精神追求，那麼穆瓦希德運動則扮演了“糾正者”的角色，提供了正統伊斯蘭國家組織建構的路徑，而“富拉尼聖戰”最終彰顯了通過“聖戰”淨化伊斯蘭教的功能性意義。總的看來，非洲伊斯蘭復興思想是適應非洲本土環境的產物，“聖戰”的目標亦是明確的，是非洲穆斯林對自我與他人、對宗教社團與異教徒、對穆斯林世界與外部世界的身份界定乃至對宗教實踐的澄清。

二、撒哈拉以南非洲薩拉菲主義的興起與發展

在20世紀初伊斯蘭世界普遍衰落之際，阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）等人循著薩拉菲主義的脈絡探求伊斯蘭復興的出路。他們從“烏瑪”理念入手進行反思，反對背離“烏瑪”的民族國家，試圖重塑伊斯蘭世界的“肌體”。與以往伊斯蘭教通過撒哈拉、印度洋商道影響西非、東非的方式不同，這次由阿富汗尼所倡導的薩拉菲主義的影響已遠至南部非洲。需要注意的是，19世紀中期賽努西（Muhammad ibn Ali as-Senussi）在沙特阿拉伯接受瓦哈比主義思想後，在北非發起了反抗奧斯曼土耳其及意大利的“賽努西運動”，自此瓦哈比主義遂成為當地薩拉菲主義傳播的載體。

20世紀60年代以前，薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播是傳統經院型的。以愛資哈爾大學（Al-Azhar）為中心，通過師徒傳承與學院授課的方式，溫和的薩拉菲主義被傳授給黑人穆斯林，他們歸國後形成了一個個獨立的薩拉菲主義傳播中心。70年代以來，以“瓦哈比”為名的薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲進行了新一輪大規模傳播，並具有以下新特點：

第一，來自沙特大規模、有組織的資助是薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲迅速傳播的前提。在石油經濟興起前，朝覲與赴埃及、沙特等國學習是薩拉菲主義傳播的主要渠道，且影響力有限。20世紀70年代以來，隨著全球石油經濟的興起，來自沙特阿拉伯的大量石油美元為薩拉菲主義的擴散提供了資金支持。援建清真寺、資助留學、慈善事業成為沙特在他國扶植和動員支持力量，建立具有跨國認同意識形態體系的新方式。

首先，通過民間與官方的援助機構為薩拉菲主義的傳播提供支持。宗教性非政府組織穆斯林世界聯盟（Muslim World League, MWL）與世界穆斯林青年大會（World Assembly of Muslim Youth, WAMY）是沙特宣傳薩拉菲主義思想的民間組織。1962年成立的穆斯林世界聯盟，自成立起便著手開展針對非洲的宗教傳播事務，它在非洲設立的分支機構數量佔到其分支總數的一半以上。成立於1972年的世界穆斯林青年大會則從青年層面擴大薩拉菲主義信眾。沙特發展基金會（Saudi Fund for Development, SFD）是該國向非洲傳播薩拉菲主義的官方組織。在撒哈拉以南非洲薩拉菲主義的傳播處於低潮的20世紀70～90年代，該基金會向這一地區提供的援助總額仍高達26.5億美元。

其次，通過多元化手段推動薩拉菲主義的傳播。一是教育資助。20世紀80年代初，穆斯林世界聯盟僅為蘇丹一國就提供了200萬本《古蘭經》，並幫助蘇丹政府培訓教授宗教課程的教師。世界穆斯林青年大會更是將教育援助置於首位，先後投入數十億美元資助大批索馬里、烏干達、蘇丹的青少年接受伊斯蘭教育。二是宗教機構援建。世界穆斯林青年大會在撒哈拉以南非洲至少援建了48座清真寺，而沙特官方更通過伊斯蘭事務部（Ministry of Islamic Affairs）在海外大量援建清真寺。此外，資助撒哈拉以南非洲穆斯林到麥加朝覲也是沙特推行薩拉菲主義的重要手段。三是利用新技術宣教。2004年前後，沙特成立了伊斯蘭國際頻道（Channel Islam International），通過衛星電視向超過60個非洲和中東國家播報。藉助宗教衛星、新興媒體與社交網絡，沙特進一步擴大了薩拉菲主義在全球的影響。

第二，以“聖戰”薩拉菲主義為意識形態的宗教極端武裝成為當前撒哈拉以南非洲伊斯蘭極端主義傳播的重要載體。薩拉菲主義作為一種思潮，不僅追求特定的目標，還有其達成目標的手段。在民族國家林立的現代國際體系中，若要有效構建以“烏瑪”為單元的伊斯蘭世界體系，經院主義的手段就顯得軟弱無力，更具顛覆性的極端主義於是便成為達至薩拉菲主義目標的極端方式。

20世紀70年代的伊朗伊斯蘭革命激發了撒哈拉以南非洲穆斯林“迴歸伊斯蘭正統”的熱情，而70～80年代的阿富汗抗蘇戰爭更是成為“全球聖戰”的導火索，受國際格局演變影響，薩拉菲主義逐漸出現異化趨勢。隨著“基地”組織和“伊斯蘭國”組織的興起，極端組織以全新的形式推動了極端化薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播與擴散，其傳播途徑主要包括以下兩種：

一是人員輸送。極端組織將接受過極端化薩拉菲主義“洗腦”的“聖戰”分子輸送至世界各地，撒哈拉以南非洲就是其中重要的目的地。一方面，在20世紀80年代的阿富汗戰爭中，來自撒哈拉以南非洲的“聖戰”分子與中亞穆斯林秉持薩拉菲主義理念並肩戰鬥。他們回國後，成為日後極端組織的核心骨幹。另一方面，“基地”組織派遣人員進駐非洲本土極端組織，以維持“薩拉菲主義思想的正統性”。“青年黨”中不少極端薩拉菲主義外籍成員就是由“基地”組織輸送來的。他們極大消解了“青年黨”固有的氏族主義與泛索馬里主義（pan-Somalism）意識形態，極端化的薩拉菲主義影響正在不斷加深。

二是資金支持。“基地”組織通過資金供給推動撒哈拉以南非洲本土組織的“薩拉菲化”。“伊斯蘭國”組織興起後，也利用資金支持等手段與“基地”組織在意識形態領域爭奪主導地位。另外，世界穆斯林大會、國際伊斯蘭救濟組織（International Islamic Relief Organization）等宗教非政府組織也曾為“青年黨”等提供資金支持，進一步了擴大薩拉菲主義的影響力。不過，與人員派駐不同，資金輸出難以從根本上改變非洲本土極端組織的認知與實踐方式。例如“博科聖地”無論是效忠“基地”組織，還是轉投“伊斯蘭國”組織，其政治目標都並未發生本質變化。

“基地”組織與“伊斯蘭國”組織等雖然都主張極端化的薩拉菲主義，但“伊斯蘭國”與“基地”組織構建“全球聖戰網絡”的思路不同，它致力於打造一個統一的“哈里發國家”。奉行不同主張的“聖戰”薩拉菲主義之間互相競逐，引起了撒哈拉以南非洲本土極端組織內部的混亂乃至分裂。但也激發了撒哈拉以南非洲極端主義者對“聖戰”目標、手段及其限度的再認知。

三、當代薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲興起的原因

薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲傳播如此迅猛，體現出它在這一地區有著良好的發展條件。在宗教世界觀對立且衝突的背景下，撒哈拉以南非洲複雜的社會發展狀況也為薩拉菲主義者所利用。

（一）宗教對立

宗教勢力是撒哈拉以南非洲社會組織結構中的重要一環。在該地區，主流伊斯蘭教是作為黑人信仰的較為寬容的伊斯蘭教，但隨著薩拉菲主義的傳入，當地伊斯蘭教的性質乃至宗教格局都發生了改變。

一方面，“伊斯蘭”與“非伊斯蘭”的對立，既是世界範圍內薩拉菲主義興起的共性，也是撒哈拉以南非洲薩拉菲主義的特點。

在撒哈拉以南非洲，基督教與伊斯蘭教認同之間的“文化斷層”現象異常突出，宗教紛爭是這一廣袤土地上的重要歷史主題之一。無論是東蘇丹地區伊斯蘭教蘇丹國對基督教王國的取代，還是基督教與伊斯蘭教在非洲之角長達千年的博弈，都加劇了各自宗教身份的自我界定與外部塑造。近代以來，西方殖民使撒哈拉以南非洲穆斯林產生了嚴重的危機感。20世紀60年代以來，“伊斯蘭”與“非伊斯蘭”的對立既是殖民遺產的延續，也是全球化進程與非洲複雜互動的表現。伊斯蘭教為了生存，必須以新的方式尋求發展。這一地區的黑人穆斯林便將薩拉菲主義視為濟世良方。

20世紀中後期至21世紀初，薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的擴散進入新的發展階段。首先，五次中東戰爭、兩次阿富汗戰爭和兩次海灣戰爭使得伊斯蘭世界整體受挫。其次，撒哈拉以南非洲作為以中東地區為核心的薩拉菲主義體系的重要組成部分，同樣感受到因國際格局改變而帶來的挫敗感。在這種衝突對立中，伊斯蘭世界極端組織對“聖戰”概念進行了偏執化的理解。極端化已然成為薩拉菲主義的重要標籤，而極端組織則充當著傳播與擴散極端化薩拉菲主義的載體。

另一方面，伊斯蘭教在撒哈拉以南非洲的本土化改造遭到了薩拉菲主義的攻擊，“正統”之爭成為薩拉菲主義在這一地區擴散的重要原因。

自公元11世紀中期以來，伊斯蘭教開始向撒哈拉以南非洲傳播，直到今天，都未能使非洲的傳統適應它的思想，反而使伊斯蘭教適應了非洲傳統，推動了伊斯蘭教的本土化。為擴大信眾，伊斯蘭教對自身形式和內容都做出了適應黑人文化傳統特性的變通。

最初，撒哈拉以南非洲的黑人信徒兼信伊斯蘭教與傳統宗教，伊斯蘭教不過是“遮蓋在古老信仰傳統之上的一層薄薄的面紗”。以蘇菲主義為代表的伊斯蘭教“由於較能遷就非洲傳統社會和宗教的習慣制度”，最終在撒哈拉以南非洲佔據主流。其實，伊斯蘭教在其起源階段同樣帶有阿拉伯地區早期部落崇拜的痕跡。因而，《古蘭經》中的許多內容也與非洲氏族、部落文化相契合。大多數部落雖有“一神崇拜”，但對至高神的稱謂卻不同，含義也不盡相同。在這樣的文化場域中，黑人穆斯林儘管將伊斯蘭教的真主視為最高神，但在他們本部落的信仰體系中，真主之下還存在著其他神靈。

在薩拉菲主義者看來，撒哈拉以南非洲的蘇菲主義嚴重偏離伊斯蘭教的正統信仰，淪為崇尚“尊古”、強化“認主獨一”思想的薩拉菲主義所攻擊的標靶。圍繞它們所展開的“宗教論爭”乃至“宗教衝突”在一定程度上凸顯了薩拉菲主義對撒哈拉以南非洲原有伊斯蘭教格局的強勢改造。薩拉菲主義者希望通過“正統之爭”為發動“聖戰”提供合法性釋義，並擴展“真正的”伊斯蘭世界的版圖。

（二）宗教與世俗的對立統一

非洲國家普遍面臨的治理困境、泛非主義的歷史內涵與現實變異、部落主義與泛民族主義互相消解等世俗性因素同樣為薩拉菲主義者所利用。

第一，國家治理困境是薩拉菲主義傳播的突破口。國家能力的強弱不僅影響國家的國際競爭力，更關乎到國內治理水平的高低。就撒哈拉以南非洲國家而言，國家治理能力所面臨的核心問題是強大的物質性能力與虛弱的制度性能力之間的反差，這成為薩拉菲主義在這一地區迅速傳播的突破口。撒哈拉以南非洲國家的物質性能力以往被低估。在政府財政之外，資源與經濟援助是撒哈拉以南非洲國家汲取能力的關鍵，以財富為支撐的強制能力得到迅速發展。但是，這種強制力僅僅體現出忠誠度而非戰鬥力，從而造成作為暴力的軍警力量無法有效應對國內突發的安全危機，不利於國家制度性能力的構建，這為薩拉菲主義傳播、擴大影響提供了機遇。一方面，在國家的強制手段下，薩拉菲主義曾作為暴力的犧牲品，直接激化了薩拉菲派與政府的矛盾。前者宣揚的宗教認同高於國家認同的理念，贏得了眾多同情者。另一方面，在撒哈拉以南非洲國家政府嚴重缺位的情況下，薩拉菲主義獲得了充分的生存空間，而一些極端薩拉菲主義組織的割據又為飽受戰亂的民眾提供了難得的穩定。儘管這是一種壓制狀態下的秩序，但與無政府狀態、衝突相比，“秩序”仍具有不可阻擋的魅力。

第二，泛非主義是薩拉菲主義擴散的潤滑劑。作為代表全體黑人訴求的意識形態，泛非主義經歷了從號召非洲各族跨越部落與地域界限，到指導民族獨立，進而探索非洲一體化的發展演變。它之所以能成為薩拉菲主義擴散的潤滑劑，主要有兩大原因：一是兩者都有著相似的歷史際遇。殖民主義使撒哈拉以南非洲本土與海外的整個黑人種族均喪失了獨立地位，而伊斯蘭教也在西方基督教的“攻勢”下逐漸被邊緣化。因此，在非洲歷史、政治環境中，早期泛非主義與薩拉菲主義有著共同的敵人，即殖民主義和帝國主義；它們也有著共同的鬥爭目標，即反殖反帝。二是兩者擁有數量巨大的共同利益群體。早期泛非主義思想家認為，全球黑人種族有共同的歷史遭遇，因此，反種族主義和爭取黑人獨立的鬥爭是全球黑人的共同任務。與之相類似，泛伊斯蘭主義是重塑伊斯蘭世界的關鍵理念，即建設一個超國家、超族群、超地區、超宗教分歧的政治共同體“烏瑪”，並共同推舉一位哈里發。薩拉菲主義的這種解決方案被解讀為20世紀以來泛非主義理想在撒哈拉以南非洲得以實現的精神載體，前者完美與後者嫁接，即以泛伊斯蘭主義整合黑人種族，實現非洲統一。

第三，部落主義與跨界民族主義是薩拉菲主義發展的催化劑。宗教對世界大多數民族認同的建構發揮著基礎性作用。在撒哈拉以南非洲，部落社會的分裂性與離散性，是獨立後非洲多數國家面臨的最大政治發展挑戰。而隨著西方競爭性多黨制與選舉政治的引入，撒哈拉以南非洲政黨政治往往帶有濃厚的族群或地方色彩，而不具備統領全局、整合分歧的眼光。薩拉菲主義的政治實踐在某種程度上契合了非洲族群的政治訴求，尤其是在西非薩赫勒、東非沿海與非洲之角地區，族群矛盾的尖銳程度與薩拉菲主義的流行程度呈正相關性。在西非薩赫勒地區，薩拉菲主義與部落主義相結合，試圖製造分裂並“獨立建國”。而在非洲之角地區，薩拉菲主義與跨界民族主義相結合，試圖聯合全體索馬里人，建立“大索馬里伊斯蘭國”。

四、當代薩拉菲主義對撒哈拉以南非洲的影響

有媒體估計，世界範圍內奉行“聖戰”薩拉菲主義思想的穆斯林數量佔全球穆斯林人口的1%。撒哈拉以南非洲穆斯林人口約在4.5~5.8億之間。據此估算，該地區的“聖戰”薩拉菲主義者數量約為450萬至580萬人。由於缺少準確的數據支撐，這一數字或許有所誇大。從地區分佈看，薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲呈現多點分佈的特徵，東非的索馬里、埃塞俄比亞、肯尼亞，西非的加納、塞內加爾、布基納法索等，甚至遠至南非皆受到了薩拉菲主義的影響。伊朗伊斯蘭革命後，伊斯蘭復興運動興起，此後阿富汗戰爭創造“聖戰”大本營，進一步為該地區薩拉菲主義的極端化發展提供了“樣本”，並形成了薩赫勒“動盪弧”。

撒哈拉以南非洲的薩拉菲主義並未形成如北非那樣的薩拉菲主義政黨，而是以教團組織與反政府武裝為主。教團組織逐步在穆斯林社區內形成了薩拉菲主義社團，在宣教的過程中不斷吸納新的信眾，影響日益增加；反政府武裝則成為“動盪弧”的“締造者”，他們人數雖少，卻對地區安全構成嚴重威脅。

（一）薩拉菲主義的多點分佈使其在撒哈拉以南非洲成為不可忽視的社會力量，對其影響的評估，要從多方面加以考慮。

第一，對宗教環境的解構。首先，對蘇菲主流地位的挑戰。薩拉菲主義嚴格遵循“認主獨一”，指責撒哈拉以南非洲蘇菲主義的聖墓崇拜是一種偶像崇拜，是對“認主獨一”的嚴重違背，是叛教行徑，對此甚至不惜訴諸暴力。其次，迫使溫和的蘇菲派日趨極端化。由於受到來自薩拉菲派的壓力，蘇菲派同樣採取與薩拉菲派類似的鬥爭策略，最終也走向極端“去本土化”，在與“青年黨”鬥爭中產生的蘇菲派武裝集團“先知的信徒”（Ahlu Sunna Wah Jamaa）身上，這一特徵表現得尤為明顯。

第二，對社會群體的解構。薩拉菲主義的影響已經蔓延至社會領域，集中體現在對青年的巨大影響。首先，反政府武裝型薩拉菲組織的招募重塑了青年群體的社會角色。龐大的青年群體本是未來非洲大陸發展的“人口紅利”，但在反政府武裝中，他們卻成為殺人工具。更嚴重的是，衝突的常態化使大批青年失去在正常社會中工作與謀生的能力，難以重新融入社會。其次，薩拉菲主義開展封閉的宗教教育，阻礙了正常的社會化進程。有學者認為，薩拉菲主義強調“正統伊斯蘭”，拒絕一切西方現代化的思維與訓練方式，所教授的內容僅是《古蘭經》與阿拉伯語。在反政府武裝型薩拉菲組織的控制區內，甚至從基礎教育階段便進行薩拉菲主義意識形態的灌輸，教學內容嚴重脫離現代社會的實際需要，使得青年群體與快速發展的社會脫節。

第三，對政府與國家的解構。首先，極端化薩拉菲主義組織的地方割據解構了政府的功能。“良政”與“善治”是撒哈拉以南非洲國家最為現實的政治追求，但收效甚微，腐敗與治安成為關鍵阻礙。然而，薩拉菲主義的輸入為撒哈拉以南非洲國家帶來了所謂以推行伊斯蘭教法為途徑的“改革之道”，最為直接的表現就是薩拉菲主義組織對社區的控制，以及反政府武裝型薩拉菲武裝組織的地方割據，都嚴重削弱了國家和政府的權威。其次，薩拉菲主義者所倡導建立的伊斯蘭政治實體是對現代民族國家的解構。部落林立的非洲國家本就面臨從部落社會向現代國家過渡的艱鉅任務。而以反政府武裝型薩拉菲主義為代表的理念與實踐進一步從根基上消解了現代國家建構的合法性依據。他們鼓吹“全球聖戰”以建立打破現存國界的“烏瑪”的努力，是對民族國家體制的徹底否定。

（二）反政府武裝型薩拉菲主義在薩赫勒地區形成的“動盪弧”已成為非洲乃至世界範圍內的重大安全威脅。

作為一種地緣政治概念，美國早在2000年就已對“動盪弧”進行了深入的討論，但研究的指向仍帶有明顯的冷戰思維。“9·11”事件後，恐怖主義取代傳統意識形態，成為最重要的安全議題。2005年，馬爾克·賽奇曼（Marc Sageman）提出，對恐怖主義的認識不能侷限於某個人或某一組織，更應將其視為一種廣泛聯繫的組織網絡。2013年前後，“阿拉伯之春”的溢出效應波及撒哈拉以南非洲，導致當地安全局勢日益惡化。在“基地”組織和“伊斯蘭國”組織的外部影響下，“伊斯蘭馬格里布基地組織”“青年黨”“博科聖地”之間不斷加強聯絡，使得非洲薩赫勒地區的各極端組織在人員訓練、資金流動等方面形成了初步合作的態勢，一條橫貫薩赫勒地區的“動盪弧”已然成形。

“動盪弧”的形成影響了全球薩拉菲主義網絡的建構。“伊斯蘭馬格里布基地組織”“青年黨”“博科聖地”的存在使撒哈拉以南非洲進入了區域化“聖戰”時期。更重要的是，它們已組成一個全球性的薩拉菲主義“聖戰”網絡。其中，意識形態宣傳、人員招募、資金籌集是支撐該網絡發展的“三駕馬車”；薩赫勒“動盪弧”則是“聖戰”網絡的重要紐帶，將中東、歐洲、撒哈拉以南非洲的極端主義勢力聯結起來。

“動盪弧”對薩赫勒地區乃至世界構成了巨大威脅。其一，生命與財產損失。2011～2015年間，“博科聖地”的活動直接導致約2萬人死亡。恐怖襲擊造成的經濟損失，乃至各國政府為打擊極端主義組織的經費開支更是難以估量的。其二，族群矛盾激化及和地區國家之間關係緊張。薩赫勒“動盪弧”的背後有著複雜的跨境族群問題。“博科聖地”背後暗含了卡努里人（Kanuri）部落主義問題以及乍得湖（Lake Chad）周邊國際關係的複雜互動；“青年黨”的泛濫既與索馬里人和周圍族群的矛盾衝突有關，更反映出非洲之角國際關係的失序。其三，溢出效應與全球威脅。隨著域外國家在撒哈拉以南非洲利益的不斷擴大，“動盪弧”的威脅也波及到它們。尤其值得注意的是，“伊斯蘭馬格里布基地組織”發動的襲擊也導致了非洲當地中國投資者身亡和維和人員犧牲。

“動盪弧”也在一定程度上吸引了域外極端組織的滲透乃至轉移。在“伊斯蘭國”組織強盛之時，“博科聖地”和“青年黨”高層先後表示對該組織頭目巴格達迪效忠。但是，撒哈拉以南非洲極端組織自身固有的本土屬性以及“基地”組織在當地的深厚影響，使“伊斯蘭國”組織難以撼動“基地”組織的強勢地位。2016年底以來，隨著“伊斯蘭國”實體的日漸式微，該組織已出現向“動盪弧”地帶進行戰略轉移的趨勢，巴格達迪曾表達過向撒哈拉以南非洲轉移資源並實現異地發展的意圖。一旦“伊斯蘭國”組織將發展重心轉向“動盪弧”，該地區的安全局勢無疑將進一步惡化，同時將激化地區“本土聖戰派”與“全球聖戰派”間的分歧。

五、結語

通過本文的梳理與分析，筆者初步得出以下三點基本認識。

第一，薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播既是近一個世紀以來的新現象，也有其深厚的歷史淵源。11世紀的穆拉比特運動與12世紀的穆瓦希德運動首先提供了一種“宣教與正統化”並舉的模式。其嚮往傳統伊斯蘭生活、迴歸《古蘭經》與“聖訓”的實踐，為此後薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播提供了思想和組織前提。18～19世紀興起的“富拉尼聖戰”則為薩拉菲主義的傳播提供了“改革與進化”的模式，它不僅突出了“聖戰”的功能性作用，而且為後來走向極端化的薩拉菲主義提供了早期樣本。

第二，薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播經歷了從溫和經院主義到極端主義的發展。20世紀70年代以來，在沙特資金的資助下，薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲的傳播手段日益多元，其傳播呈現出“井噴”之勢。域外大國對中東事務的介入和中東地區穆斯林的反叛，共同催生出極端化的薩拉菲主義。它以撒哈拉以南非洲各國的“聖戰”分子為載體，並在“基地”組織和“伊斯蘭國”組織的影響下，最終完成了在該地區的新一輪傳播。究其原因，首先應注意的是世界範圍內“伊斯蘭”與“非伊斯蘭”的對立以及伊斯蘭世界內部的正統之爭；而撒哈拉以南非洲普遍存在的國家治理困境則成為薩拉菲主義傳播的突破口；泛非主義、部落主義、跨界民族主義的某些訴求也通過薩拉菲主義得到了體現。

第三，極端化的薩拉菲主義在撒哈拉以南非洲產生的影響極其複雜。目前在撒哈拉以南非洲，以極端化薩拉菲主義為核心的宗教思潮產生了內外兩方面的影響。在內部，以蘇菲主義為主流的傳統伊斯蘭格局受到挑戰；撒哈拉以南非洲的青年成為衝突常態化與職業化的犧牲品；地區國家也被進一步削弱。尤為重要的是，某些宣揚薩拉菲主義的極端組織在轄區內進行社會控制，灌輸超越國界的“烏瑪”理念，共同挑戰了當前非洲本已困難重重的民族國家建構。在外部，“動盪弧”所產生的外溢效應不僅造成巨大的人員與物資損失，而且為域外極端組織的滲透提供了機會，使地區安全局勢進一步複雜化。

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