編者按：2018年9月15—16日，第三屆生命與國學高峰論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個國家和地區的專家學者匯聚一堂，圍繞“傳統文化與軸心時代”的主題，為化解人類各種危機，走出時代困境探尋新出路。本平臺將陸續發佈參會嘉賓的論文，以饗讀者。
兼內外超越：軸心時代中華文明構建之路徑選擇
——湯師一介先生“內在超越說”之分析
張耀南 錢爽
張耀南教授在第三屆生命與國學高峰論壇發表主題演講
作者簡介：張耀南，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授，博士生導師。國家“萬人計劃”哲學社會科學領軍人才，全國文化名家暨“四個一批”人才。《自然國學評論》主編，茶道哲學研究專家。
錢爽，比利時根特大學藝術與哲學學院東方語言文化系博士研究生，暨荷蘭萊頓大學人文學院哲學系博士候選人。
摘要：雅氏所謂“軸心時代”（約公元前800年—約前200年）之起點，是在周滅殷（約前1046年）後246年。對中國人而言，約公元前800年之前還有一個時代，即夏商周三代文明。此時代，與其稱為“前軸心時代”，不如稱為“源泉時代”。孔子處雅氏所謂“軸心時代”，孔子之思想學說卻另有所“本”，非一人之獨創。此時代之思想學說，至少有六項：夏《禹貢》，商《說命》，周《洪範》，周公“天—君—民三極範式”，周易“八卦說”，史伯“陰陽五行說”。先有中華“源泉時代”，後有雅氏所謂“軸心時代”，再後方有湯師一介先生之“新軸心時代”。在雅氏所謂“軸心時代”，中華文明之構建，選擇了“兼內外超越”之路，既有“內在超越”思想資源，又有“外在超越”思想資源，更有“兼內外超越”思想資源，與其他文明體只重“外在超越”之路徑選擇，迥然不同；湯師試圖假歐西耶教而構建“兼內外超越”之思想，實際上是接續雅氏所謂“軸心時代”中華文明之構建路徑而來，並非空穴來風；在此“昌明國故，融匯新知”之“新軸心時代”，中華文明還是有機會以“兼內外超越”之架構，消化歐西“外在超越”思想資源，再續“全盤化西”之歷史。未來中華文明之構建，非賴此不得成功。
關鍵詞：源泉時代；軸心時代；新軸心時代；內在超越；外在超越；兼內外超越；全盤化西
張耀南教授
雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）對“軸心時代”之時間界定：約公元前800年—約前200年。
1973年，美國漢學家史華慈（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）建議召開學術研究會，專門研討“軸心時代”各種文明之特點。其《超越的時代》（The Age of Transcendence）一文認為，軸心時代最重要之特點，是“超越”觀念出現。希臘哲學中邏各斯（Logos），印度“梵天”（Brahma），中國“道”等等超越實體之觀念的出現，都可看作對超越之追求，是對那一時代文明發展之“突破”（Druchbruch）。
1983—1984年，社會學家艾森斯塔（Shmuel N.Eisenstadt，1923—2010）在德國和以色列召集古代史、思想史、哲學以及宗教學專家會議，對軸心時代之觀念進行深入討論。
1988年，新儒家學者如杜維明在臺灣舉辦題為“現代精神與儒家傳統”系列講座，以“軸心時代的涵義”開場，以“新軸心時代的必要與可能”收場。
陝西師範大學歷史系朱本源教授（1916—2006）認為中華軸心時代，應從周滅殷開始，到秦統一而完成。而周滅殷是在約公元前1046年，顯然跟雅斯貝爾斯所說不符。
朱教授以周公、孔子為例，認為：“周公時期，周人已把天意（神意）落實為民意。這是對周以前的原始宗教意識的大突破，是把宗教意識理性化和人道化，是世界文化史上的無與倫比的合乎理性的人道主義精神。”又云：“孔子之世是周代禮壞樂崩的時代，他的理想是給‘禮’以道德的實質（即‘仁義’），從而建立‘德治’（導之以德，齊之以禮）。”朱教授強調中華是兩次在分崩離析的舊文化廢墟上重構新的文化精神，從而實現哲學突破。
香港中文大學餘國良先生《軸心文明討論述評》認為：“中國文化一直構成以西方經驗為中心的軸心文明說的一個挑戰。”
香港中文大學陳方正教授認為“軸心文明”是指凝聚人類價值與精神面貌之宗教與哲學思想，是文明之“內核”，是其最深層、最根本部分。
普林斯頓大學余英時先生詳細論證了中華軸心時代之超越的獨特性：中華軸心突破，好像是“最不激進”或“最為保守”的。中華在軸心時代期間或此後，都著重於歷史之連續性。“突破”出現了，但是並非與突破前之傳統完全斷裂。相對於帕森斯所謂希臘軸心突破針對的是荷馬諸神世界，以色列針對的是“舊約”和摩西故事，印度針對的是悠久吠陀傳統，中華軸心突破發生之背景，則是夏商周三代禮樂傳統。
希臘與以色列之“軸心突破”，均屬“外向超越”型，湯師稱為“外在超越”；中華“突破”所帶來之“超越”，與希臘和以色列恰恰相反，可明確界定為“內向超越”（inward transcendence），湯師稱為“內在超越”。
張耀南教授
一、源泉時代、軸心時代、新軸心時代
（一）源泉時代及其思想學說
李澤厚、陳來、姜廣輝、餘敦康等學者，在研究中華軸心時代時，提出與軸心時代概念直接相關之“前軸心時代”概念。
他們認為僅僅通過“軸心時代”概念本身去找軸心時代根源，是不能找到答案的。要解決這些問題，必須向前追溯。這就自然引出“前軸心時代”問題。
李澤厚先生對巫文化之討論，受到學界的普遍重視，可視為對中華軸心時代背景研究之貢獻。陳來先生對孔子之前之文化生活和精神世界做出全新解讀和闡釋，揭示並論證為軸心時代出現之文化準備，從而為前諸子時代思想史研究提供了新理論範式。鍾國發先生認為，軸心時代人類具有了向傳統文化發起挑戰之能力，此時出現的各大世界化宗教，“都是作為反傳統宗教出現的”。
雅氏所謂“軸心時代”（約公元前800年—約前200年）之起點，是在周滅殷（約公元前1046年）後246年。對中國人而言，約公元前800年之前還有一個時代，即夏商周三代文明。此時代，與其稱為“前軸心時代”，不如稱為“源泉時代”。
《孟子·離婁下》雲：
“徐子曰：‘仲尼亟稱於水，曰水哉水哉！何取於水也？’
孟子曰：‘原泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。苟為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。’”
楊伯峻譯曰：有本源的泉水滾滾地往下流，晝夜不停，把窪下之處注滿，又繼續向前奔流，一直流到海洋去。有本源的便像這樣，孔子取它這一點罷了。假若沒有本源，一到七、八月間，雨水眾多，大小溝渠都滿了；但是一會兒也就乾枯了。所以名譽超過實際的，君子引為恥辱。
孔子處雅氏所謂“軸心時代”，孔子之思想學說卻另有所“本”，非一人之獨創。正因其“有本”而非“無本”，方能“不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海”。
其所本之時代，即是“源泉時代”；其所本之思想學說，即是“源泉時代之思想學說”。
《尚書》載有此時代之原始文獻。《尚書》不是在某特定時間編寫而成，而是經過多年累積而成。內容大約上迄耶前2000年，下至耶前7世紀，前後相距一千三百年。普遍認為可信之篇章，以記述殷王盤庚遷都之《盤庚》時代最早，寫作年代大約在公元前14世紀上半葉，與迄今所見最早之甲骨文年代相近。
就年代言，古埃及《死人書》最早之文字，比《盤庚》早一千多年。不過其內容為宗教咒語，史學價值不能與《盤庚》相提並論。古巴比倫石柱上之“漢穆拉比法典”，相傳作於耶前18世紀，比《盤庚》約早400年，但其真實性受到懷疑。
其他廣為人知的外國古代文獻，皆較《盤庚》為晚出。如猶太《聖經》中之最早作品，出現於約公元前9世紀。古希臘《荷馬史詩》，出現於約公元前8世紀。印度《古事記》，不早於約公元前6世紀。這些文獻，不僅時代晚於《盤庚》500—800年，且內容亦頗涉神話，遠非《盤庚》之為樸素史料可比。
要言之，《尚書》之為“上古之書”，論時間雖不能稱世界之“最”，若兼論時間與內容，則實無出其右者。
近代今文學派如康有為等，認為《尚書》等五經或六經不過是孔子“託古改制”之作，無孔子即無六經，從而神化孔子，尊之為“素王”。古文學派認為《尚書》等早在孔子之前就已存在，孔子不過是整理、刪節、修訂而已。考之史冊記載與出土文物，今文學派之論點顯然為無稽之談。
《尚書》全書之內容，可歸納為三組。第一組為有關堯、舜、禹、皋陶、啟等上古帝王之傳說；第二組為有關周代建國之重要文獻，重點記載周公旦之政治活動；第三組為分屬不同時期、零散而孤立之檔案。
《尚書》各篇文體不盡相同，大多為“記言”，少數為“記事”或“言事兼記”。孔穎達《尚書正義》將《尚書》文體分為十類，實際可以六類涵蓋之：第一類為“典”，如《堯典》；第二類為“謨”，如《皋陶謨》；第三類為“訓”，如《伊訓》；第四類為“誥”，如《大誥》；第五類為“誓”，如《湯誓》；第六類為“命”，如《文侯之命》。因《尚書》基本上為以上六種文體所涵蓋，故習稱為“典謨訓誥之文”。
“經文”之外，還有《書序》，以寥寥數語簡略介紹《尚書》各篇之內容。如《甘誓》之《序》為：“啟與有扈戰於甘之野，作《甘誓》。”《秦誓》之《序》為：“秦穆公伐鄭，晉襄公帥師敗諸崤，還歸，作《秦誓》。”有助於瞭解各篇之歷史背景。《書序》自西漢即已編入《尚書》，又疑為孔子所作，故長期與《尚書》經文並重，被奉為不可懷疑之經典。
此時代之思想學說，至少有六項。
第一，夏《禹貢》。
《夏書》之《禹貢》記載禹治水後之地理狀況，《夏書》之《甘誓》記載禹之子啟征討諸侯有扈氏時之誓師辭，皆為夏代初期之事。夏曆四百年有奇，此兩篇所涉及者，九牛一毛而已。如今學界普遍認為《虞書》與《夏書》皆非虞、夏兩代當時之歷史文獻，而是戰國末期甚至晚至秦代之作。然此時間段，依然屬於雅氏所謂“軸心時代”。
《禹貢》是中華史上第一部綜述全國地理狀況之文獻，具有極其重要的學術價值。全書1193字，以自然地理實體如山脈、河流等為標誌，將全國劃分為九區即“九州”，並對每區（州）之疆域、山脈、河流、植被、土壤、物產、貢賦、民族、交通等自然和人文地理現象，作簡要描述。
全書分五部分：一曰九州，載上古洪水橫流，不辨區域，大禹治水後劃分為冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍九州，並扼要描述各州之地理概況；二曰導山，分九州山脈為四列，載主要山脈之名稱、分佈特點及治理情形，並說明導山之目的在治水；三曰導水，載九條主要河流和水系之名稱、源流、分佈特徵，以及疏導情形；四曰水功，總括九州水土經治理後，河川皆與四海相通，再無壅塞潰決之患；五曰五服，在國力所及範圍，以京都為中心，由近及遠，分為甸、侯、綏、要、荒五服。從此，九州安定。
《禹貢》最重要之貢獻，是突破其他文明體早期著作中常見之神秘觀念，樸實記錄“天下”各種地理現象，為全球“軸心時代”其他文明體所少見。不僅是中華早期區域地理研究之典範，成為《水經注》《元和郡縣圖志》唐宋以來許多地理著作徵引之對象，且是今天研究中華歷史地理之重要參考文獻。歷代註釋、考證《禹貢》之著作甚多，以清代胡渭《禹貢錐指》和近人顧頡剛《〈禹貢〉註釋》，最為重要。
第二，商《說命》。
《商書》七篇，除首篇《湯誓》記商湯伐桀外，其他六篇皆為商後半期之史料。其中《盤庚》三篇為盤庚遷都於殷時對臣民之訓話，餘三篇皆記商代末年之事，其中兩篇均涉及商紂王，與《周書》前一部分內容相銜接。目前學界普遍認為《湯誓》為後人之追述，餘六篇則皆為當時之檔案文獻。
《說命》上中下三篇，記武丁與傅說之故事，聖君賢相之佳話。上篇記君臣之進諫及王、傅說之答辭及武丁之文告；中篇記傅說向武丁之進言，下篇續之。提出了“知之曰明哲，明哲實作則”，“惟木從繩則正，後從諫則聖”，“惟天聰明，惟聖時憲，惟臣欽若，惟民從乂”，“惟事事，乃其有備，有備無患”，“非知之艱，行之惟艱”，“惟後非賢不乂，惟賢非後不食”等一系列重要思想學說。
第三，周《洪範》。
《周書》二十篇分上下兩輯。上輯從《牧誓》至《立政》，凡十四篇，集中記載周滅商及周鞏固統治之事，涉及武王伐紂、周公攝政、周公與成王再度東征以徹底征服商人以及東方其他諸國、周公為鎮壓商人反叛而作之政治安排、周公與召公之對話、周公還政於成王等，內容最為豐富，乃《尚書》之精華。
下輯自《顧命》以下，凡六篇。《顧命》與《康王之誥》就性質、內容、文字看，當為一篇，故六篇也可視為五篇。五篇之性質與時代各不相同，早者屬西周前期，晚者屬春秋中葉，但均屬雅氏所謂“軸心時代”。前三篇為周朝廷檔案，後兩篇分屬秦、魯兩諸侯國。除《洪範》篇外，《周書》大體為可靠之檔案文獻。
《洪範》記箕子與武王之對話，內容全系五行，專家認為可能是戰國五行家興起後之作品。然五行之起源甚早，並非始於戰國，據此斷定《洪範》晚出，似理由不足。《洪範》及其他十九篇，實均為研究周代歷史重要原始資料。
《洪範》提出九大範疇，一曰五行，二曰敬用五事，三曰農用八政，四曰協用五紀，五曰建用皇極，六曰乂用三德，七曰明用稽疑，八曰念用庶徵，九曰向用五福，威用六極。框架足以建構天下與國。其中從自然材質談到人類屬性，從政務規劃談到天象規律，然後推出至高理想“皇極”，以此作為天下指導原則，認為人群組成國家是為體現絕對正義。接著，由三德再到“稽疑”，由“庶徵”推至“五福”“六極”，以作為個人具體之報應參考。於此而得北極星般恆定之點，將人生指向“大中”。此一信念之作用，與宗教之穩定力量無異。然後才有“哲學突破”，才有儒家與道家之立論與宣揚。
第四，周公“天—君—民三極範式”。
周，約公元前1046年至約前256年，共傳三十代三十七王，凡791年。分為西周（約公元前11世紀中期—約前771年）與東周（約公元前770年—約前256年）兩個時期。周公，姬姓，名旦，周文王姬昌第四子，周武王姬發之弟，兩次輔佐周武王東伐紂王，並製作禮樂。因其采邑在周，爵為上公，故稱周公。西周初期傑出政治家、軍事家、思想家、教育家，被尊為“元聖”與儒學先驅。一生功績，《尚書·大傳》概括為：“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮樂，七年致政成王。”
周公攝政七年，提出各方面帶根本性典章制度，完善宗法制度、分封制、嫡長子繼承法和井田制。周公七年歸政成王，正式確立周王朝嫡長子繼承製，為周族八百年統治奠定基礎。周公受孔子推崇，被儒家尊為聖人。周公思想對儒家形成起了奠基性作用，漢代儒家將周公、孔子並稱。漢初大思想家賈誼評曰：“文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，周公集大德大功大治於一身。孔子之前，黃帝之後，於中國有大關係者，周公一人而已。”唐韓愈為闢佛老之說，大力宣揚儒家“道統”，提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子之統緒。
文化上提出“明德慎罰”之道德規範，制定完整之禮儀儀式；又提出“敬德保民”思想，制禮作樂，建立典章制度；對《易經》創作也有貢獻。其言論見於《尚書》諸篇，如《金縢》《無逸》等。《康誥》《酒誥》《梓材》三篇文告，乃是周公對新徵服地區之施政綱領。三篇之主旨是“敬天保民”“明德慎罰”，“明德”具體內容之一就是“保殷民”。反覆強調“康民”“保民”“裕民”“庶民”。告誡康叔要勤勉從事，不可貪圖安逸。“天命”非固定不變，能“明德慎罰”才有天命。“明德慎罰”也不是一切照舊，而是參酌殷法，推行周法，使殷人“作新民”。綜合言之，就是天—君—民三極：敬天—保民—執中三款並重。
第五，周易“八卦說”。
八卦表示事物自身變化之陰陽系統，用“一”代表陽，用“－－”代表陰，用此兩種符號，按照大自然陰陽變化平行組合，組成八種不同形式，叫做八卦。八卦其實是人類最早之符號哲學。
其與“陰陽五行”一樣，是用來推演世界空間時間各類事物關係之工具。每一卦形代表一定事物。此為“軸心時代”所僅見。乾代表天，坤代表地，巽代表風，震代表雷，坎代表水，離代表火，艮代表山，兌代表澤。八卦為網格，可把宇宙中萬事萬物都裝進去。八卦互相搭配，又變成六十四卦，用來象徵各種自然現象和人事現象；八卦代表易學文化，滲透在人類文化各領域。
第六，史伯“陰陽五行說”。
史伯，西周末期思想家，生卒年不詳，活躍於老子、孔子之前二百多年。西周末年太史，稱伯陽父，亦稱史伯。西周太史，掌管起草文告、策命諸侯、記錄史事、編寫史書、國家典籍、天文曆法等，為朝廷重臣。他在中華思想史、哲學史上佔有重要位置，但時人評價明顯不足。
其言論見於《國語》與《鄭語》，主要是《周語上·西周三川皆震伯陽父論周將亡》及《鄭語·史伯為桓公論興衰》兩篇文字。《史記·周本紀》《史記·鄭世家》亦有所載，顯然是參考《國語》而記。文獻資料簡略，是後人對其重視不夠之主要原因。
桓公為司徒，甚得周眾與東土之人，問於史伯曰：“周其弊乎？”對曰：“殆於必弊者也。”之下提出“和實生物，同則不繼”之重要命題。雲：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”還說：“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”
史伯認為，世間百物是由土和金、木、水、火五行相雜而成。顯然與神創論相對立。關於史伯陰陽五行思想，文字材料很少，但能看出，他已超越古人最初之人文自覺，開始上升為一種理性智慧。
周幽王二年（約公元前780年），涇水和渭水、洛水（與河南洛水同名）流域發生大地震。史伯說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞。”烝，升。鎮陰，被陰鎮住。天地有陰陽二氣，要有序和調合；而秩序被打亂，陰氣壓迫陽氣，使陽氣伏在下面不能上來，才發生地震。
史伯在其他文明體倡導“上帝”即神的時代，以陰陽來說明地震，非常了不起。今人論古代陰陽思想，無不首先引用史伯這段話。史伯之後，陰陽觀念進一步發展。如《老子》說“萬物負陰而抱陽”，《易傳》說“一陰一陽之謂道”等等，明確陰陽交替乃宇宙根本規律。
以上六大根本觀念，均在雅氏所謂“軸心時代”之前出現，構成所謂“源泉時代”。吾人宜高度重視之。
湯師雲：“為什麼我特別關注中國的經學？蓋‘五經’（或‘六經’）是中國文化的源頭，它是夏商周三代最重要的歷史文獻，深深植根於五千年中華文明的傳統之中，代代相傳發展到今天。我為什麼特別關注儒家？由於自先秦起，發端於孔子的儒學自覺地繼承、闡揚著‘五經’的基本精神，在此後的我國社會諸多方面起著不可代替的作用。它的身體性命之學開啟了天人合一、普遍和諧、內聖外王之道的中國獨有的哲學體系，無疑是華夏文明得以繁衍、成長的精神支柱。我為什麼特別重視西方哲學文化對中國哲學文化的衝擊的積極意義？正是在這一衝擊下，我們才有了一個反思、自省其哲學傳統的契機，讓我們知道應該繼承什麼，揚棄什麼，吸收什麼，從而使中國哲學文化得以在現時代反本開新。反本才能開新；尤為重要的是，反本是為了開新。”
（二）先有中華“源泉時代”，後有雅氏所謂“軸心時代”，再後方有湯師一介先生之“新軸心時代”
湯師一介先生將21世紀稱為新軸心時代，因為這個時代對於存在主義創始人雅斯貝爾斯所謂的軸心時代而言是一個新的飛躍。雅斯貝爾斯把耶前5世紀前後稱為軸心時代，在這個時代裡古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現了偉大的思想家，他們對人類關切的根本問題都提出了自己獨到的流傳至今的看法。這些思想家就是：古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，中國的孔子和老子，印度的釋迦牟尼，以色列的猶太教先知們。他們的思想都是獨立發展起來的，是那個時代的四大思想軸心，形成了歷史長河中不同的文化傳統，經過兩千多年的發展，已經成為人類文化的主要精神財富。
新軸心時代的文化，作為一種新飛躍，仍然是軸心時代的文化的繼續，它不排斥、而是預定了與軸心時代的思想和文化之間必然的繼承性聯繫。也就是說，新軸心時代文化多元發展所形成的若干重要的文化區，與軸心時代獨立發展起來的思想文化傳統，有著某種直接的聯繫。當前的歐美文化區，是軸心時代希臘的蘇格拉底、柏拉圖思想文化傳統的新發展；東亞文化區，是軸心時代中國孔子、老子思想文化傳統的新發展；南亞文化區，是軸心時代印度釋迦牟尼思想文化傳統的新發展；只有中東北非文化區，即伊斯蘭文化區，由於伊斯蘭教是最年青的世界宗教（約5—6世紀以後），因而這個文化區也就形成較晚。湯一介先生認為，歐美、東亞、南亞、以色列文化區和伊斯蘭文化區這五大文化區，將成為推動世界文化前進發展的主要動力。
湯師此說，可稱為“文化多元論”。此說一方面反“文化霸權主義”，另一方面反“文化部落主義”，認為霸權主義和部落主義這兩種對立的潮流，都有害於新型的文化多元共存格局的形成和發展；認為21世紀各民族文化的多元共存是在彼此矛盾、衝突和相互影響、相互吸收中發展起來的；認為中國文化是當前世界多元文化共存中的一元，而中國文化的核心則是發端於孔子的儒家思想。
“我早在1998年費孝通先生主持的一個會議上，就提出過‘新軸心時代’這個概念。”湯先生說。拿“新軸心時代”與舊的“軸心時代”進行比較，湯先生認為：
1.“軸心時代”出現的思想家和思想，只是在其文明內部和一定的空間地域發生影響，各大文明之間沒有明顯的對話和交流，從而也沒有產生相互影響。而“新軸心時代”的顯著特點就是它是“跨文化”的，因為當代社會就是建立在一個“全球化”的基礎之上，東西方思想、文化的對話與交流日益密切，這不僅是歷史發展的趨勢，也是非常現實的時代潮流。
2.“軸心時代”以來，科學的發展走向是學科分化越來越細、越來越專門化，社會分工也越來越具體。而“新軸心時代”到來之後，有一個明顯的現象是學科之間的互相滲透，比如以前只有物理學、化學、生物學的分類，現在則出現了物理化學、生物化學、分子生物學等交叉學科，這是不同學科之間的滲透。我們中國學者在研究哲學時，也引入和借鑑了很多西方的理論，從現實主義、分析哲學、現象學一直到解釋學，都能在中國找到影子。
3.新、舊“軸心時代”之間第三個方面不同的特點，是精英與大眾結合的程度不同。在以前，思想、知識主要停留在精英階層，思辨的層面多於實踐，而在新時期，出現了精英分子和人民大眾緊密結合的趨勢，越來越多的學者、知識分子走出“象牙之塔”，走向社會。
湯師雲：“比如說《矚望新軸心時代》，軸心時代講到中國、歐洲、印度，還有古波斯等等，這些國家在公元前600年—前200年前後出現了一批大思想家，這樣一些偉大思想家的思想兩千多年來影響了人類的發展，而且，人類文明的每一次發展都會回到原點去考慮如何發展的問題。縱觀世界歷史，印度獨立以後，就把印度教（即從前的婆羅門教）定為國教，要回到自己的傳統上來。我看到一本書叫《新歐洲》，歐洲也在找尋自己的民族。中國是不是也應該回到自己的文化的起點，在這個起點上向前發展呢？如果說現在可以進入一個新軸心時代，這個幾大文明——特別包括伊斯蘭文明——能不能回到原點，重新燃起人類文明的火焰。我們能不能考慮新軸心時代，中國文明到底能不能對人類作出巨大的貢獻？”
湯師雲：當今世界多種文化的發展正是對兩千多年前的軸心時代的一次新的飛躍。據此，我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現。在可以預見的一段時間裡，各民族、各國家在其經濟發展的同時，一定會要求發展其自身的文化，因而經濟全球化將有利於使文化多元發展。從今後世界文化發展的趨勢看，將會出現一個在全球意識觀照下的文化多元發展的新局面。二十一世紀世界文化發展很可能形成若干個重要的文化區：歐美文化區、東亞文化區、南亞文化區和中東與北非文化區（伊斯蘭文化區），以及以色列和散在各地的猶太文化等等。這幾種大的文化潮流將會成為主要影響世界文化發展的動力。這新的“軸心時代”的文化發展與公元前500年左右的那個“軸心時代”會有很大的不同。概括起來，至少有以下三點不同。
第一，在這個新的“軸心時代”，由於經濟全球化，科技一體化，信息網絡的發展，把世界聯成一片，因而世界文化發展的狀況將不是各自獨立發展，而是在相互影響下形成文化多元共存的局面。各種文化將由其吸收他種文化的某些因素和更新自身文化的能力決定其對人類文化貢獻的大小。
第二，跨文化和跨學科的文化研究將會成為二十一世紀文化發展的動力。由於世界聯成一片，每種文化都不可能孤立地發展，因此跨文化與跨學科研究會大大地發展起來。每種文化對自身文化的瞭解都會有侷限性，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，如果從另外一個文化系統看，也就是說從“他者”看，也許會更全面地認識這種文化的特點。因而當前跨文化研究已成為文化研究的熱門。以“互為主觀”“互相參照”為核心，重視從“他者”反觀自身的文化逐漸為中外廣大學術界所接受，併為文化的多元發展奠定了重要基礎。在各個學科之間同樣也有這樣的問題。今日的科學已大大不同於西方18世紀那時的情況了，當前科學已打破原先的分科狀況，發展出許多新興學科、邊緣學科。但正因為如此，原來的學科劃分越來越模糊了，本來物理學就是物理學，化學就是化學，現在既有物理化學，又有化學物理學，在自然科學之間原有的界限被打破了。不僅如此，自然科學與社會科學、人文學科的界限也正在被打破。因此就目前情況看，在不同文化傳統和不同學科之間正在形成一種互相滲透的情況。我們可以預見，在二十一世紀哪種傳統文化最能自覺地推動不同文化傳統和不同學科之間的對話和整合，它將會對世界文化的發展具有更大的影響力。二十一世紀的“軸心時代”將是一個多元對話的世紀，是一個學科之間互相滲透的世界，這大大不同於公元前5世紀前後的那個“軸心時代”了。
第三，新的“軸心時代”的文化將不可能像公元前500年前後那樣由少數幾個偉大思想家來主導，而將是由眾多的思想群體來導演未來文化的發展。正因為當今的社會發展比古代快得多，思想的更替日新月異，並且是在各種文化和各個學科互相影響中發展著，已經形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就沒有可能出現“獨來獨往”的大思想家。在西方，一兩百年來各種思潮不斷變換，其各領風騷最多也就是幾十年，到目前為止看不出有哪種思想能把西方流行的眾多派別整合起來。在中國，百多年來基本上是處在學習西方文化的過程中，是在建設中國新文化的過程中，可以遇見的是，在中國必將出現一個新的“百家爭鳴”的局面和文化多元的新格局。我們可以看到，自“改革開放”以來西方的各種學說、各種流派如潮水一般湧入中國，到目前為止我們仍然處在大量吸收西方文化的過程之中，我們還沒有能如在吸收印度佛教文化的基礎上形成了宋明理學那樣，在充分吸收西方文化基礎上形成現代的新的中國文化。但在進入20世紀90年代之後，中國思想文化界的分野越來越明顯，逐漸形成了若干學術群體。
展望二十一世紀，在不久的將來也許會出現適應中國現代社會要求的學術派別，但大概也不會產生一統天下的思想體系。這就是說，無論中外，由於文化的相互影響和不斷變換，大概都不可能出現像柏拉圖、孔子、釋迦牟尼等等那樣代表著一種文化傳統的偉大思想家。那種企圖把自己打扮成救世主的時代已經一去不復返了。眾多的思想群體合力推動人類文化的發展，這正是多元文化所要求的。以上三點只是可以見到的幾點，很可能還會有更多的新的“軸心時代”不同於前一個“軸心時代”的特點，這是需要大家進一步研究的問題。
中華文化是當今人類社會多元文化中的一元（而此“一元”中實又包含著“多元”），在這經濟全球化的新的“軸心時代”，在二十一世紀文化多元並存的情況下，我們必須給中華文化一個恰當的定位。我們應該看到，在人類社會發展的歷史長河中，任何學說都不可能是十全十美的，也不可能解決人類社會存在的一切問題，更沒有放之四海而皆準的絕對真理。
湯師雲：我是這樣看的，中華民族也許正處在一個偉大復興的前夜。當一個民族處在一個偉大復興的前夜，他必須回顧自己的歷史文化，從中吸取力量。這個我很可能是受了雅斯貝爾斯軸心時代觀念的影響。雅斯貝爾斯認為：“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃起火焰。”他說，在兩千五百年以前，在全世界不同的地方出現了幾個最偉大的思想家，比如西方出現了蘇格拉底、柏拉圖，中國出現了孔子、老子，印度出現了釋迦牟尼，以色列出現了猶太教的先知。這樣一些文化傳統以後一直在影響人類社會，歷史上每一次思想文化上的飛躍，都要回到源頭去尋找力量，發出新的光輝。歷史已經證明了這一點：文藝復興，它要回到古希臘；中國的宋明理學，它要回到孔孟（研究孔孟）。現在人們已經注意到人類文化正在進入新的軸心時代，中華民族要發展，就必須回顧我們的文化傳統，反本開新。反本，就是必須對我們的哲學源頭有深刻的把握，瞭解得越深入，才會越有面對新世紀的強大生命力；開新，一方面必須對我們的傳統哲學作出新的合乎時代的新解釋，另一方面又要利用我們傳統哲學的資源來對當前人類社會面臨的重大問題，創造出新的哲學理論。在這個文化轉型時期，我們要有一個文化上的自覺。
又云：（亨廷頓）他的希望是，不僅你要接受西方的工業化，也要接受西方的價值觀。這是做不到的，伊斯蘭教怎麼能全部接受西方的價值觀呢？中國也不可能接受西方的全部價值觀。所以前途只能是共存、互補。現在的世界是一個全球化的世界，你必須互相吸收，假如西方的民主好，我就吸收民主這一部分，伊拉克、阿富汗都是這樣，但是它的基本信仰不可能被改變。
湯一介先生
二、軸心時代中華“內在超越”思想資源
湯師提醒學界，比較中西哲學、中西文化，千萬不要忘記中華“天地座標”與歐西“上帝座標”之根本差異。湯師“內在超越”說源自余英時先生“外在超越”說，由余氏之說，而想到“中國哲學”與“西方哲學”之主要區別：中國講“超凡入聖”，“靠的都是自己”，“這與西方很不一樣”，“與西方的宗教不相同的”。
中華“古人”有綿延超過三千年的“從道不從君”“罪己”之偉大傳統。湯師將“罪己”文明稱為“內在超越”，將“罪人”或“罪境”文明稱為“外在超越”。於“依自超越”與“依他超越”，湯師似乎不主張區分“高下”，平等而觀，實際卻是分了“高下”，而以“依他超越”為上。湯師努力發掘中華哲學中原有之“他律”思想資源，以為接納歐西“他律”思想之土壤，此是湯師之特別處，也是其對中華哲學史、比較哲學之重要貢獻。中華祖先致力於“自律”五千年，最終打造出人類歷史上“自律度”最高之種群，為人類最終實現“無政府”之偉大理想，提供了範本和土壤。
在2011年湯師與法儒汪德邁先生的對談中，湯師與汪先生均有重要見解之發表，其中一項就是提示吾人“上帝座標”於歐西文化之重要性。
（一）“天地座標”與“上帝座標”
汪先生在論及中華之“仁”與歐西“人文主義”之差別時說：“西方的人文主義是建立在神學基礎上的，這個神學來自猶太教、基督教和柏拉圖主義，經過聖·托馬斯·阿奎那的闡發，形成了西方人文主義的神學傳說，人的價值來源於神，人的形象是按照上帝的形象創造的。而在中國的人文主義中，人是自然的一部分，是宇宙的一部分，他跟自然一樣參與整個宇宙的運動。因此在中國的人文主義中，有‘天人合一’這樣的概念。人的價值觀不同，對人的理解不同，這是中西文化的一個根本差異。”（《湯一介集》第七卷，第365頁。）
汪先生講歐西“人文主義”認為“人的價值來源於神”，於是吾人當問：第一，人的反價值是來源於神嗎；第二，此種“神源”之“人文主義”真是“人文主義”嗎？
前一問題之答案，是肯定的：人之善源於神，同理，人之惡亦源於神。人之善源於神，則人無“成聖”之可能，就算能“成聖”，其功亦不在人自己；人之惡源於神，則人無“去惡”之可能，就算能“去惡”，其功亦不在人自己。此正歐西所以無法萌生“為己之學”“內在超越”之學之根源。
後一問題之答案，是否定的：“神源人文主義”並非“真的人文主義”；“人文主義”之所以叫“人文主義”，正在於它是“去神的”。此場“去神”的運動，在中土開始於周公，有周公“德致”說、史伯“陰陽說”、《尚書·洪範》“五行說”及《周易》“八卦說”四大理論支撐；在歐西則開始於“啟蒙運動”，而“啟蒙運動”之決定性思想資料，又是源自“宋明道學”（含“理學”與“心學”）。
湯師在對談中則提醒吾人，中華之“禮”是基於“人與人之間的關係”而構建，而歐西之“平等”是基於“人與神之間的關係”而構建。湯師說：“這一點與西方不同，因為西方的思想有宗教，宗教認為在上帝面前人人平等。為什麼呢？因為根據《聖經》上講，大家都是上帝的兒子，不過它有一個說法，就是你必須是基督教徒，大家才是平等的。那麼非基督教徒怎麼辦？好像它沒有解決這個問題，因為它是一神教。因此就產生了宗教衝突，比方說十四次十字軍東征，打了兩百年，它是和伊斯蘭教打，因為兩個都是一神教，所以我覺得這是個比較麻煩的問題。”（同上書，第367—368頁。）
湯師這個觀察，至今還沒有引起學界足夠重視，以致當今學者幾乎全盤撤掉“上帝座標”，空講自由、平等、博愛而不自知，以為那就是“普世價值”，卻不知離開“上帝座標”，離開“神”，那些價值是講不起來的。在“上帝子民”中可以講，換一個地方，在“非上帝子民”中，根本講不起來。
湯師之觀察，還只涉及“平等”，平等是“神源”的。實際上，汪先生的對談提示吾人，整個歐西文明，不管是“啟蒙運動”前，還是“啟蒙運動”後，都是“神源”的。平等是“神源”的，自由是“神源”的，博愛同樣是“神源”的，其整個所謂“人文主義”，均是“神源”的。離開“神”，離開“上帝座標”，無法講“平等”，亦根本無法講“自由”，無法講“博愛”，亦根本無法講“人文主義”。這是湯師與汪先生之對談，給學界之最大啟示。
中華哲學之座標，卻是“天地座標”。西漢揚雄說：“聖人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間者也。”他要求的是“和同天人之際”，而非“和同神人之際”；他要求的是“使天人無間”，而非“神人無間”。
北宋邵雍講：“學不際天人，不足以謂之學。”他要求的是“學際天人”，而非“學際神人”；“不足以謂之學”者，是“不際天人”之學，而非“不際神人”之學。
明代王夫之講：“非達天人之際者，無以喻其深矣。”（《周易外傳》卷六）他要求的是“達天人之際，”而非“達神人之際”；不“深”之學是“非達天人之際”之學，而非“非達神人之際”之學。
總之，湯、汪兩位先生之觀察提示吾人，比較中西哲學、中西文化，千萬不要忘記中華“天地座標”與歐西“上帝座標”之根本差異。
在《論“內在超越”》一文中，湯師提到傳教士利瑪竇對於儒學之批評。利氏說過不少讚美儒家的話，但同時又固持“上帝座標”雲：“吾竊貴邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。”（引自《天主實義》，《湯一介集》第五卷，第103頁。）
利氏之所以斥中華“成德者鮮見”，就在於他認為中華無“上帝座標”；既無“上帝座標”，則當然無以“成德”。他以為西之人無“上帝座標”無以“成德”，中之人無“上帝座標”當然亦無以“成德”。利氏之思維模式，不僅至今猶存於中西學界，且於今猶烈，中華學界猶烈。
對利氏之高論，湯師釋讀如下：“如上所述，儒家哲學與西方哲學與宗教很不相同，古希臘哲學在柏拉圖、亞里士多德那裡大體上把世界二分為超越的理想世界與現實世界，其後基督教更要有一個外在超越性的上帝，而儒家哲學則是以‘內在超越’為特徵的。利瑪竇認為，僅僅靠人們自身的內在道德修養是很難達到完滿的超越境界的，必須有一至高無上的外在的超越力量來推動，因此要有對上帝的信仰。這裡我們不想來評論中西哲學的高下，中西哲學各自有其自身的價值，都是人類文化中的寶貴財富。但西方社會為什麼比較容易建立起客觀有效的政治法律制度，我認為不能說和西方哲學與基督教無關。”（同上。）
湯師《我的哲學之路》又言，“對此我們應該注意”，“利瑪竇用另一種眼光看中國哲學，也許不是沒有道理”，“應有可取之處”，“還需要有另一套外在的力量來配合”。（《湯一介集》第六卷，第17頁。）
“依自超越”與“依他超越”，湯師似乎不主張區分“高下”，平等而觀，實際卻是分了“高下”，而以“依他超越”為上。認為“為己之學”與“依自超越”，“只是一種理想，只能是為少數人設計的”；而“為人之學”與“依他超越”於人類社會“也是必須的”。（同上書，第104頁。）故湯師說：“對於人類社會來說，要求有一種外在超越的力量來約束人，例如相信外在超越力量的宗教和西方哲學中外在的超越現實世界的理論，以及與這種宗教、哲學相適應的政治法律制度，這套政治法律制度的哲學基礎也是根據其外在超越性的。”（同上。）
郭齊勇先生撰《以“內在超越”為中心的思考》（2007）一文，也注意到湯師偏重“依他超越”之思想傾向，雲：“湯先生借用耶穌會士利瑪竇在《天主實義》中對中國哲學的批評，認為僅僅靠人自身內在精神的發揮是很難使人人都達到完滿的超越境界的，必須有一外在的超越力量來推動，因此應有對上帝的信仰或對某種超越力量的崇拜。”（《湯一介集》第十卷，第501頁。）湯師倒不一定主張信仰“上帝”，但確有信仰“外力”或“他力”之傾向。
（二）“內在超越”與“外在超越”
湯師“內在超越”之說，源自余英時先生“外在超越”之說。餘氏講“外在超越”，含義是“自我超越需要外力的幫助，例如基督教的上帝等”（同上書，第225頁）。由此湯師想到“中國的超越是內在的”，“中國哲學”與“西方哲學”的主要區別在此：中國講“超凡入聖”，“靠的都是自己”。儒家講“自己修身”；佛教更是如此，尤其禪宗講“一念覺即佛，一念迷即眾生”，“靠的是自己內在的覺悟”；道家也講“我命在我不在天”。“這與西方很不一樣”，“與西方的宗教不相同的”。（同上書，第255—266頁。）
於是湯師將“中式超越”稱為“內在超越”，以與餘氏所謂“外在超越”相對。於今而觀，“外在超越”與“內在超越”兩專名，容易讓人產生誤解。“外在超越”之含義即是“靠外力而超越”，則宜稱為“由他超越”或“依他超越”；“內在超越”之含義即是“靠己力而超越”，則宜稱為“由自超越”或“依自超越”，“由己超越”或“依己超越”。
湯師在《印順〈中國禪宗史〉序》（1990.10）中，論及儒道釋三教共有之“內在超越”，雲：“如果說以‘內在超越’為特徵的儒家學說所追求的是道德上的理想人格，超越‘自我’而成‘聖’；以‘內在超越’為特徵的道家學說所追求的則是精神上的絕對自由，超越‘自我’而成‘仙’；那麼，以‘內在超越’為特徵的中國禪宗所追求的是瞬間永恆的涅槃境界，超越‘自我’而成‘佛’，就這點說禪宗仍具有某種宗教形式。”（《湯一介集》第八卷，第39—40頁。）
在《在“三智道商國學院道商論壇”上的致辭》（2009.08.27）中，湯師明確認定中西之別，根本就是“內在超越”與“外在超越”之別：“西方文化（哲學、宗教）往往是以‘外在超越’為特徵，而中國傳統文化（哲學、宗教）則是以‘內在超越’為特徵。”（同上書，第313頁。）然後湯師對“外在超越”與“內在超越”之含義，給出明確規定：“所謂‘外在超越’是指作為主體的人要靠外在的力量（如基督教的上帝）才能超越自我和世俗，或認為‘理念世界’與‘現實世界’中有一鴻溝很難超越（如柏拉圖哲學）。所謂‘內在超越’是說作為主體的人能夠靠自身的力量，通過身體力行而超越自我和世俗，或者在‘理念世界’和‘現實世界’之間並無一不可逾越的鴻溝，作為主體的人可以打通‘理念世界’和‘現實世界’，以實現‘天人和一’。”（同上。）“外在”即是“依他”與“有溝”，“內在”即是“依自”與“無溝”。
在2012年“湯一介、樂黛雲教授訪談錄”中，湯師再次論及中西哲學之根本差別，雲：“所以，我認為中國哲學是以內在超越為特徵的哲學，靠自己的修養擺脫自我的限制和環境的限制，靠自己的能力成聖成賢。道教後來講‘我命在我不在天’，我的命靠自己，不是靠天，不是靠外在的力量幫助。西方哲學則相反，最後是上帝的拯救，是外在超越的哲學。”（《湯一介集》第十卷，第390頁。）
（三）“罪己”與“罪人”
君臣互為陰陽，君之背面為臣，臣之背面為君。“從道不從君”為臣道，相應地，“罪己”就是君道。“從道不從君”與“罪己”乃是一體之兩面。
中華“古人”有綿延超過三千年的“從道不從君”之偉大傳統，同樣地，亦有綿延超過三千年的“罪己”之偉大傳統。
《孟子·離婁下》記禹、稷之“罪己”故事”，雲：“禹、稷當平世，三過其門而不入，……禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也；是以如是其急也。”天下之“溺”，歸罪於“己”，天下之“飢”，歸罪於“己”，不推託，不辯解，這就是中華帝王之擔當。
《冊府元龜·帝王部》卷百七十五載，禹登帝位，某次見犯罪之人，傷心而哭。左右問其故，禹曰：堯舜之時，民皆用堯舜之心為心，而予之為君，百姓各以其心為心，是以痛之。此亦是“認罪”，亦是“罪己”。
《尚書·湯誥》卷七載，商滅夏後，湯佈告天下，檢討自己之過錯：“罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，而無以爾萬方。”《呂氏春秋·順民》釋讀為：“餘一人有罪，無及萬夫，萬夫有罪，在予一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”此即“認罪”，此即“罪己”。
《左傳·莊公十一年》載，約公元前683年，宋大水，魯莊公遣使往吊之，說：“天作淫雨，害於粢盛，若之何不弔？”宋閔公說：“孤實不敬，天降之災，又以為君憂，拜命之辱。”（我做得不好，致上天降災，又勞貴國擔憂，實不敢當。）魯大臣臧文仲聞之，讚揚閔公，曰：“宋其興乎！”並引“古人”以明之：“禹湯罪己，其興也悖焉；桀紂罪人，其亡也忽焉。”閔公是效禹湯而拒桀紂，是“認罪”，是“罪己”。
湯師將“罪己”之文明，稱為“內在超越”；而將“罪人”或“罪境”之文明，稱為“外在超越”。
（四）“擔當”與“推卸”
湯師論及的“古人”，只有孟子、陶淵明、李賀三位，並認為只有“極少數”，這個判定是可商榷的。
為民請命者不說，光是“抗擊皇權”者，就不在少數。《左傳·昭公二十年》記晏子之言：“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不幹，民無爭心。”這是晏嬰進言齊景公，晏嬰就是“抗位”的古人。
湖北荊門《郭店竹簡》記子思之言：“恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”這是子思進言魯穆公，子思就是“抗位”的古人。
《孟子·梁惠王下》記孟子之言：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”這是孟子進言齊宣王，孟子就是“抗位”的古人。
《荀子·子道》講：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”荀子就是“抗位”的古人。
《孝經》講，“子不可以不諍於父，臣不可以不諍於君”，“天子有諍臣七人，雖無道，不失其天下”。《孝經》作者就是“抗位”的古人。
實際上從《尚書》開始，中華祖先就不斷強化“從道不從君”之價值觀，終致構建成功延時超過三千年的“道義官派”，此派實際就是“抗位官派”，其唯一使命就是制約皇權。承擔此一使命之學派，就是“儒家”；承擔此一使命之選官制度，就是“科舉”，尤其是其“直言極諫科”。
此種精神，就是三千年間“道義官派”之精神，就是三千年間“抗位官派”之精神，就是湯師所謂“古人”之精神。亦即“儒”之精神。
從“良心”之角度說，“自責”靠的是“良心”，“從道不從君”靠的是“良心”，“罪己”靠的是“良心”，“內在超越”靠的也是“良心”。
“良心”是什麼？“良心”就是孔孟所講“赤子之心”，就是老莊所講“嬰兒之心”，就是後來禪師所講“四句百非之心”“離四句絕百非之心”，也就是李贄所講“童心”：
“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”
（五）可上接章太炎及熊十力“依自不依他”說
“天地座標”與“上帝座標”、內在超越與外在超越、罪己與罪人、擔當與推卸、自律與他律、自我拯救與他人拯救，可以視為湯師探討儒學以及儒學與西學關係之主要座標。
此種座標，可上接章太炎及熊十力“依自不依他”說。章氏認為中華教人講道德，主“依自不依他”之說；歐西教人講道德，則藉助於上帝權威。中華旨在喚起人之道德自覺；歐西則旨在訴諸人之利己心。“至中國所以維持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子後，其所守乃古道德）。孔氏而後，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。……而中國依自不依他之說，遠勝歐洲神教。……今乃棄此特長，以趨庳下，是僕所以無取也。”此觀點，為熊十力先生所繼承。
《左傳·莊公十一年》載，約公元前683年，宋大水，魯莊公遣使往吊之，說：“天作淫雨，害於粢盛，若之何不弔？”宋閔公說：“孤實不敬，天降之災，又以為君憂，拜命之辱。”魯大臣臧文仲聞之，讚揚閔公，曰：“宋其興乎！”並引“古人”以明之：“禹湯罪己，其興也悖焉；桀紂罪人，其亡也忽焉。”
中華祖先相信，“天地座標”乃是繁榮昌盛之道，“內在超越”乃是繁榮昌盛之道，“罪己”乃是繁榮昌盛之道，“擔當”乃是繁榮昌盛之道，“自律”乃是繁榮昌盛之道，“自我拯救”乃是繁榮昌盛之道。此亦湯師儒學觀對於當今世界之最大啟示。
張耀南教授
三、軸心時代中華“外在超越”思想資源
湯師看重“外在超越”，實際上就是看重“他律”。但看重“他律”，不意味著湯師就看輕“自律”。他是希望“他律”與“自律”並重，並以兩者為基礎，構建一個既包容兩者又超越兩者的思想體系。這是湯師思維方式中“三分法”之自然延伸，此點將另文再論。
“他律”思想在歐西文明中很豐富，甚至大致可以說，歐西文明就是“他律文明”。既如此，則中之人“全盤拿來”即可，不必另行新創——這是“全盤西化”論者之典型思路。湯師不同，湯師明知歐西有此等思想資源，也絕不主張“全盤拿來”，而是努力發掘中華哲學中原有之“他律”思想資源，以為接納歐西“他律”思想之土壤。發掘本土之“他律”思想、“外在超越”思想，是湯師之特別處，也是湯師對中華哲學史、對比較哲學之重要貢獻。
湯師《論魏晉玄學的內在性與超越性》一文，已經注意到孔、墨兩家的“他律”思想資源。湯師認為，孔子思想有兩方面。“為仁由己”，“人能弘道，非道弘人”等說法，屬於“自律”之一面；“畏天命，畏大人，畏聖人之言”等說法，則屬於“他律”“外在超越”之一面。孔子繼承者“發展了前一個方面，而後一方面沒有得到發展”。（《湯一介集》第二卷，第381頁。）
墨子哲學更被湯師判定為“是以‘外在超越’為特徵的哲學體系”。（同上。）此一判定很重要。因為若其為真，則墨家就可成為接納歐西“他律文明”“外在超越文明”之最好土壤。
湯師認為墨子哲學由兩部分組成：一是“兼愛”思想，“具有人文精神”；二是“天志”思想，“具有宗教性”。兩方面看似矛盾，卻是相互聯繫的。“天志”思想認為“天”有意志，其意志是衡量一切事物之最高和最後標準，可以賞善罰惡，“是一外在於人的超越力量，或者說它具有明顯的‘外在的超越性’”。湯師認為“天志”應是墨子思想之核心，而“天志”之最根本體現，即是“兼愛”，如此則“內在超越”與“外在超越”就合二為一了。
湯師相信可從“墨子哲學”中發展出“科學因素和邏輯學、認識論思想”，認為“墨家思想”有可能“成為我們建立一包容‘內在超越’和‘外在超越’的哲學體系的內在資源”。（同上。）湯師《我的哲學之路》又云：“由於墨子這種哲學思想較之儒家或道傢俱有較多的外在客觀性，由此後期墨家的思想中有著比較多的邏輯學、認識論和科學的因素，同時對建立客觀的政治法律制度有利。”（《湯一介集》第六卷，第19頁。）
湯師不是到歐西文明中去找這個資源，而是到本土文明中去找，此思路充分體現了“湯氏哲學”之“先立乎其大者”。
湯師《論“內在超越”》一文，分析孔子思想中之“外在超越”因素，顯得很是猶豫不決。一方面說“也有若干”“外在超越”因素，另一方面又說“這方面沒有得到發揮”。一方面說孔子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言”中“畏天命”諸言，“實是把天看成一種外在超越力量”；另一方面又說《論語》中此類“天”只是“以外在超越形式出現”，“多半是以一種情緒化的語言表達出來的，沒有多少理論上的意義”。
在列舉“獲罪於天，無所禱也”，“天生德於予，桓魋其如予何”，“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”，“予所否者，天厭之，天厭之”等有關“天”的系列言論之後，湯師認定“孔子並非認真地把‘天’看成是對人有絕對影響的外在的超越力量”，依然認為它們只是一些“情緒化的語言”。（《湯一介集》第五卷，第97頁。）
關於孔子思想中的“命”，湯師大致持相同看法。如“死生有命，富貴在天”一句，湯師認為“死生有命”有“外在超越”因素，但很不夠，“無非是說生和死是一客觀存在的事實”，人是無能為力的；認為“富貴在天”亦有同樣之缺陷，此“天”可以理解為“天生如此”，“外在超越性不夠”，只是“當時中國社會的宗法等級制度的體現”。（同上。）
綜合“天”與“命”兩方面帶有“外在超越”因素之言論，湯師對孔子思想之“外在超越”性，信心不足，認為孔子思想“基本方面是一種倫理道德為基礎的人生哲學或人文思想，而非一種典型意義的宗教，只能說他的思想帶有某種宗教性”。（同上。）湯師原來認為孔、墨兩家都有“外在超越”因素，此處對孔家信心不足，於是墨家就成為湯師找尋“外在超越”因素之最後依賴。如此則湯師之“墨論”，就值得吾人認真探討。
結語
在雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”，中華文明之構建選擇了“兼內外超越”之路，既有“內在超越”之思想資源，又有“外在超越”之思想資源，更有“兼內外超越”之思想資源——與其他文明體只重“外在超越”之路徑選擇迥然不同；湯師一介先生試圖假歐西耶教而構建“兼內外超越”之思想，實際上是接續雅氏所謂“軸心時代”中華文明之構建路徑而來，並非空穴來風；在此“昌明國故，融匯新知”時代，即湯師所謂“新軸心時代”，中華文明還是有機會以“兼內外超越”之架構，消化歐西“外在超越”之思想資源，再續“全盤化西”之歷史。未來中華文明之構建，非賴此不得成功。
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