《鬼谷子》原文、譯文、評析-詳解，一定收藏-細細品讀-受益終身

一、《鬼谷子》上卷

1."捭闔"

［捭，撥動也；闔，閉藏也。凡與人之言道：或撥動之，令有言，示其同也；或閉藏之，令自言，示其異也。］

粵若稽古，聖人之在天地間也。［若，順；稽，考也。聖人在天地間，觀人設教，必須考古道而為之。］

為眾生之先，［首出萬物以前人，用先知覺後知，用先覺覺後覺，故為眾生先。］

觀陰陽之開闔以命物，［陽開以生物，陰闔以成物，生成既著，須立名以命之也。］

知存亡之門戶，［不忘亡者存，有其存者亡，能知吉凶之先見者，其惟知機乎！故曰：知存亡之門戶也。］

籌策萬類之終始，達人心之理，見變化之眹焉。［萬類終始人心之理，變化眹跡，莫不朗然玄悟，而無幽不測，故能籌策達見焉。］

而守司其門戶，［司，主守也。門戶，即上存亡之門戶也。聖人既達物理終始，知存亡之門戶，能守而司之，令其背亡而趣存也。］

故聖人之在天下也。自古至今，其道一也。［莫不背亡而趣存，故曰：其道一也。］

變化無窮，各有所歸。［其道雖一，行之不同，故曰：變化無窮。然有條而不紊，故曰：各有所歸也。］

或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或弛或張。［此二者，法象各異，施教不同。］

是故聖人一守司其門戶，審察其所先後，［政教雖殊，至於守司門戶則一，故審察其所宜先者先行，所宜後者後行之也。］

度權量能，校其伎巧短長，［權謂權謀，能謂材能，伎巧謂百工之役，言聖人之用人，必量度其謀能之優劣，校考其伎巧之長短，然後因材而用。］

夫賢不肖、智愚、勇怯、仁義有差，乃可捭，乃可闔，乃可進，乃可退，乃可賤，乃可貴，無為以牧之。［言賢不肖、智愚、勇怯材性一同，各有差品，賢者可捭而同之，不肖者可闔而異之，智之與勇，可進而貴之，愚之與怯，可退而賤之，賢愚各當其分，股肱盡其力，但恭己無為，牧之而已矣。］

審定有無，以其實虛；隨其嗜慾，以見其志意。［言任賢之道，必審定其材術之有無，性行之虛實，然後隨其嗜慾而任之，以見其志意之真偽也。］

微排其所言而捭反之，以求其實，貴得其指，闔而捭之，以求其利。［凡言事者，則微排抑其所言，撥動以反難之，以求其實情。實情既得，又自閉藏而撥動之，彼以求其所言之利何如耳。］

或開而示之，或闔閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。［開而同之，所以盡其情；闔而異之，所以知其誠也。］

可與不可，審明其計謀，以原其同異。［凡有所言，有可有不可，必明審其計謀，以原其同異。］

離合有守，先從其志。［計謀雖離合不同，但能有所執守，則先從其志以盡之，以知成敗之歸也。］

即欲捭之貴周，即欲闔之貴密，周密之貴微，而與道相追。［言撥動之貴其周遍，閉藏之貴其隱密，而此二者，皆須微妙合於道之理，然後為得也。］

捭之者，料其情也；闔之者，結其誠也。［料而簡擇，結謂系束。情有真偽，故須簡擇；誠或無終，故須系束也。］

皆見其權衡輕重，乃為之度數，聖人因而為之慮，［權衡既陳，輕重自分。然後為之度數，以制其輕重。輕重因得所，而為設謀慮，使之道行也。］

其不中權衡度數，聖人因而自為之慮，［謂輕重不合於斤兩，長短不充於度數，便為廢物，何所施哉！聖人因是自為謀慮，更求其反也。］

故捭者，或捭而出之，或捭而納之。［謂中權衡者，出而用之，其不中者，納而藏之也。］

闔者，或闔而取之，或闔而去之。［誠者，闔而取之；不誠者，闔而去之。］

捭闔者，天地之道，［闔戶謂之坤，闢戶謂之幹，故謂天地之道。］

捭闔者，以變動陰陽，四時開閉，以化萬物縱橫。［陰陽變動，四時開閉，皆捭闔之道也。縱橫，廢起也。萬物，或開以起之，或闔而廢之。］

反出、反覆、反忤，必由此矣。［言捭闔之道，或反之，令出於彼；或反之，覆來於此；或反之於彼，忤之於此。皆從捭闔而生，故曰：必由此也。］

捭闔者，道之大化，說之變也。必豫審其變化。［言事無開闔，則大道不化、言說無變。故開閉者，所以化大道、變言說。事雖大，莫不成之於變化，故必豫之，吉凶系焉。］

口者，心之門戶也。心者，神之主也。［心因口宣，故口者，心之門戶也。神為心用，故心者，神之主也。］

志意喜欲，思慮智謀，此皆由門戶出入。［凡此八者，皆往來於口中，故曰：由門戶出入也。］

故關之捭闔，制之以出入，捭之者開也、言也、陽也；闔之者、閉也、默也、陰也。［言八者若無開閉，事或不節，故關之以捭闔者，所以制其出入。開言於外，故曰：陽也；閉情於內，故曰：陰也。］

陰陽其和，終始其義。［開閉有節，故陰陽和；先後合宜，故終始義。］

故言長生、安樂、富貴，尊榮顯名，愛好財利，得意喜欲，為陽，曰始。［凡此皆欲人之生，故曰：始曰陽。］

故言死、憂患、貧賤，苦辱棄損，亡利失意，有害刑戮誅罰，為陰，曰終。［凡此皆欲人之死，故曰：陰陰曰終。］

諸言法陽之類者皆曰始，言善以始其事；諸言法陰之類皆曰終，言惡以終為謀。［謂言說者，有於陰言之，有於陽言之，聽者宜知其然。］

捭闔之道，以陰陽試之。［謂或撥動之，或閉藏之，以陰陽之言試之，則其情慕可知。］

故與陽言者依崇高，與陰言者依卑小。［謂與情陽者言，高以引之；與情陰者言，卑以引之。］

以下求小，以高求大。［陰言卑小，故曰：以下求小。陽言崇高，故曰：以高求大。］

由此言之，無所不出，無所不入，無所不言可。［陰陽之理盡，小大之情得，故出入皆可，何所不可乎？］

可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下。［無所不可，故所說皆可。］

為小無內，為大無外。［盡陰則無內，盡陽則無外。］

益損、去就、倍反，皆以陰陽御其事。［以道相成曰益，以事相賊曰損；義乖曰去，志同曰就；去而遂絕曰倍，去而復來曰反。凡此不出陰陽之情，故曰：皆以陰陽御其事也。］

陽動而行，陰止而藏；陽動而出，陰隨而入；陽還終始，陰極反陽。［此言上下相成，由陰陽相生也。］

以陽動者，德相生也；以陰靜者，形相成也。以陽求陰，苞以德也；以陰結陽，施以力也。［此言上之爵祿養下，下以股肱宣力。］

陰陽相求，由捭闔也。［上下所以能相求者，由開閉而生也。］

此天地陰陽之道，而說人之法也。［言既體天地、象陰陽，故其法可以說人也。］

為萬事之先，是謂圓方之門戶。［天圓地方，上下之義也。理盡開閉，然後生萬物，故為萬事先，上下之道自此出入，故曰：圓方之門戶。］

鬼谷子詳解

【白話譯文】

考察古代的歷史便可知道，聖人在天地之間是普通民眾的引導者。他觀察陰陽二氣的開合變化來為萬物命名，掌握萬物的規律。他了解生死存亡的道理，洞察萬物的始終，領悟人們的心理，發現變化的徵兆，從而能掌握住關鍵。所以，聖人在普天之下，從古到今，都遵守同一的大道。然而事物是變化無窮的，各有不同的歸宿。有的陰，有的陽；有的柔，有的剛；有的開放，有的閉合；有的鬆弛，有的緊張。因此，聖人專一地掌握住關鍵，周密地考察事物的先後順序，衡量人們的權謀和才能的優劣．比較技藝的短長。

賢能和不賢，聰明和愚蠢，勇敢和怯弱，慈愛與堅持原則，是有差別的，應該區別對待。有的要放手使用，有的要拒絕不用；有的提拔．有的斥退：有的可以輕賤．有的可以推崇。要順應自然之道對待他們。當要重用某人時，便要周詳地判斷他有沒有才能，為人是真誠還是虛假，根據他的嗜好來發現他的志向、思想。再試探性地駁斥他的言論．反覆闡明自己的見解，從而探尋對方的真實情況，注重於瞭解到他的志向主張。如果對方閉口不說，要想法使他開口．以瞭解他追求什麼利益。然後，或者開口向對方展示自己的想法，或者表示沉默，以進一步試探對方。向對方展示自己的想法．是用贊同的辦法使雙方思想相合；向對方表示沉默．是用反對的辦法來試探對方的誠意。對方贊同或者不贊同，一定要審察清楚他的計謀，考察雙方意見

如果想開啟發動，以周詳為貴，不可草率；如果想閉合不動，以隱密為貴．不可洩漏。周詳和隱密的可貴，在於它的微妙，並與自然之道相合。開啟發動，是為了探測對方的虛實真假；閉合不動。是為了爭取對方的真誠合作。首先全部瞭解他對事物重要與否的判斷，再確定處理標準．並對他的意見進行思考謀劃。如果對方的意見不符合要求．就要針對情況自己獨立另行考慮。所以說。通過開啟發動之後，對適合的計謀要拿出實施，對不適合的計謀要收藏不用：通過閉合觀察之後．瞭解到對方有誠意便爭取他，瞭解到對方無誠意便離開他。總之，開啟和閉合是與自然之道相符合的辦法。天地通過開啟和閉合，使陰蜀二氣發生變化，使四季交替運行，萬物化育生長。遊說中的縫橫變化，對道理的反覆闡述．都必定通過開啟與閉合的途徑。

開啟與閉合，是自然之道的最重要的變化，也是遊說之辭的主要變化。一定要預先周詳地研究開禽變化的方法。口是心的門戶，心是精神的主宰。人們的志向、慾望、思想、智謀等，都通過口這座門戶說出來。所以，要用開肩和閉合的變就來控制思想的表達。所謂"捭"，便是開啟，便是說話，便是陽所謂"閡"，便是閉合．便是沉默，便是陰。說話要陰陽協調，始終適宜。講長生、安樂、富貴、尊榮、揚名、寵愛、財利、薅意，這鋌是"陽"，這便堪"始"；講死亡、憂患、貧賤、困苦、受辱、拋棄，失利、失意、有害、受刑、被罰，這便是"陰"，這便目妒終"。各種言論屬於陽一類的，都叫做始，它從正面宣傳利益好處，扶藤使事情有～個好的開端；各種言論屬於陰一類的，都叫做終，它從反面鬣傳危害壞處，從而結束不適當的謀略。

開啟和閉合的方法，要從陰陽兩個方面試探。跟性情陽剛、積極進取的人說話，內容要高遠積極；齦性情溺柔、消極退守的人說話，內容要微小切近。用低下的意論來逡應志向微小的人，用高昂的言論來適應志向遠大的人。根據這個辦法遊說，沒有什麼地方不能出入．沒有什麼對象不可說服。蔭遊說普通人，可以遊說大夫，可以遊說諸侯各國，可以遊說天下、從小的方面人手，可以小得不能再小；從大的方面著眼，可以災得不能再大。增加或損害．離開或接近，背離或返回，都用陰陽殲合之道來控制。陽活動前進，陰靜止隱藏；陽活動外出，陰隱藏人內。陽反覆運動．轉化為陰；陰發展到極點，轉化為阮。憑陽築活動的人，要用道德相互促進感化；憑陰氣靜止的人，要用可繡的行動相互幫助成功。從陽的方面去追求陰，要用德符去包容澍方；從陰的方面去接近陽，要盡力氣去辦事。陰陽相互追求，相蕊結合，必須通過開啟與閉合的途徑。這便是天地間的陰陽之道，也是遊說別人的方法。它是辦好萬事的先決條件，也是方正、圓融等各種手段變化的途徑。

【評析】

本篇分五個層次：第一個層次講聖人是大道的體現者．是群眾的引導者，他們最能掌握陰陽開闔之道。第二個層次講聖人利用開闔之道來了解人才，使用人才。第三至第五個層次講如何運用開闔之道進行遊說：第三層講實行開闔之術，必須周詳而隱秘，及時取捨；第四層講確定遊說的內容，必須符合開闔之道：第五層講採取開闔手段，必須針對不同的對象。

本篇的特點是吸收先秦時代的哲學成果，以陰陽學說作為"捭闔"之術的理論基石。《老子》說："道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。""萬物負陰而抱陽。"《周易·繫辭上》說："一陰一陽之謂道"，"一闔一闢謂之變"。本篇則雲："聖人在天地之間，為眾生之先，觀陰陽之開闔以命物。""捭之者，開也，言也，陽也；闔之者，閉也，默也，陰也。"本篇把一切陽剛的進取的舉動和事物，都稱為"捭"，即哲學上的"陽"；把一切陰柔的退讓的舉動和事物都稱為"闔"，即哲學上的"陰"。所以，《鬼谷子》本篇具有明顯的哲學意義，從縱橫遊說之術的角度說，它把遊說實踐提到了哲學的高度；從另一個角度說，就是把陰陽學說的應用範疇推廣了，推廣到了具體的政治人事活動領域。本篇的陰陽開闔思想是全書的總綱，以下各篇都具體體現這種思想。

戰國時代縱橫家們的活動方式或遊說內容，可以跟本篇相互印證。鬼谷子先生的高足、戰國縱橫家的代表人物蘇秦(公元前?--前317年)的遊說活動，就是典型。《戰國策·秦策一》中記載蘇秦遊說秦惠王，鋪張秦國的實力勸其併吞天下說："以大王之賢。士民之眾，車騎之用．兵法之教；可以蔗諸侯，吞天下，稱帝而治。"這就是"捭"的充分體現。但是，蘇秦遊說惠王時剛出茅廬．只知道開．不知道闔，更沒有摸透惠王的真實思想，所以失敗了。蘇秦吸收失敗教訓，又"引錐刺股"地刻苦鑽研遊說之術，再次出山．接連遊說燕文侯、趙肅侯、韓宣王、魏囊王、齊宣王、楚威王．開闔並用．取得了巨大成功，促成六國合縱撬秦，使天下相安近三十年。他在遊說中還明確提出了"隰陽"的概念。如《戰國策·趙策二》記載．他遊說趙肅候時說："願犬王慎薤出於口也。請屏左右．白言所以異，陰陽而已矣。"鬼谷子先生戰另一個高足張儀(公元前?--前309年)，在遊說各圈時也熬鎩地運用了捭闔陰陽之術，《戰國策·秦策一》中記載張儀遊說寨惠王說："今秦地形，斷長續短，方數千裡；名師數百萬。秦之號令賞罰、地形利害，天下莫如也。以此與天下，天下不足兼而有也。"這就是"捭"的充分體現。他在鋪張秦的國力與成就之居，話題一轉，講秦國的不足：謀臣不忠，不懂得運用連橫的外交手；段。這就是"闔"。然後再回到"開"．勸惠王聽從自己的連橫主張，"一舉破天下之從(合縱)．舉趙亡韓，臣荊、魏，親齊、燕，以成伯王之名"。他開闔並用，所以取得了成功。他到各國遊說，破壞臺縱，建鼗連橫，在外交方面為秦併吞六國鋪平了道路。

《戰國策》大量運用寓盲，也是服務於開闔乏術的。《戰國策·燕策二》記載，趙國準備攻打燕國，蘇代(蘇秦的弟弟)為了燕國的利益，就趕往趙國，對趙惠王說了"鷸蚌棚爭"這貝著名的寓言故事，最後說："今趙且伐燕，燕、趙久相爭以弊太眾，臣恐強秦之為漁父也。"蘇代的目的是勸阻，其手段是先說斂事而隱藏外交目的。這就是"闔"的表現。《戰國策·齊策一》中昀"海大魚"故事，也體現了"闔"。靖郭君就是齊威王的小子髓嬰，"薛"是他的封地。他為了鞏固自己的地位，在薛修築城牆，而基拒絕門客的勸阻。有個門客說："我只請求說三個字，多說一個字，寧願接受烹刑。"靖郭君於是接見他，他說："海大魚。"馬上轉身就跑。靖郭君制止他說："留下來說吧。"他說："我不敢拿性命當兒戲。"靖郭君說："不懲罰你，說下去。"門客這才說出正面的理由："大魚在水中，什麼也不怕，一旦離開水就完了。現在，齊國就是您的水。齊國能夠信任你．保護你，你就不必在薛築城；如果失掉齊國的信任、保護，即使把薛的城牆築得天一樣高，也沒有什麼作用。"田嬰終於醒悟．停止了築城的愚蠢行為。這個門客進諫的目的和方式，都和蘇代相同。當然，運用寓言也可以達到"開"的目的。如：《戰國策·燕策一》，郭隗勸燕昭王任用自己，以進一步招致天下的賢人。他先說了"千金買駿骨"的寓言故事。故事說，一個侍從受國王派遣去尋求千里馬，他用五百金幣買下了一匹已經死了的千里馬的頭骨。國王責備他。他說，這樣做可以表明尋求千里馬的誠心，不久．就會使天下人送來千里馬。果然，不到一年就送來了三匹千里馬。郭隗講完故事後說，大王如果任用我這個才能一般的人，表明您重視人才的誠心，那麼，天下的人才就會接踵而至。燕昭王受到寓言啟發，築宮拜郭隗為師。不久，樂毅、鄒忌、劇辛等分別來到燕國，使殘破的燕國很快強大起來。

2."反應"

［聽，言之道，或有不合，必反以難之。彼因難以更思，必有以應也。］

古之大化者，乃與無形俱生，［大化者，謂古之聖人以大道化物也。無形者，道也。動必由道，故曰：無形俱生也。］

反以觀往，覆以驗今；反以知古，覆以知今；反以知彼，覆以知己。［言大化聖人，稽眾捨己，舉事重慎，反覆詳驗。欲以知來，先以觀往；欲以知今，先以考古；欲以知彼，先度於己。故能舉無遺策，動必成功。］

動靜虛實之理，不合來今，反古而求之。［動靜由行止也，虛實由真偽也。其理不合於今，反求於古者也。］

事有反而得覆者，聖人之意也。［事有不合，反而求彼，翻得覆會於此。成此在於考彼，契今由於求古，斯聖人之意也。］

不可不察，［不審則失之於幾，故不可不察。］

人言者，動也；己默者，靜也。因其言，聽其辭：［以靜觀動，則所見審；因言觀辭，則所得明。］

言有不合者，反而求之，其應必出。［謂言者或不合於理，未可即斥，但反而難之，使自求之，則契理之應，怡然自出。］

言有象，事有比。其有象比，以觀其次。［應理既出，故能言有象、事有比。前事既有象比，更當觀其次，令得自盡。象謂法象，比謂比例。］

象者，象其事；比者，比其辭也。以無形求有聲，［理在玄微，故無形也。無言則不彰，故以無形求有聲，聲即言也。比謂比類也。］

其釣語合事，得人實也。［得魚在於投餌，得語在於發端；發端則語應，投餌則魚來。故曰：釣語，語則事合；故曰合事；明試在於敷言，故曰：得人實也。］

其張罝網而取獸也。多張其會而司之，道合其事，彼自出之，此釣人之網也。［張網而司之，彼獸自得，道合其事，彼理自出，理既彰，聖賢斯辨，雖欲自隱，其道無由，故曰：釣人之網也。］

常持其網驅之，其言無比，乃為之變。［持釣人之網，驅令就職事也。或乖彼，遂不言無比，如此則為之變常易網，更有以勇之者矣。］

以象動之，以報其心；見其情，隨而牧之。［此言其變也。報，猶合也。謂更開法象以動之，既合其心，其情可見。因隨其情而牧養也。］

己反往，彼覆來，言有象比，因而定基。［己反往以求彼，彼必覆來而就職，則奇策必申，故言有象比，則口無擇言，故可定邦家之基矣。］

重之襲之，反之覆之，萬事不失其辭。［謂象比之言，既可以定基。然後重之、襲之、反覆之，皆謂再三詳審，不容謬妄。故能萬事允愜，無復失其辭者也。］

聖人所誘愚智事皆不疑，［聖人誘愚，則閉藏之，以知其誠；誘智則撥動之，以盡其情。鹹得其實，故事皆不疑也。］

古善反聽者，乃變鬼神以得其情。［言善反聽者，乃坐忘遺鑑，不思玄覽，故能變鬼神以得其情，洞幽微而宴夫會，鬼神本密，今則不能，故曰：變也。］

其變當也，而牧之審也。［言既變而當理，然後牧之道審也。］

牧之不審，得情不明；得情不明，定基不審。［情明在於審牧，故不審則不明；審基在於情明，故不明則不審。］

變象比，必有反辭，以還聽之。［謂言者於象比有變，必有反辭以難之，令其先說，我乃還靜以聽之。］

欲聞其聲，反默；欲張，反瞼；欲高，反下；欲取，反與。［此言反聽之道，有以誘致之，故欲聞彼聲，我反靜默；欲彼開張，我反瞼欲；欲彼高大，我反卑下；欲彼收取，我反施與。如此則物情可致，無能自隱也。］

欲開情者，象而比之，以牧其辭。同聲相呼，實理同歸。［欲開彼情，先設象比而動之。彼情既動，將欲生辭；徐徐牧養，令其自言，譬猶鶴鳴於陰，聲同必應，故能以實理相歸也。］

或因此，或因彼，或以事上，或以牧下。［謂所言之事，或因此發端，或因彼發端；其事有可以事上，可以牧下者也。］

此聽真偽，知同異，得其情詐也。［謂真偽、同異、情詐，因此上事而知也。］

動作言默，與此出入，喜怒由此以見其式。［謂動作言默，莫不由情與之出入，至於或喜或怒，亦由此情以見其式也。］

皆以先定為之法則，［謂上六者，皆以先定於情，然後法則可為。］

以反求覆，觀其所託，故用此者。［反於彼者，所以求覆於此，因以觀彼情之所託，此謂信也。知人在於見情，故言用此也。］

己欲平靜，以聽其辭、察其事、論萬物、別雄雌。［謂聽言之道，先自平靜，既得其辭，然後察其事，或論序萬物，或分別雄雌也。］

雖非其事，見微知類。［謂所言之事，雖非時要，然觀此可以知微，故曰：見微知類。］

若探人而居其內、量其能、射其意也。符應不失，如螣蛇之所指，若羿之引矢。［聞其言，則可知其情，故若探人而居其內，則情原必盡，故量能射意，乃無一失，若合符契，螣蛇所指，禍福不差，羿之引矢，命處輒中，聽言察情，不異於此，故以相況也。］

故知之始己，自知而後知人也。［知人者智，自知者明。智從明生，明能生智。故欲知人，必須自知。］

其相知也，若比目之魚；見形也，若光之與影也。［我能知己，彼須我知，必兩得之，然後聖賢道合，故若比目之魚。聖賢合則理自彰，猶光生而影見。］

其察言也不失，若磁石之取針，舌之取燔骨。［以聖察賢，復何所失？故若磁石之取針，舌之取燔骨。］

其與人也微，其見情也疾。［聖賢相與，其道甚微，不移寸陰，見情甚疾。］

如陰與陽，如陽與陰；如圓與方，如方與圓。［上下之道，取類股肱，比之一體，其來尚矣。故其相成也，如陰與陽；其相形也，猶圓與方。］

未見形，圓以道之；既形，方以事之。［謂嚮晦入息，未見之時，當以圓道導之。亦既出潛離隱，見形之後，即以方職任之。］

進退左右以是司之，［此言用人之道，或升進，或黜退，或貶左，或崇右，一惟上圓方之理，故曰：以是道司之。］

己不先定，牧人不正。［方圓進退若不先定，則於牧人之理，不道其正也。］

事用不巧，是謂忘情失道。［用事不巧，則操末續顛，圓鑿方枘，情道兩失，故曰：忘情失道也。］

己審先定以牧人，策而無形容，莫見其門，是謂天神。［己能審定，以之牧人。至德潛暢，玄風遠扇，非形非容，無門無戶。見形而不及道，日用而不知，故謂之天神也。］

反應第二

【白話譯文】

古代化育眾生的聖人，是與大道共同生存的。他返過去觀察以往，翻過來驗證將來；返過去了解古代，翻過來了解將來：返過去了解別人，翻過來了解自己。事物動靜虛實的道理，如果跟現在和將要發生的情況不合，便返回去研究古代韻歷史．從而尋求出正確答案。事情往往有通過研究古代而驗證覡在的情況，這是聖人的教導，我們不可以不仔細考察。

別人在講話，這是動；我沉默不說，這是靜。要順著對方的話，瞭解其中所透露出來的思想感情。如果對努話語中有不合真實的情況，便反覆詢求，對方一定會應和，把真實情況說出來。語言常常使用象徵比喻的方法來表達內容，事物一定有可供類比的先例。有了象徵和類比，就可以觀察對方下一步的想法和言行。所謂"象"，便是用語言象徵所要表達的某耪事物；所謂"比"，便是用言辭反映可供類比的先例。然後，根據蠢形的道理來探求有聲的言辭。啟發誘導的話如果合符事理，便弼使對方回答，從而瞭解到他的實在情況。這就好像張開捕獸的網去捕捉野獸，只要在野獸出沒頻繁的地方多設置一些網，伺察等候著，就一定能捕捉到野獸。方法適合事理，對方當然會自己說出一切，這便是一張釣人的網。自己經常拿著這張網驅使對方上網。如果對方發言不合，不肯接近，便改變方法來對付。用形象的語言打動對方，投合他的內心想法，瞭解他的真情，從而控制住他。彼我雙方，一來一往，反覆交談：而且語言有象徵反映的內容，又有可供比較的先例。因此．在反覆交談中可以判斷出基本情況，確定基本的策略。然後，反反覆覆，周密審核，使各類事物都名實相副。聖人誘導愚人和智者的方法不同，但都可以確定無疑地取得成功。古代善於從正反兩面反覆瞭解事物的人，往往採用鬼神不測的變化手段來了解真實情況。他的變化適當合理，他的觀察非常詳細。如果觀察不詳細周密，得到的情況便不清楚；得到的情況不清楚，決定的基本策略便不周詳。運用象徵和類比，變化莫測，對方一定有返回的言辭，自己回過頭來聽取。想要聽到對方的聲音，自己反而要沉默；想要張開，反而先收攏；想要上升，反而先下降；想要奪取，反而先給予。想要使對方開誠相見，就用象徵性的語言試探，並說出先例，從而誘導對方發言。相同的聲音自然會彼此呼應．相同的事物必然歸結為相同的道理。或者順著這種道理，或者順著那種道理，或者用來侍奉君長，或者用來管理臣民。這就是聽話能分辨真假、能瞭解彼此間的異同、能掌握對方是忠誠還是欺詐的途徑。舉動、言談、歡喜、憤怒，都要通過這種途徑．並體現出這種規範。以上一切，都以預先的決斷作為準則，而不能掉以輕心。通過反覆的言辭試探，求得對方答覆，再觀察分析他所寄託的內容。使用這種方法，自己要保持平靜，才能聽取對方的言辭，考察他所說的事情，探討萬事萬物，分辨勢力強弱。即使對方所說不是自己當前急於瞭解的事，也可以憑藉微小的徵兆推知同類的情況。這就好像要想了解別人而能深他的內部，從中衡量出他的才能，猜中他的想法，就會跟符節一樣相合，不會發生失誤。又會像媵蛇一樣，指陵哪裡，不差分毫；像后羿一樣．開弓射箭，百發百中。

所以說．要了解外界的人和事物．首先從琴解自己開始。雙方互相瞭解，志同道合，就好像比目魚一樣。徽夠及時掌握對方的言辭，就好像發出聲音就會有回聲一樣：能夠及時掌握對方的表現，就好像有光線就會出現陰影一樣。瞭解囪己的人，他審察別人的言論不會發生失誤，就好像用磁石去吸鐵針，又好像用舌頭去吮已經烤熟的骨肉。他結交別人．方式狠微妙。他發現情況，反應很迅速。他的方法，有時陰柔，有時#E}剝，陰柔與陽剛相互結合；有時圓轉，有時方正，方正與圓轉相孽搭配。如果情形還不清楚，便採用圓轉靈活之道來引導對方：如果情形已經清楚，就用方正直率之道來處理事情。前進，後退，向左，向右，都要堅守上述方法。自己先不確定，處璦事情便搴會巧妙，這便叫做"忘情失道"；自己先有定見，再去管理別人，策略巧妙而不見痕跡，沒有誰能懂得其中訣竅，這便達到了自然神妙的境界，可以叫做"天神"。

【評析】

本篇分四層：第一層講要運用"反覆"的方法，瞭解過去、現在、將來，瞭解自己和對方，觀今鑑古，知己知彼。第Z-層講要善於誘導對方發言，靜聽對方的發言，反覆推敲，擎握真實情況，以確定自己的謀略。第三層講反應之術要善於變佗，特別是善於從不同的角度變化，善於以柔克剛，從而達到"覽徽知類"、鬼神不測的境界。第四層講要了解別人，首先必須瞭解自己．自己有了定見，才能正確而靈活地運用各種策略，進退宜如。總之，本篇提出了"反覆斟酌"、"以靜制動"、"知之始已"等說服對方的原則，本篇在講如何誘導對方時，還提出了"象比"與"釣語"這兩個專有名詞。所謂"象"，有"形象"、"象徵"的含義，"象其事"就是用象徵或比喻之類的具體形象的語言去闡述抽象的事理。所謂"比"，就是通過可供類比的先例使對方信服。運用"象比"，就可以藉助形象而有力的語言表達出幽微無形的事理，從而說服對方，這就是"釣語"。本篇說理，不僅層次井然，而且形象生動，運用了多個獨特的比喻。如：釣人之網、比目之魚、響之隨聲、影之隨光、后羿射日。

本篇受《周易》的影響是非常明顯的。如《易·乾·文言》雲："同聲相應，同氣相求。"《易·中孚·九二》雲："鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。"本篇則說："同聲相呼，實理同歸。"《周易》說："擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。"本篇則說："象者．象其事?"

本篇受《老子》的影響更加明顯。《老子》雲："反者，道之動。""將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之：將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。"本篇則說："欲聞其聲，反默；欲張，反瞼；欲高，反下；欲取，反與。"

《戰國策》中的策士們是精通"反應"之術的。《秦策三》所記載的範睢說秦昭王的故事，就是一個突出的例子。範睢從魏國逃到秦國後．認真分析了秦國的政治形勢：秦昭王大權旁落，受到太后與四個當權大臣(包括其舅父穰侯魏冉)的控制；而昭王不願意受這種控制．卻苦於沒有人為他出謀劃策。於是，他向昭王上書說："語之至者，臣不敢載之於書；其淺者，又不足聽也。"昭王體會到話中有話．於是派車把他接進宮內。昭王屏推左右的一切人，然後請教說："先生何以幸教寡人?"範睢只是回答："唯唯。"過了一會，昭王再請教，範睢又是回答："唯唯。"第三次也一樣。昭王說："先生不幸教寡人乎?"這時，範睢才開口說："我是外地來的小臣．跟大王交情很淺，不瞭解大王的內心；而我要講的內容，牽涉到您的骨肉之親和大臣。所以我不敢輕易地說。您害怕太后，又被奸臣控制，處境孤危，國家也危險。這就是我害怕的事情。我個人的生命並不重要，我的死亡如巢能夠換來秦國的興盛．那比活著更有價值。"於是誘導秦昭王說出了真心話："先生何必這樣說呢?事無大小，上及太后，下至大臣，願先生全都說給寡人。先生不要懷疑寡人的真心。"範雌這才癇昭王詳細地分析了秦國的內外形勢，並說："現在國外都只知遭秦國有太后，有穰侯等四個當權大臣，不知道有你這個國王。我擔心後代的秦王不是您的子孫。"於是，昭王下決心，任用範睢為相，廢太后，驅逐穰侯等四個權臣，並且對範睢說："過去，齊桓公得到管仲，尊稱他為仲父。今吾得子，亦以為父。"範難的整個遊說過程，充分體現了本篇所說的"欲聞其聲。反默"、"同聲相呼，實理同歸"的理論。範睢當權後，在國內加強了王權；在國外實行"遠交近攻"的策略，為秦的強大作出了巨大的貢獻。

3."內揵"

［揵者，持之令固也。言上下之交，必內情相得，然後結固而不離。］

君臣上下之事，有遠而親、近而疏；［道合則遠而親，情乖則近而疏。］

就之不用，去之反求；［非其意，則就之而不用；順其事，則去之而反求。］

日進前而不御，遙聞聲而相思。［分違則日進前而不御，理契則遙聞聲而相思。］

事皆有內揵，素結本始。［言或有遠之而相親，去之反求，聞聲而思者，皆由內合相待，素結其始，故曰：皆有內揵，素結本始也。］

或結以道德，或結以黨友，或結以財貨，或結以采色。［結以道德謂以道德結連於君，若之臣名為臣，實為師也。結以黨友，謂以友道結連於君王者之臣，名為臣也，實為友也。結以財貨，結以采色，謂若桀紂之臣費仲、惡來之類是也。］

用其意，欲入則入，欲出則出，欲親則親，欲疏則疏，欲就則就，欲去則去，欲求則求，欲思則思。［自入出已下八事，皆用臣之意。隨其所欲，故能固志於君，物莫能間也。］

若蚨母之從其子也。出無間，入無眹，獨往獨來，莫之能止。［蚨母、螲蟷也。似蛛蜘，在穴中，有蓋，言蚨母養子，以蓋覆穴，出入往來，初無間眹，故物不能止之。今內揵之臣，委曲從君，以自結固，無有間隙，亦由是也。］

內者，進說辭；揵者，揵所謀也。［說辭既進，內結於君，故曰：內者，進說辭也。度情為謀，君不持而不捨，故曰：揵者，揵所謀也。］

故遠而親者，有陰德也；近而疏者，志不合也。陰德，謂陰私相德也。

就而不用者，策不得也；去而反求者，事中來也。［謂所言當時未合，事過始駭，故曰：中來事。］

日進前而不御者，施不合也。遙聞聲而相思者，合於謀，待決事也。［謂所行合於己謀，待之以決其事，故曰：遙聞聲而相思也。］

故曰：不見其類而為之者，見逆；不得其情而說之者，見非。［言不得其情類而說之者，必北轅適楚，陳軫遊秦，所以見非逆也。］

得其情，乃制其術。［得其情則鴻遇長風、魚縱大壑，沛然莫之能御，故能制行其術也。］

此用可出可入，可揵可開，［此用者，謂其情也。則出入自由，揵開任意也。］

故聖人立事，以此先知，而揵萬物。［言以得情立事，故能先知可否，萬品所以結固而不離者，皆由得情也。］

由夫道德仁義，禮樂計謀。［由夫得情，故能行其仁義道德以下事也。］

先取詩書，混說損益，議去論就。［混，同也。謂先考詩書之言，以同己說；然後損益時事，議論去就也。］

欲合者用內，欲去者用外。［內謂情內，外謂情外。得情自合，失情自去，此蓋理之常也。］

外內者，必明道數，揣策來事，見疑訣之。［言善知內外者，必明諸道術之數，預揣來事，見疑能決也。］

策無失計，立功建德。［既能明道術，故策無失計。策無失計，乃可以立功建德也。］

治民入產業，曰揵而內合。［理君臣之名，使上下有序；入賦稅之業，使遠近無差。上下有序，則職分明；遠近無差，則徭役簡。如此則為國之基，故曰：揵而內合也。］

上暗不治，下亂不寤，揵而反之。［上暗不治其任，下亂不寤其萌，如此天下無邦，域中曠主，兼昧者可行其事；侮己者由是而興，故曰：揵而反之。］

內自得而外不留，說而飛之。［言自賢之主，自以所行為得，而外不留賢者之說。如此者，則為作聲譽而飛揚之，以釣觀其心也。］

若命自來，己迎而御之。［君心既善己，必自有命來召，己既迎而御之，以行其志。］

若欲去之，因危與之。［翔而後集，意欲去之，因將危與之辭矣。］

環轉因化，莫之所為，退為大儀，［去就之際，反覆量宜，如員環之轉。因彼變化，雖傍者莫知其所為，如是而退，可謂全身大儀。儀者，法也。］

內捷第三

【白話譯文】

君臣上下之間的關係很複雜微妙。有的血緣關係疏遠，思想上卻很親密：有的血緣關係親近，思想上卻很疏遠。有的人接近靠攏，卻不被任用；有的人離開朝廷，卻被尋找徵召。有人每天都'腳

出現在面前，卻不受歡迎；有人只遠遠地聽到名聲，卻很渴望想而裔二念。凡是這一切情況，都決定於所進獻的主張跟君主的思想感情彘是否吻合。那些被親密、被任用、被歡迎的人是由於所進獻的主竺張跟君主思想相合，早就發生了根本聯繫，一12,心相印。君臣之間基的關係．有的靠道德彼此結合；有的是志趣相同的夥伴；有的使上用錢財物質拉攏：有的靠進獻美女來討歡心。能夠揣摩對方意圖

而相互結交，那麼，想進就可以進，想出就可以出；想親密就可以親密．想疏遠就可以疏遠；想接近就可以接近，想離開就可以離開；想徵召就可以徵召，想思念就可以思念。就好像青蚨蟲一樣，母蟲一定要細心地保護它的幼蟲，無論出入，都沒有間隔的跡象。自由往來，沒有誰可以阻止。

所謂"內"，便是使進獻說辭能夠深入君主的內所謂"楗"，便是使自己的謀略與君主相合。所以，血緣關係疏遠而思想親密的，一定是暗中思想相合；血緣關係親近而思想疏遠的，一定是彼此志向不合。靠攏君主反而不被任用的，一定是謀略不恰當：離開君主反而被徵召的．一定是所謀劃的事在後來應驗了。每天出現在君主面前卻不受歡迎，一定是建議措施不合君主之意：遠遠聽到聲譽便想念的，一定是諜略相合，期待他前來決斷大事。所以說，凡是不瞭解同類情況便想做事，就一定會遭到拒絕：凡是不瞭解內心想法便進行遊說，就一定會被人非難。只有瞭解到真情，才能制定並實現自己的謀略。使用這種辦法可以進．可以出，可以相合，也可以離開。

所以．聖人立身處事，遵循這種規律來預先解情況，從而跟各種人和事物相互緊密結合。他通過道德、一義、禮樂、計謀等途徑來達到自己的目的。首先採取《詩經》、《尚書》中的語句，使之跟自己的說法相同，或者增添些內容，或者減少些內容，再仔細研討在當前情況下自己應該如何辦：是結合呢還是離開。如果想要結合．便從進取方面努力，以求思想與君主吻合；如果想要離開，就採取消極的辦法，儘量退避。無論是積極進取還是消極退避．都一定要通曉道術，這樣才可以揣測計劃未來的事情，發現疑難之處才可以迅速決斷。

策略上沒有失誤之處，便可以立功建德；辨察名分，確立君臣秩序；增加財富，使國家富強，這便叫做"捷而內合"，即謀略被採用、思想相吻合的意思。如果君主昏庸不理政事，臣下胡亂行事而不覺悟．那麼進獻謀略就會遭到拒絕，自己要反身而退。這便叫"捷而反之"。如果君主自鳴得意麗不接納外人的建議，便使用"飛鉗之術"，即放出恭維讚揚的話語使對方上鉤。這就是所謂"飛之"。如果君主有命令來徵召自己，便接受任命，發揮作用，實行自己的主張，這就是"迎而御之"。如果想要離開，便要心存戒懼地與君主結交。這就是"因危與之"。總而言之，要做到像圓環一樣靈活轉動，順應對方情勢的變化，使誰也憑法瞭解自己的計謀：隱退也往往是一種全身的大法。

【評析】

"內捷"是說向君主進獻說辭，首先要深入瞭解真實的情況和君主的內心世界，這樣才能使雙方緊密結合，關係親密無間。全篇分四層：第一層分析君臣上下之間的關係複雜微妙．血緣關係與實際關係往往相反。因此，要取得君主的信任，不能靠血緣或親戚關係，不能靠已有的地位，而要使用其他手段，才能達到心心相印，親密無間。第二層講掌握對方的真實情況與真實心理，是遊說成功或失敗的關鍵。文中提出："不見其類而為之者，見逆；不得其情而說之者，見非。""得其情，乃制其術。"第三層講要明"道術"，針對不同的對象、不同的情況．靈活地運用"內捷"之術。本篇說："內者，進說辭；捷者，捷所謀也。"以上三層(第一、第二、第三層)，實際上是闡述"內"(進說辭)，即如何才能使君主接受自己的遊說，其中包括"素結本始"、"見類得情"、"明道數"。第四層是講"捷"(楗所謀)，即如何跟君主結交的問題，提出要針對不同的對象採取不同的策略。包括"捷而內合"、"捷而反之"、"飛之"、"迎而御之"、"因危與之"，總之要圓轉靈活。

《莊子·庚桑楚》篇說，老子教導後學時，使用了"內捷"與"外捷"這兩個詞。在該篇中，"內捷"的意思是閉塞內心："外捷"的意思是閉塞耳目。那是講修道應物的方法。本篇把道家全真養性的方法運用到遊說之中，成為一種遊說之術。

《戰國策·趙策四》中的"觸龍說趙太后"，是謀臣成功運用"內捷"的範例。趙太后新當權，秦國乘機進攻，趙國向齊國求救；齊國要求趙太后的小兒子到齊國作人質，才肯發救兵。缺乏政治素養的趙太后不同意，並堅決拒絕群臣的進諫。溺愛幼子的本能與手中的大權結合，使她固執而盛氣凌人，不可理喻。群臣束手無策。在危急關頭，觸龍挺身而出，把趙太后說得心悅誠服。他的說辭特點：一是求其所同。他首先說自己年老有病，因此關心太后的健康；太后說身體不適，他馬上就向太后介紹自己的養生經驗。兩個老人之間，一下子就拉近了彼此的感情距離，為遊說營造了良好的氛圍。二是投其所好。他故意為自己妁小兒子請求充當皇宮的衛士，尋找到與溺愛小兒子的趙太后之潤的共同語言，誘導太后說出"丈夫亦憐愛其少子"的話語。然後，抓住時機，以"甚於婦人"四字為主腦，闡述父母愛子女應該"為之計深遠"的道理。觸龍先動之以情，後喻之以理，所,取得了成功。其他臣子之所,遭到拒絕，其原因就是本篇所說的："不見其類而為之者，見逆：不得其情而說之者，見非。"這個故事，完金符合本篇所說的"欲合者用內"的理論，即深入瞭解君主的內心世界，使彼此感情融洽，為接受遊說創造條件。本篇講的"內自得而外不留說．而飛之"，,0是"內捷

"飛鉗"之術的結合，我們將在《飛鉗》篇討論。

4."抵巇"

［抵，擊實也。巇，釁隙也。牆崩因隙，器壤因釁。而擊實之，則牆器不敗，若不可救，因而除之，更有所營置，人事亦由是也。］

物有自然，事有合離。［此言合離，若乃自然之理。］

有近而不可見，遠而可知。近而不可見者，不察其辭也；遠而可知者，反往以驗來也。［察辭觀行，則近情可見；反往驗來，則遠事可知。古猶今也，故反考往古，則可驗來，故曰：反往以驗來。］

巇者，罅也，[山間]也。[山間]者，成大隙也。［隙大則崩毀將至，故宜有以抵之也。］

巇始有朕，可抵而塞，可抵而卻，可抵而息，可抵而匿，可抵而得，此謂抵巇之理也。［朕者，隙之將兆，謂其微也。自中成者，可抵而塞；自外來者，可抵而卻；自下生者，可抵而息；其萌微者，可抵而匿；都不可治者，可抵而得。深知此五者，然後善抵巇之理也。］

事之危也，聖人知之，獨保其用，因化說事，通達計謀，以識細微。［形而上者謂之聖人，故危兆才形，朗然先覺，既明且哲，故獨保其用也。因化說事，隨機逞術，通達計謀，以經緯識微，而預防之也。］

經起秋毫之末，揮之於太山之本。［漢高祖以布衣登皇帝位，殷湯由百里而馭萬邦。經，始也。揮，動也。］

其施外兆萌牙孽之謀，皆由抵巇。抵巇，隙為道術。［其施外兆萌牙孽之時，託聖謀而計起，蓋由善抵巇之理，故能不失其機，然則巇隙既發，乃可行道術，故曰：抵巇隙為道術也。］

天下分錯，上無明主，公侯無道德，則小人讒賊，賢人不用，聖人竄匿，貪利詐偽者作。君臣相惑，土崩瓦解，而相伐射；父子離散，乖亂反目，是謂萌牙巇罅。［此謂亂政萌牙，為國之巇罅，伐射謂相攻伐而激射。］

聖人見萌牙巇罅，則抵之以法：世可以治，則抵而塞之；不可治，則抵而得之；或抵如此，或抵如彼，或抵反之，或抵覆之。［如此謂抵而塞之，如彼謂抵而得之；反之謂助之為理，覆之謂因取其國。］

五帝之政，抵而塞之；三王之事，抵而得之。［五帝之政，世間猶可理，故曰：抵而塞之，是以有禪讓之事。三王之事，世間不可理，故曰：抵而得之，是以有徵伐之事也。］

諸侯相抵，不可勝數。當此之時，能抵為右。［謂五伯時，右由上也。］

自天地之合離終始，必有巇隙，不可不察也。［合離謂否泰，言天地之道。正觀尚有否泰，為之巘隙，又況於人乎！故曰：不可不察也。］

察之以捭闔，能用此道，聖人也。［捭闔亦否泰也。體大道以經人事者，聖人也。］

聖人者，天地之使也。［後天而奉天時，故曰：天地之使也。］

世無可抵，則深隱而待時；時有可抵，則為之謀。可以上合，可以檢下。［上合謂抵而塞之，助時為治；檢下謂抵而得之，束手歸己也。］

能因能循，為天地守神，［言能因循此道，則大寶之位可居，故能為天地守其神祀也。］

《鬼谷子》捲上

【白話譯文】

萬事萬物都有自然而然的道理，事物在發菠過程中，有時相合。有時背離。有時近在眼前卻看不鞋，有時遠在天邊卻瞭解得很清楚。近在眼前卻看不到的原因，是不能考察對方的言辭；遠在天邊卻瞭解得很清楚的原因，是能夠借鑑過去已經發生的事而測驗將要發生的事。所謂"蛾"，便是裂縫的意思，裂縫不及時堵塞，便會成為大裂縫，使得事物崩裂。裂縫開始發生時是有徵兆的，可以採取不同的措施對待它：或者堵塞，或者排除，或者使事故平息，或者使事故消失；如果已經無法挽救了，便用新的事物來取代它。這就是抵蠛的道理。

事物出現危險徵兆時，聖人便能察覺。他熊獨自保持清醒認識．精神活動不受干擾，順應變化之道來分析事物，因而能通達計謀，辨析細微的現象。萬物開始時，經常都微小得像秋天鳥毛的末端；一旦成長壯大，就像泰山的山腳那樣巨大穩固。聖人把他的智謀用於處理外界情況時，不管徵兆如便細微，都要運用"抵城"之術。針對裂縫採取措施的抵蛾之術，是一種道術。

天下分裂紛亂，上面沒有英明的君主，公侯大臣沒有道德，小人當權．毀謗和殘害好人．有能力的人不被任用，聖智的人遠遠逃避躲藏，貪圖財利、虛偽欺騙的人到處活動。君臣互相矇蔽，國家土崩瓦解，互相殘殺攻擊，百姓流離失所，父子分隔，親友反目成仇。這種情況便叫做產生了裂縫。聖人見到產生了裂縫，便用各種方法來治理它。如果世界還可以治理，便採取措施堵塞裂縫：如果已經不可挽救，便用新的秩序來取代它。或者用這種措施治理，或者用那種措施治理；或者使它返回到原來的狀態，或者使它翻轉覆滅。上古時代，五帝相互禪讓，發現裂縫便及時堵塞；夏、商、周建立新王朝，除掉原來的暴政，建立新的秩序。這都是歷史上的先例。現在，諸侯之間乘人裂縫的事，數也數不清。在這種時代，能及時採取抵蠛措施的人便是值得推崇的人。自開天闢地以來．萬事萬物都會有裂縫產生，不可以不仔細觀察研究。觀察的方法是運用捭闔的手段。能夠用抵城之道來研究處理事物的人．便是聖人。聖人便是體現天地自然之道的使者。世上沒有什麼裂縫可處理，他們便深深隱居，等待時代召喚；時代發生裂縫，可以採取措施時，他便出來謀劃。他能夠與國君遇合，取得信任；也可以約束民眾，取而代之。他能夠遵循這種方法，掌握住天地間的神妙變化。

【評析】

本篇講抵蜮之術，即如何對待社會矛盾的措施。全篇可劃分為四個層次：第一層講天下萬事萬物都有合有離，都會產生裂縫，產生矛盾，從政者一定要善於觀察矛盾的徵兆，採取不同的態度對待："蛾始有映，可抵而塞，可抵而卻，可抵而息，可抵而匿，可抵而得。"這五種態度中，本文後面所著重闡述的是"可抵而塞"與"可抵而得"。第二層講事物和矛盾都是從細微發展到巨大的，聖人能夠抓住事物的危險徵兆採取措施。第三層講天下裂縫擴大、矛盾激化時，要分別採取兩種措麓：可以補救，就協助當權者補救：不可以補救，就取而代之。第四層講抵蠛之術是一種符合自然規律的聖人之道．人們應該根據時代的要求靈活應用。本篇列舉了從上古的五帝、三王，到當代諸侯的歷史事件，以證明自己的"可抵而塞"或"可抵而得"的觀點。

本篇是《鬼谷子》中最有特色的一篇，也是受正統思想攻擊得最厲害的一篇。作者不是站在最高統治者的立場來看待並處理社會矛盾．而是站在一種比較公正的立場來贛待並處理社會矛盾。他公開宣佈：國家發生了矛盾，還可以挽救的話，就協助當權者挽救：如果國家已經腐敗不堪，不可挽救，就推翻它，取而代之。這種觀點，把當時的民本思想推向了極致，接近了民主思想的邊緣。這種觀點，只可能在春秋戰國時代有產生的土壤，有宣傳的空間。因為，春秋戰國時代還沒有高度中央集權的君主專制制度．有作為的臣下取代無能的君主的事件經常發生。董仲舒《春秋繁露·王道》統計，"弒君三十二，亡國五十一"。《漢書·劉向傳》的統計。"弒君三十六，亡國五十二"。如：晉國豹三個大夫，就取代晉國，建立了韓、趙、魏三個新的政權；齊圜的大臣田成子就取代了原來的姜姓齊國而建立了田姓的國君。上古時代，湯伐桀、武王伐紂的事，也為社會大多數人所讚揚。活動在戰國前期的儒家大師孟子，在這個問題上與《鬼谷子》有相似之處。孟子不理會空有其名的周天子，到處遊說諸侯。齊宣王對商湯取代夏桀、周武王伐紂這類事件有懷疑，向孟子求教說："湯放桀，武王伐紂，真有這樣的事情嗎?"盞子說："歷史記載有這樣的事情。宣王說："難道臣子可以弒君嗎?"孟子說："破棒仁愛的人叫做賊。破壞道義的人叫做殘。殘賊一類的人，就是獨夫。武王殺的是獨夫紂王，不是什麼君主。"(《孟子·梁惠王下》)孟子還對

齊宣王說："如果君主發生過錯，貴戚大臣就要勸阻；如果反覆勸阻而君主不聽，貴戚大臣就可以取君主之位而代之。"(《孟子·萬章下》)當然，孟子認為可以取代君主的是貴族大臣，而《鬼谷子》認為平民出身的遊說之士也可以"抵而得之"。兩種主張是有差別的；而且孟子堅持儒家的道義，輕視功利，跟縱橫家是分道揚鑣的。在戰國時代，其他著作也有這種思想。如：《六韜》雲："天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。"(《文韜·文師》)"天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野獸，而天下皆有分肉之心。"(《武韜·發啟》)天下者，非一人之天下，惟有道者處之。"(《武韜·順啟》)《呂氏春秋·貴公》也說："天下非一人之天下也，天下之天下也。"這也許是證明本篇寫於春秋戰國之交的一個思想方面的證明材料。

戰國後期的法家對這種原始的民本思想進行批判，主張絕對尊君。秦始皇採用法家思想，建立了極端專制的君主制度，鉗制其他思想．企圖子孫永遠統治天下，可惜歷史無情，Z-世而亡。漢朝統治者鑑於秦王朝Z-世而亡的歷史教訓．不敢公開地毫無保留地讚揚法家，而是打著儒家的牌子而實際上施行法家的制度，這就是所謂"陽儒陰法"、"儒表法裡"。用漢宣帝的話說就是"王霸雜用"。以後的封建王朝都是如此。在這種專制制度下，"可抵而得"的思想，當然會被看成是洪水猛獸，受到批判或歪曲。所以，宋濂要說《鬼谷子》是"小夫蛇鼠之智，家用之則家亡，國用之則國僨，天下用之則失天下"。《四庫全書》提要之所以要刪除"更有所營置．人事亦由是也"這11個字，大概是恐怕冒犯了清朝最高統治者。我想劉向明知有《鬼谷子》，而《漢書·藝文志》沒有收錄《鬼谷子》，這也可能是一個原因。"抵蜮"之術，還在後代受到了片面的理解或歪曲。如：漢人把"抵蜮"片面理解為乘人之危而進行攻擊，故《漢書·杜周傳》的評贊有"因勢而抵隗"的語句。

圭

隗"就是"抵蜮"。顏師古註解說："抵，擊也。隗，毀也。言因事形勢而擊毀之也。隗音詭。一說脆讀與蜮；同．音許宜反。蜮，亦險也，言擊其危險之處。《鬼谷》有《抵蜮》篇也。"到了唐朝，"抵蜮"又被曲解為"鑽營"的含義，故韓愈《釋言》雲："不能奔走，乘機抵蜮，以要權利。"

在中國古代思想界，只有法家與鬼谷子公開宣傳權術。但是，兩者又有差別。法家只主張君主運用權術去駕馭臣子與百姓，把"法"、"術"、"勢"都當作君主駕馭天下的手段。而鬼谷子卻主張，上下之間相互都可以運用權術，甚至主張1級可以取代君主。之所以鬼谷子受到強烈的非難與譴責，而法家頂多被批評為"刻薄寡恩"，主要是因為法家思想有利子封建震主制度．而鬼谷子思想具有破壞性。所以，批判鬼谷子的人物，太多數是受正統思想(儒表法裡思想)影響的文人。鬼谷子在民間受到歡迎．也透漏出此中的信息。

二、［《鬼谷子》卷中］

5."飛鉗"

［飛，謂作聲譽以飛揚之；鉗，謂牽持緘束，令不得脫也。言取人之道，先作聲譽，以飛揚之。彼必露情竭志而無隱，然後因其所好，牽持緘束，令不得轉移。］

凡度權量能，所以徵遠來近。［凡度其權略，量其材能，為遠作聲譽者，所以徵遠而來近也。謂賢者所在，或遠或近，以此徵來，若燕昭尊隗，即其事也。］

立勢而制事，必先察同異，別是非之語；［言遠近既至，乃立賞罰之勢，制能否之事，事勢既立，必先察黨與之同異，別言語之是非。］

見內外之辭，知有無之數；［外謂浮虛，內謂情實，有無謂道術能否，又必見其情偽之辭，知其能否之數。］

決安危之計，定親疏之事；［既察同異、別是非、見內外、知有無，然後與之決安危之計、定親疏之事，則賢不肖可知也。］

然後乃權量之，其有隱括，乃可徵，乃可求，乃可用。［權之所以知其輕重，量之所以知其長短，輕重既分，長短既形，乃施隱括，以輔其曲直，如此則徵之亦可，求之亦可，用之亦可。］

引鉤鉗之辭，飛而鉗之。［鉤謂誘致其情，言人之材性，各有差品，故鉤鉗之辭，亦有等級。故引鉤鉗之辭，內惑而得其情曰鉤，外譽而得其情曰飛。得情即鉗持之，令不得脫移，故曰：鉤鉗，故曰：飛鉤鉗。］

鉤鉗之語，其說辭也，乍同乍異。［謂說鉤鉗之辭，或捭而同之，或合而異之，故曰：乍同乍異也。］

其不可善者，或先徵之，而後重累；［不可善，謂鉤鉗之辭所不能動，如此必先命徵召之。重累者，謂其人既至，然後狀其材所有，其人既至，然後都狀其材術所有，知其所能，人或因此從化者也。］

或先重以累，而後毀之；［或有雖都狀其所有，猶未從化，然後就其材術短者訾毀之，人或過而從之，言不知化者也。］

或以重累為毀，或以毀為重累；［或有狀其所有，其短自形，此以重累為毀也。或有歷說其短，材術便著，此以毀為重累也。為其人難動，故或重累之，或訾毀之，所以驅誘令從化。］

其用或稱財貨、琦瑋、珠玉、璧白、采色以事之，［其用，謂人既從化，將用之，必先知其性行好惡，動以財貨采色者，欲知其人貪廉也。］

或量能立勢以鉤之，［量其能之優劣，然後立去就之勢，以鉤其情，以知智謀。］

或伺候見[山間]而鉗之，［謂伺彼行事，見其[山間]而鉗持之，以知其勇怯也。］

其事用抵巇。［謂此上事，用抵巇之術而為之。］

將欲用之天下，必度權量能，見天時之盛衰？制地形之廣狹、岨嶮之難易？人民貨財之多少？諸侯之交，孰親孰疏？孰愛孰憎？［將用之於天下，謂用飛鉗之術，輔於帝王。度權量能，欲知帝王材能可輔成否。天時盛衰，地形廣狹，人民多少，又欲知天時、地利、人和，合其泰否。諸侯之交，親疏愛憎，又欲知從否之眾寡。］

心意之慮懷，審其意，知其所好惡，乃就說其所重，以飛鉗之辭，鉤其所好，以鉗求之。［既審其慮懷，知其好惡，然後就其所最重者而說之，又以飛鉗之辭，鉤其所好，既知其所，好乃鉗而求之，所好不違，則何說而不行哉。］

用之於人，則量智能、權材力、料氣勢，為之樞機，以迎之隨之，以鉗和之，以意宜之，此飛鉗之綴也。［用之於人，謂用飛鉗之術於諸侯也。量智能、料氣勢者，亦欲知其智謀能否也。樞所以主門之動靜，機所以主弩之放發，言既知其諸侯智謀能否，然後立法鎮其動靜，制其放發，猶樞之於門，機之於弩，或先而迎之，或後而隨之，皆鉗其情以和之，用其意以宜之。如此則諸侯之權，可得而執，己之恩又得而固，故曰：飛鉗之綴也。謂用飛鉗之術連於人也。］

用於人則空往而實來，綴而不失，以究其辭，可鉗而從，可鉗而橫，可引而東，可引而西，可引而南，可引而北，可引而反，可引而覆。［用於人，謂以飛鉗之術任使人也。但以聲譽揚之，故曰：空往，彼則開心露情，歸附於己，故曰：實來，既得其情，必綴而勿失，又令敷奏以言，以究其辭，如此則從橫東西，南北反覆，惟在己之鉗引，無思不服。］

雖覆能復，不失其度。［雖有覆敗，必能復振，不失其節度，此鉗之終也。］

《鬼谷子》卷中

【白話譯文】

作為君主．凡是估量別人的權謀、測量別人的才能，都是為了徵召遠方或近處的人才，使他們前來效力。要確立便於控制別人的地位和權力，制定有關事宜，一定先要仔細觀察事物的相同點和不同點，分辨議論的正確與錯誤；要了解言辭的真實與浮虛。瞭解謀略的有用與無用：要決定關係到國家安危的計策，確立君臣間應有的親疏關係，即親近賢人，疏遠小人；然後仔細衡量應召而前來者的情況。如果他具有矯時救弊的能力．便徵召他．聘取他．重用他。首先把讚揚、引誘的話語遠遠地傳給他，然後穩穩地控制住他。這種引誘控制的話語，在交談之時要忽而表示相同，忽而表示不合，以便了解對方的真情。如果對方不容易對付的話，有時便先徵召他，來到之後給他擔負重任試驗他的才能：有時先給他擔負重任，再指摘他的短處。有時，重用是為了指摘他：有時，指摘是為了重用他。在任用l人才時，或者用金錢、珍寶、珠玉、美女去試探他是否廉潔；或者根據他的才能使他擔負某種職位．考察他是否有智謀；或者抓住他的弱點錯誤，進一步鉗制住他。以上辦法都是用"抵蠛之術"(見本書第四篇)。

作為一個普通人，要運用飛鉗之術遊說並黼佐君主治理天下．～定要揣度君主的權謀與能力，觀察國家命運的發展趨勢，衡量地形的寬窄與險要情況，估算人口和財物的多少，瞭解他與哪個諸侯國親密友愛，與哪個諸侯國疏遠仇恨，還要了解他心中的打算。然後依順君主所最重視的事進行遊說，傳出誘導讚揚的話語。從而抓住他的愛好，牢牢控制住他。

運用飛鉗之術和別人打交道，就要衡量別火的智慧、才能、氣魄，設下控制機關來等候他，追隨他，運用誘導的話語結交他，揣度他的想法，叫他滿意。這便是飛鉗術中的牽制手段。在和別人打交道時，放出空的讚揚之辭，使對方說出真情，收到實效；然後緊跟不放，研究他話語中的真意。這樣，便牢牢控制住他。可引他直走。也可引他橫走；可以引他向東，也可以引他向西；可以引他向南，也可以引他向北；可以引他往回走，也可以引他走到反面。即使有時失敗，也可以恢復主動，不會失去控制手段。

【評析】

本篇分三層，從三個不同的角度研討如何控制對方。第一層從君主的角度討論如何運用飛鉗之術對待人才。首先強調君主必須全面把握人才的情況；其次講用言辭、"重累"等各種方法試探他，掌握他的真實思想；然後講如何控制他，鬼括使用財物、利用形勢、抓住對方弱點等。第二層從遊說之士的角度討論如何運用飛鉗之術對待君主。強調要全面瞭解國家的情況與君主個人的氣質思想，運用飛鉗之術保持君主對自己的信任。第三層從遊說之士如何對待普通人的角度討論飛鉗之術．也強調要周密瞭解對方，緊緊抓住對方，加以控制利用。總之，全面瞭解對方是運用飛鉗之術的關鍵。本篇在《鬼谷子》中佔有重要地位。劉勰《文心雕龍·論說》："飛鉗伏其精術。"本篇的核心是講權術，但是它與法家講權術不同：法家主張君主對臣民講權術．反對臣民對君主講權術；鬼谷子卻認為，君主與臣民相互之間都可以使用"飛鉗之術"，彼此是對等的。

遊說之士都必須精通飛鉗之術。且以"飛"為例。"飛"就是"飛語"，是鉗的一種手段，即遠遠放出話語，引起對方注意，從而達到利用控制對方的目的。放出的話語，大部分是讚揚性的，所以道藏本題解說："飛，謂作聲譽以飛揚之。"但是，放出的話語，也不一定是讚揚性的，關鍵是要能夠抓住對方。《戰國策·秦策三》所記載的蔡澤遊說范雎的故事就是一個突出的例子。范雎在秦國廢太后、逐穰侯，加強王權，做了多年宰相，功勳地位顯赫。但是，時間久了，舉事總會出現失誤，從而與秦王的關係產生裂痕，於是其政治地位出現了危機。蔡澤是個不得志的遊說之士，到處碰壁。他了解到范雎的處境，就毅然進入秦國，放出話語："我是個傑出善辯的人才。只要見到秦王，秦王就一定會任命我做宰相，取代范雎。"范雎聽到後，非常不愉快，派人召見他，質問他說："您揚言取代我擔任秦國的宰相，有這回事情嗎?"他回答說："對。"范雎說："請講出理由。"他說："唉!您看問題太遲鈍了。功成身退，是世間的常理。秦國的商君、白起，楚國的吳起，越國的文種，都由於功成而身不退，遭致殺身的慘禍。您如果繼續下去，就會跟他們一樣。如果乘這個時候歸還宰相職務，推薦賢人，就可以長壽而享受爵祿。又有廉讓的美名。"范雎聽了他的話．於是入朝見秦昭王說："蔡澤是個傑出人才，我趕不上他。"他稱病辭職，把宰相職位讓給了蔡澤。蔡澤所使用的就是"飛鉗"之術。

6."忤合"

［大道既隱，正道不得，坦然而行，故將合於此，必忤於彼，令其不疑，然後可行其意，即伊、呂之去就是也。］

凡趨合倍反，計有適合。［言趨合倍反，雖參差不齊，然後施之計謀，理乃適合。］

化轉環屬，各有形勢，反覆相求，因事為制。［言倍反之理，隨化而轉，如連環之屬。然其去就，各有形勢，或反或覆，理自相求，莫不因彼事情，為之立制也。］

是以聖人居天地之間，立身御世，施教揚聲明名也。必因事物之，會觀天時之宜，因之所多所少，以此先知之，與之轉化。［所多所少，謂政教所宜多、所宜少也。既知多少所宜，然後為之增減，故曰：以此先知，謂用倍反之理知之也。轉化，謂轉變以從化也。］

世無常貴，事無常師。［能仁為貴，故無常貴；立善為師，故無常師。］

聖人常為無不為，所聽無不聽。［善必為之，故無不為；無稽之言不聽，故無所聽。］

成於事而合於計謀，與之為主。［於事必成，於謀必合，如此者與眾立之，推以為主也。］

合於彼而離於此，計謀不兩忠。［合於彼，必離於此，是其忠謀不得兩施也。］

必有反忤：反於是，忤於彼；忤於此，反於彼，其術也。［既有不兩施，宜行反忤之術。反忤者，意欲反合於此，必行忤於彼。忤者，設疑其事，令昧者不知覺其事也。］

用之天下，必量天下而與之；用之國，必量國而與之；用之家，必量家而與之；用之身，必量身材能氣勢而與之。大小進退，其用一也。［用之者，謂反忤之術。量者，謂其事業有無。與，謂與之親。凡行忤者，必稱其事業所有而親媚之，則暗主無從而覺，故得行其術也。所行之術，雖有大小進退之異，然而至於稱事揚親則一，故曰：其用一也。］

必先謀慮計定，而後行之以飛鉗之術。［將行反忤之術，必須先定計謀，然後行之，又用飛鉗之術以彌縫之。］

古之善背向者，乃協四海、包諸侯、忤合之地，而化轉之，然後以之求合。［言古之深識背向之理者，乃令同四海，兼併諸侯，驅置忤合之地，然後設法變化而轉移之，眾心既從，乃求其真主，而與之合也。］

故伊尹五就湯、五就桀，然後合於湯；呂尚三就文王、三入殷，而不能有所明，然後合於文王。［伊尹所以就桀［紂］者，以忤之令不疑。彼既不疑，然後得合於其真主矣。］

此知天命之鉗，故歸之不疑也。［以天命繫於殷湯文王，故二臣歸二主不疑也。］

非至聖人達奧，不能御世；勞心苦思，不能原事；不悉心見情，不能成名；材質不惠，不能用兵；忠實無真，不能知人。故忤合之道，己必自度材能知睿，量長短遠近孰不如？［夫忤合之道，不能行於勝己，而必用之於不我若，故知誰不如，然後行之也。］

乃可以進，乃可以退；乃可以縱，乃可以橫。［既行忤合之道於不如己者，則進退縱橫，唯吾所欲耳。］

【白話譯文】

無論意見相合而結合在一起，或是意見相反而各自離開．都要有恰當合適的計謀。事物不斷變化運轉，就像圓環一樣滾動，各自形成不同的形勢。因此，人們要反反覆覆從正面反面仔細研究．根據不同事態確定不同的處理辦法。所以，聖人生活在天地之間，立身處世，實施教化，弘揚美好名聲，闡明事物名分，都一定要抓住事物發展的關鍵，觀察社會的發展趨勢，瞭解國家多餘什麼或缺少什麼，根據這一切預先了解的情況。促使事物發生運動變化。世界上沒有永遠高貴的事物÷做事情沒有永遠不變的老師。聖人經常辦事，沒有什麼該作的事不作；：聖人聽取各種情況．沒有什麼該聽的情況不聽。只要看準哪位君主辦事能夠成功，計謀相合，就跟他結合，選擇他作為自己的君主，為他謀劃大事。自己與那一方結合，必然會背離這一方，因為計謀不可能對雙方都忠誠。所以必須有"反忤之術"：順從這方的利益，就必然違背那方的利益；違背這方的利益，就必然順從那方的利益。

實行這種"反忤之術"。如果運用弼天下。一定要衡量天下的情況再決定順從誰；如果運用到諸侯國，...定要衡量各國的情況再決定順從準：如果運用到大夫的封地．...定要衡量封地的情況再決定順從誰；如果運用到個人，...定要衡量個人的才能、氣魄再決定怎麼辦。無論對象的大小或策略的進退，運用的原則都是一致的。一定先要謀劃考慮，確定何去何從。然後用"飛鉗之術"(見本書第五篇)來實現它。

古代善於選擇向背去就的人，在全中國所有的諸侯國自由活動，在或者相違背或者相契合的不同地方變仡活動。然後根據情況選擇君主，與他親密合作。所以，商朝的開凋賢臣伊尹，五次接近商湯，五次接近夏桀，他在夏朝得不到賞識，然後選擇商湯侍奉，君臣親密合作；周朝的開國元勳呂肖，：次接近文王，三次進入殷商國都，他在殷商得不到賞識，然後侍奉周文王．君臣親密合作。他們在活動中明白了天命的歸商，所以最後毫無疑慮地投向了新王朝。人們如果不最聰明高尚並通達高深的道理，便不能治理天下；如果不勞心苦思，便不能探討事物的本原；如果不全神貫注地觀察實情，便不能成就美名；如果材質不聰明，便不能用兵；如果為人老實而無真知灼見，便不可能瞭解人。所以要實行"忤合之道"，決定背離誰與歸向誰，一定先要衡量自己的才能智慧，估量一下在計謀方面誰趕不上自己。這樣做了，就可以進取，可以隱退，可以東西連橫，可以南北合縱，一切活動自如。

【評析】

本篇分三大層次。第一層次是論述實行忤合之術的必要性。所謂"忤"．就是意見相互牴觸而彼此背離，本篇又稱為"倍反"。所謂"合"，就是意見契合而走到一起，本篇又稱為"趨合"。因為事物和各國的情況千差萬別，主張也就各不相同，或者相互契合，或者相互牴觸，而且"世無常貴，事無常師"，這就是實行"忤合之術"的必要性。第二層講如何實行忤合之術。那就是周密瞭解情況．認真謀劃，然後行動。行動時可以結合運用"飛鉗之術"。第三層列舉歷史上運用"忤合之術"成功的範例，並闡明實行"忤合之術"的主觀條件。

本篇說："世無常貴，事無常師。聖人常為，無不為；所聽，無不聽。成於事而合於計謀，與之為主。合於彼而離於此，計謀不兩忠。"這種思想，與《抵蜮》篇完全一致。它為縱橫遊說之士的朝秦暮楚的活動提供了理論根據，開闢了廣闊的政治活動舞臺。"忤合"可以從兩個方面理解：一方面是指選擇有作為的君主，一方面是指選擇能夠接受自己意見的君主。選擇有作為的君主，文中舉出了商朝開國元勳伊尹與周朝開國元勳呂尚(姜太公)這兩個歷史範例。伊尹五次投靠夏桀，五次投靠商湯，最後選擇了商湯；呂尚三次到商紂王的首都尋找從政機會．三次投靠周文王，最後選擇了周文王。他們不是以忠誠於某個君主為從政標準，而是主動地挑選君主。後來，人們說："良禽攆木而棰，良臣擇主而事。"就是接受了這種理論，為才能之士提供了一令相對廣闊的"協四海、包諸侯"的活動空間。選擇能夠接受自已意見的君主，《戰國策·秦策一》和《戰國策·趙策二》所記載的蘇秦的情況，是"忤合"的典型例子。開始，蘇秦遊說秦惠王，勸秦國實行"連橫"策略，被秦王拒絕，"說秦王書十上，而說不行"，只好棼常狼狽地離開秦國。他回家之後，翻出書箱中的《太公陰符》之謀，通過一年的反覆揣摩，增強了遊說本領。於是，取道燕國而到達趙國．向趙王進獻"合縱"的策略。他說："要治理國家，必須使老百姓安定。安定老百姓的根本，在於選擇正確的外交策略。趙固是東方六國中最強大的，主要敵人是秦國。如果趙國與其他五國聯合起來，土地是秦國的五倍，士兵是秦國的十倍，就可以制服秦國。如果秦國攻擊某國，其他五國就出兵攻擊泰國。六國如；果有誰背棄盟約，其他五國就共同攻擊它。這就可以使趙圜成就霸業了。"趙王聽了，十分高興地說："您有意存天下、安諸侯，寡人敬以國從。"於是封蘇秦為"武安君"，給他百輛華麗的車子，攜帶千鎰黃金、百雙白璧、千匹錦繡，遊說其他諸侯。蘇秦與秦王意見不合，就決定背離秦國，這就是因"忤"而"背反"；然後改變策略與遊說對象、這就是"趨合"。後來人們把蘇秦式的舉動，叫儆"朝秦暮楚"。"朝秦暮楚"，歷來受到攻擊，其實這種攻擊是片面的。應該說，"朝秦暮楚"現象是當時政治形勢的產物。當時整個中國已經出現大一統的趨勢，誰能夠聽取正確意見，實行正確的主張．誰就能統一天下，安定百姓；而且，統一的策略，也是可以變化的。所以，遊說對象不一定侷限於已經沒有能力的西周王朝，也不一定侷限於某個諸侯國；實行的策略，可以是"合縱"，也可以是"連橫"。這就是篇中所說的："乃可以進，乃可以退；乃可以從(縱)，乃可以橫。"即使是反對縱橫學說的儒家大師孟子。他本人不是也遊說魏國與齊國，希望它們實行王道以統一天下嗎?這種現象，在秦始皇建立極端專制的全國統一的政權之後，就幾乎絕跡了。所以，宋朝一般讀書人不理解儒家"亞聖"孟子的舉動，做詩諷刺說："當時尚有周天子，何事紛紛說魏齊?"儒家的聖人尚且遭遇如此．何況早被誤解的縱橫家呢?

"朝秦暮楚"現象，不僅與當時政治形勢有關，還與遊說之士崇尚名利富貴的人生觀是一致的。本篇說：聖人居天地之間，要"立身、御世、施教、揚聲、明名"。"立身"，就是在社會上站住腳，具有地位；"御世"，就是能夠掌握天下的大權；"施教"就是實施自己的抱負，教化群眾；"揚聲"，就是發揚聲威；"明名"，就是成名．使天下人與後世人知道。為了實現個人的名利富貴，就必須選擇"合於計謀"的君主，而且必然"計謀不兩忠"。蘇秦的遭遇同時典型地證明了這一點。他遊說失敗，父母、妻子都輕視他，冷淡他：而改變遊說對象取得成功後，大家都來奉承他。所以，他感慨地說："嗟乎!貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢位富厚，蓋可以忽乎哉!"蘇秦的遭遇和思想，在小農封建時代具有典型意義．為許多希望飛黃騰達的知識分子所歆羨，所以蘇秦成了一個箭垛式的人物。

7."揣篇"

［古之善用天下者，必量天下之權，而揣諸侯之情。量權不審，不知強弱輕重之稱；揣情不審，不知隱匿變化之動靜。何謂量權？曰：度於大小，謀於眾寡，稱貨財之有無。］

多少、饒乏、有餘不足幾何？辨地形之險易，孰利孰害？謀慮，孰長孰短？君臣之親，疏孰賢孰不肖？與賓客之知睿，孰少孰多？觀天時之禍福，孰吉孰兇？諸侯之親，孰用孰不用？百姓之心，去就變化，孰安孰危？孰好孰憎？反側孰便？能知如此者，是謂權量。［天下之情，必見於權也。善修量權，其情可得而知之。知其情而用之者，何適而不可哉！］

揣情者，必以其甚喜之時，往而極其欲也。其有欲也，不能隱其情。必以其甚懼之時，往而極其惡也。其有惡也，不能隱其情，情慾必失其變。［夫人之性，甚喜則所欲著，甚懼則所惡彰，故因其彰著，而往極之，惡欲既極，則其情不隱，是以情慾因喜懼之變而失也。］

感動而不知其變者，乃且錯其人，勿與語，而更問所親，知其所安。［雖因喜懼之時，以欲惡感動，尚不知其變。無此者，乃且置其人，無與之語，徐徐更問斯人之所親，則其情慾所安可知也。］

夫情變於內者，形見於外。故常必以其見者，而知其隱者，此所謂測深揣情。［夫情貌不差。內變者，必見外貌，故常以其外見而知其內隱。觀色而知情者，必用此道，此所謂測深揣情也。］

故計國事者，則當審權量；說人主，則當審揣情。謀慮情慾，必出於此。［審權量，則國事可計；審揣情，則人主可說。至於謀慮情慾，皆揣而後行，故曰：謀慮情慾，必出於此也。］

乃可貴，乃可賤；乃可重，乃可輕；乃可利，乃可害；乃可成，乃可敗。其數一也。［言審於揣術，則貴賤成敗，唯己所制，無非揣術所為，故曰：其數一也。］

故雖有先王之道、聖智之謀，非揣情隱匿，無所索之，此謀之大本也，而說之法也。［先王之道、聖智之謀，雖弘曠玄妙，若不兼揣情之術，則彼之隱匿，從何而求之？然則揣情者，乃成謀之本，而說之法制也。］

常有事於人，人莫先事而至，此最難為。［挾揣情之術者，必包獨見之明，故有事於人，人莫能先也。又能窮幾盡變，故先事而至，自非體玄極妙，則莫能為此矣。故曰：此難為者也。］

故曰：揣情最難守司，言必時其謀慮。［人情，險于山川，難於知天。今欲揣度而守司之，不亦難乎！故曰：揣情最難守司，謀慮出於人情，必當知其時節，此其所以最難也。］

故觀蜎飛蠕動，無不有利害，可以生事美。生事者，幾之勢也。［蜎飛蠕動，微蟲耳，亦猶懷利害之心。故順之則喜悅，逆之則勃怒，況於人乎！況於鬼神乎！是以利害者，理所不能無；順逆者，事之所必行。然則順之招利，逆之致害，理之常也。觀此可以成生事之美。生事者，必審幾微之勢，故曰：生事者，幾之勢也。］

此揣情飾言，成文章而後論之。［言既揣其情，然後修飾言語以遵之，故說辭必使成文章，而後可論也。］

【題解】

本篇論述遊說之士如何揣測遊說對象的客觀條件與主觀思想。"揣"的意思是揣測、探求。《四庫全書》本的題解雲："揣者，測而探之也。"揣測的內容包括兩個方面：一是"量權"，即衡量對象的權勢實力(如：諸侯國的自然條件與政治經濟形勢)；二是"揣情"．即揣測對象的思想動態。本篇開宗明義就說："古之善用天下者，必量天下之權，而揣諸侯之情。量權不審，不知強弱輕重之稱；揣情不審，不知隱匿變化之動靜。"兩者比較，"量權"是衡量客觀條件，有形可見，比較容易；"揣情"是揣測主觀心理，它是無形的，可能隱藏很深，比較困難。因此，本篇說："揣情最難守司。"故本篇以"揣情"作為論述的重點。《太平御覽》引用本篇時，稱本篇為《揣情》，不是沒有道理的。不過，稱為《揣篇》，兼顧兩個方面，更加全面一些。道藏本沒有題解，其手抄本誤將正文的前幾句作為題解(用夾行小字抄寫)。

【白話譯文】

古代善於憑藉天下各種條件來施展才能、發揮作用的人，一定要衡量天下的權勢實力．揣測各位諸侯的真實心情。如果對權勢實力的衡量不詳明周密，就不瞭解各國強弱虛實的差別；如果對真實心情的揣測不詳明周密．就不瞭解隱蔽和變化的狀況。什麼叫衡量權勢實力呢?回答是：那便是估量並思考大小和多少的情況。包括衡量和計算：有沒有財物?人民存多少?貧富狀況怎樣?哪些方面有餘，哪些方面不足?還要分辨比較：地形險峻還是平坦?哪裡地形有利，哪裡地形不利?哪一灝善於謀劃，哪一國不會謀劃?君臣間的關係，哪一國君主親近賢人疏遠小人，哪一國君主親近小人疏遠賢人?哪一國的賓客足智多謀，哪一國的賓客缺少智謀?還要觀察天命，即觀察國家命運的發展趨勢，誰有禍，誰有福，誰兇，誰吉?觀察諸侯間的關係，看誰有可靠的盟國．親密可用；誰沒有可依靠的盟國，不能利用。觀察民心向背和變化狀況．哪國民心安定，哪國民心不穩?誰被人民熱愛，誰被人民憎惡?活動起來，哪裡方便靈活，哪裡情況熟悉?瞭解以上一切．這便叫做衡量權勢實力。

揣測真實心情：一定要選在那個人最高興的時候，前去會見他，最大限度地刺激他的慾望，因為他被慾望矇蔽，便不能隱蔽真情；一定要選在那個人最擔心的時候，前去會見他，最大限度地誘發他想起所憎惡的對象，因為他被憎惡所激動，便不能隱蔽真情。還一定要了解那個人感情慾望的變化。熊果觸動了那個人的感情，但還是摸不清他的變化。便暫且放開那個人，不跟他交談，轉而去詢問他親近的人，從而瞭解到他所滿足的是什麼。內心發生感情變化，一定會從外部表現出某種形態。所以，一定要經常從外部表現出來的形態去深入瞭解內心隱藏的思想感情。這便叫做揣測內心深處的思想感情、

如果要謀劃國家大事，就一定要衡量天l：-1。的權勢實力；如果要遊說君主，就一定要周詳地揣測他的真實思想感情。一切計渫和願望，都要通過這種揣測之術。有的人顯貴，有的人低賤；有的人被重用，有的人被輕視；有的獲利，有的受餐；有的成功，有的失敗．其規律是一致的。那就是，善於揣測的人便顯貴、獲利、成功：否則，便低賤、受害、失敗。所以說，即使有先王的治國方法，有聖人智者的謀略，如果不揣測真情的話，也無法尋求那隱蔽的東西。可見，這揣測之術是謀略的根本，是遊說的法則。善於揣測的人，經常跟別人接觸謀事，卻沒有誰能夠超過他：他在事情發生之前便能準備好，這是最難辦到的。所以說，揣情是最難掌握的，這就是說最難掌握別人內心的謀劃。即使是昆蟲飛行爬動那樣微末的事情，也都包含著利益與禍害，可以使事物發生變化。使事物發生變化的原因往往是幾微的勢態。實行這揣情之術，必須要修飾言辭，使之富於文采，然後再進行論說。

【評析】

本篇可分四段：首段並提"揣"的兩項內容："量權"與"揣情"。第二段論述"量權"。"量權"是針對天下國家而言，即衡量天下國家的權勢，包括疆域、人口、財富、天時、地形、人才、人心、外交、內政等多方面的情況。第三段論述"揣情"。"揣情"的對象是君主，即揣測君主內心的真實思想感情。揣情的方法包括：把握"揣情"的時機，君主大喜、大懼的時候是最好的時機；從側面入手，找君主的親信瞭解；察言觀色，從對象的外在表現探測其內心深藏的思想感情。第四段總結全文，而重點闡述"揣情"的重要性與難度。因為，"量權"是衡量有形可見的客觀事物，而"揣情"是揣測無形的深藏在內心的思想感情，故"最難守司"；同時，"揣情"是否準確，關係到遊說的成敗。本段最後還提出了以"揣情"為基礎的"飾言"問題，即遊說的語言必須富有文采。

遊說之士在遊說某個諸侯國之前，必須瞭解該國的情況與具體遊說對象的真實思想，而最難了解的是後者。瞭解當權者的真實思想，遊說就成功；不瞭解當權者的真實思想，遊說就失敗。打開《戰國策》，這種例子俯拾即是。《秦策一》記錄蘇秦以"連橫"說秦，是失敗的例子。蘇秦對秦國的國情與國力是瞭解的："大王之國，西有巴蜀、漢中之利，北有胡貉、代馬之用，南有巫山、黔中之限，東有觳、函之固。田肥美，民殷富。戰車萬乘，奮擊百萬。沃野千里，蓄積饒多，地勢形便。"但是，他昴瞭解寨惠王的思想，冒失地勸他稱帝，統一天下。結果遭到秦惠王的挺絕："寡人聞之：毛羽不豐滿者，不可以高飛；文章不成者，不可以誅罰；道德不厚者，不可以使民；政教不順者，不可以煩大臣。今先生儼然不遠千里而庭教之，願以異日。"《燕策一》記錄蘇秦以警合縱"說燕文侯，則是成功的例子。他了解燕國的國情："地方二幹餘里，帶甲數十萬．車七百乘，騎六千匹，粟支十年。"他更了餌燕文侯的真實思想：擔心泰國、趙國進攻。於是說："願大王與趙從親，天下為一，則國必無患矣。"燕王聽了，馬上表示："寡人國小，西迫強秦；南近齊、趙。齊、趙，強國也。今君幸教合孰以安燕，敬以國從。"於是給蘇秦大量的車馬金帛，讓他首先遊說趙王。蘇秦以"合縱"遊說趙、魏、韓、齊、楚，都恰中其君主的下懷，所以取得巨大成功，佩帶六國相印，建立了抗秦的同盟。

摩篇第八

摩之符也。內符者，揣之主也。

〔謂揣知其情，然後以其所欲摩之，故摩為揣之術。內符者，謂情慾動於內，而符驗見於外。揣者，見外符，用知內情，故曰：符為揣之主也。〕

用之有道，其道必隱。

〔揣者所以度其情慕，摩者所以動而內符。用揣摩者，必先定其理，故曰：用之有道。然則以情度情，情本潛密，故曰：其道必隱也。〕

微摩之以其所欲，測而探之，因符必應。其應也，必有為之。

〔言既揣知其情所趨向，然後以其所欲，微而摩之，得所欲而情必動，又測而探之。如此則內符必應。內符既應，必欲為其所為也。〕

故微而去之，是謂塞窌匿端。隱貌逃情而人不知，故成其事而無患。

〔君既所為，事必可成，然後從之。臣事貴於無成有終，故微而去之爾。若己不同此計，令功歸於君，如此可謂塞窌匿端，隱貌逃情，情逃而窌塞，則人何從而知之？人既不知所以息其所僭妒，故能成事而無患也。〕

摩之在此，符之在彼，從而應之，事無不可。

〔此摩甚微，彼應自著。觀者但睹其著，而不見其微。如此用之，功專在彼，故事無不可也。〕

古之善摩者，如操鉤而臨深淵，餌而投之，必得魚焉！故曰：主事日成，而人不知；主兵日勝，而人不畏也。

〔釣者露餌而藏鉤，故魚不見鉤而可得；賢者觀功而隱摩，故人不知摩而自服。故曰：主事日成，而人不知也。兵勝由於善摩，摩隱則無從而畏，故曰：主兵日勝，而人不畏也。〕

聖人謀之於陰，故曰：神；成之於陽，故曰：明。

〔潛謀陰密，日用不知，若神道之不測，故曰：神也。功成事遂，煥然彰著，故曰：明也。〕

所謂主事日成者，積德也。用民安之，不知其所以利，積善也。而民道之，不知其所以然，而天下比之神明也。

〔聖人者，體道而設教，參天地而施化，韜光晦跡，藏用顯仁，故人安得而不知其所利，從道而不知其所以然，故比之神明。〕

主兵日勝者，常戰於不爭不費，而民不知所以不服，不知所以畏，而天下比之神明。〔善戰者，絕禍於心胸，禁邪於未萌，故以不爭為戰。師旅不起，故國用不費。至德潛暢，玄風遐扇，功成事就，百姓皆得自然，故不知所以服，不知所以畏，比之於神明。〕

其摩者：有以平，有以正；有以喜，有以怒；有以名，有以行；有以廉，有以信；有以利，有以卑。

〔凡此十者，皆摩之所由而發。言人之材性參差，事務變化，故摩者亦消息盈虛，因幾而動之。〕

平者，靜也；正者，直也。喜者，悅也；怒者，動也。名者，發也；行者，成也。廉者，潔也；信者，明也。利者，求也；卑者，諂也。

〔名貴發揚，故曰：發也。行貴成功，故曰：成也。〕

故聖所獨用者，眾人皆有之，然無成功者，其用之非也。

〔言上十事，聖人獨用以為摩，而能成功立事，然眾人莫不有，所以用之，非道不能成。〕

故謀莫難於周密，說莫難於悉聽，事莫難於必成，此三者然後能之。

〔謀不周密，則失幾而害成；說不悉聽，則違順而生疑；事不必成，則止簣而有廢。皆有所難能任之，而無難者，其唯聖人乎！〕

故謀必欲周密，必擇其所與通者說也。故曰：或結而無隙也。

〔為通者說謀必虛受，如受石投水，開流而納泉，如此則何隙而可得，故曰：結而無隙也。〕

夫事成必合於數，故曰：道數與時相偶者也。

〔夫謀成必先考合於術數，故道、術、時三者相偶合，然後事可成而功業可立也。〕

說者聽必合於情，故曰：情合者聽。

〔進說而能令聽者，其唯情合者乎？〕

故物歸類，抱薪趨火，燥者先燃；平地注水，溼者先濡。此物類相應於勢，譬猶是也。此言內符之應，外摩也如是。

〔言內符之應，外摩得類則應，譬猶水流就溼，火行就燥也。〕

故曰：摩之以其類焉，有不相應者；乃摩之以其欲焉，有不聽者，故曰：獨行之道。

〔善於摩者，其唯聖人乎！故日獨行之道者也。〕

夫幾者不晚成，而不抱久而化成。

〔見幾而作，何晚之有；功成不拘，何抱之久。行此二者，可以化天下。〕

【題解】

《摩篇》是《揣篇》的姊妹篇。本篇開宗明梵就說："摩者，揣之術也。"說明"摩"是"揣"的方法、手段。揣摩之術，是戰國縱橫家的主要遊說手段。揣、摩兩字，既有聯繫，又有誕別。揣，著重在揣測對方的主客觀情況；摩，著重在觸摩、接觸，在接觸中試探對方，盡力順從對方的心意，以求親密無調。故藹誘《戰國策·秦策一》註解說："揣，定也；摩，合也。"《四庫全隸》本的題解說："摩者。順而撫之也。摩得其情，則順而撫乏，以成其事。"道藏本無題解。宋朝《太平御覽》引用本篇時，稱零篇為《摩意》。《史記·蘇秦列傳》索隱引王劭雲："《揣情》、《摩意》，是《鬼谷》之二章名。"

【白話譯文】

觸摩試探是揣測的方法。使對方的內心想法以相符合的形式表現出來，從而被自己所把握，這便是揣測的差旨。運用觸摩試探之術是有規律的。主要規律是必須隱秘。順著對方的慾望而微妙地觸摩他，他的內心想法一定會以相符合的形式反應出來；一旦反應出來，必定有所作為。在事情取得成績之後，自己便要有意而微妙地保持距離，這叫做"堵塞漏洞"、"隱瞞頭緒"．或者叫"隱藏外貌"、"掩飾真情"，使別人不瞭解內幕。這種不居功、不顯露的態度，可避免君主的猜忌和別人的嫉妒，既可使事業成功。又不會帶來禍患。自己觸摩試探君主，讓君主表露真情，言聽計從，採取行動，然後自己跟從他、應和他，便沒有什麼事業辦不成功。

古代善於觸摩試探的人。就好像拿著魚鉤蹲在深淵旁邊，裝上釣餌，投到水中，是一定能夠釣到魚的。所以說，這種人主持政事每天都有成績但別人並不知道，指揮戰爭每天都有勝利但別人並不害怕。聖人便是這樣在隱秘中謀劃，所以被稱為"神妙"；他的成績人人都能看到，所以叫做"聖明"。所謂主持政事每天都有成績，表現在：他積累德政，人民安居樂業，卻不知道誰給了他們利益：他積累善政，人人都遵循著做，卻不知道為什麼要這樣做。所以，天下的人都把他比作神明。所謂指揮戰爭每天都有勝利，表現在：他經常不戰而勝，不耗費資財，老百姓不知道為什麼歸服他，為什麼害怕他。所以，天下的人都把他比作神明。

聖人在觸摩試探時，根據不同對象採用不同方法。有時平和，有時正直；有時使人歡喜，有時使人發怒；有時利用名聲，有時採取行動；有時講廉潔，有時講誠實；有時講利益，有時講謙卑。平和就是鎮靜的意思，正直就是直率的意思；歡喜就是叫他高興，發怒就是叫他激動：使用名聲是為了啟發他，採取行動是為了促成他；講廉潔是為了保持高潔，講信用是為了明白真情；講利益是為了讓他追求，講謙卑是為了迎合對方。聖人所獨自使用的觸摩之術並不神秘，普通人都可以使用；但是，普通人沒有取得成功的，原因就在於用得不正確。

所以說．謀略最難達到的在於周密，遊說最難達到的是使對方全部聽從，辦事最難達到的是一定要取得成功。在謀略、遊說、辦事這三個方面都做得正確，只有聖人才能夠達到。要想謀略一定周密．必須選擇與自己親密結交的思想相通的人士，這就叫做結交親密而沒有裂縫。要想辦事成功，必須要符合術數(指揣摩之術1，這就叫做道理、術數和時機三者相互配合。要想遊說使人聽從，必須與對方思想感情相吻合，這就叫做感情相合便言聽計從。世界上的事物都歸向自己的同類：二把柴拋剿火中，乾燥的柴首先燃燒；在平坦的地面倒水，溼潤的地方首先進水。物類互相應和，在形勢上必然如此。所以，在外部觸摩誠探，必然得到內心相同的應和．就好像物類互相應和一樣。所以說，用同類的想法去觸摩試探，哪有不相呼應的呢?順著他的欲塑去觸摩試探，哪有不聽從的呢?因此說觸摩試探之術是唯一麓通行的方法。總之，見到了事物的幾微跡象便毫不遲疑地聚取行動，不坐失良機；事情成功了卻不保守居功。長久地實行這種辦法，可以達到出神入化的地步。

【評析】

本篇分四段：第一段講摩的重要性，強調只有通過觸摩試探，才能瞭解君主的真實思想，取得信任，避免災禍，"成其事兩無患"。第二段講善於摩者，必須"謀之於陰"雨"成之於陽"，要隱秘而有耐心。第三段講觸摩試探的各種方法。強調要善於變化，因人而異。第四段講摩成功的關鍵是"摩之以其類"，並要把握"時"(時機)；

本篇說："摩者．揣之術也。"摩是揣的手段之一，也是揣的深入。日本人中井積德說："摩在揣度之後，如以手摩弄之也。既能通曉彼人之情懷，而以我之言動搖上下之，以導入於吾橐中也。或揚之，或抑之，皆有激發，即所謂摩也。"(見《史記會注考證》之《蘇秦列傳》注)所謂"摩"，就是通過反覆接觸試探，深入瞭解對方。《戰國策·韓策一》記載蘇秦說服韓王，先是系統分析韓

國的有利形勢，讚揚韓王的賢能，然後分析屈服於秦國的危害，最後說："臣聞鄙語日：寧為雞口，無為牛後。今大王西面交臂而事秦．何以異於牛後乎?夫以大王之賢．挾強韓之兵．而有牛後之名，臣竊為頂王羞之。"韓王聽後，勃然大怒，捲起袖子，舉起寶劍說："寡人雖死，必不能事秦!敬奉社稷以從。"蘇秦先鼓勵韓王，就是本篇所說的"有以名"；後來激怒韓王，就是本篇所說的"有以怒"。《齊策四》所說的馮諼客孟嘗君的故事，也可以作為"摩"的例證。馮諼進入孟嘗君府充當門客．他首先完全不顯露自己，說自己"無好"、"無能"。接著三次倚柱彈劍而歌："長鋏歸來乎，食無魚!""長鋏歸來乎，出無車!""長鋏歸來乎，無以為家!"其他門客都以為馮諼貪心十足，孟嘗君卻滿足了馮諼的要求。馮諼通過這三次試探("摩")，瞭解到孟嘗君輕財重士。於是，他才毅然為孟嘗君到薛地收債，進而焚券市義。這焚券市義的舉動，是以前面的試探為基礎，又是對孟嘗君更深入的試探。當試探成功之後，他就正面向孟嘗君提出了營造"狡兔三窟"的計謀。

本篇還講了遊說智謀之士全身遠禍的問題，即所謂："故微而去之，是謂塞峁匿端、隱貌逃情，而人不知，故能成其事而無患。"這是摸透了專制君主的專斷猜忌心理而提出的應對策略。專制君主決容不下比自己顯得高明的臣下，他們患難時可以求賢若渴，一旦天下穩定就會刻薄寡恩，甚至大殺功臣。這叫做可以共患難而不可共富貴。范蠡(民間傳說他也是鬼谷子的高足)與文種侍奉越王勾踐的歷史故事就是典型的例證。他們忠誠地輔佐勾踐報仇復國，成功之後，范蠡"微而去之"，泛舟五湖，後來又經商致富，做到了"成其事而無患"；文種留在朝廷，終於被迫自殺。這說明，范蠡通過"摩"深入把握了越王勾踐的"可共患難不可共富貴"的性格特徵：而文種卻沒有掌握遊說智謀之士全身遠禍的秘訣。

權篇第九

說之者，說之也。說之者，資之也。

〔說者，說之於彼人也。說之者，有資於彼人也。資，取也。〕

飾言者，假之也。假之者，益損也。

〔說者，所以文飾言語，但假借以求人於彼，非事要也。亦既假之，須有損益，故曰：假之者，損益之謂也。〕

應對者，利辭也。利辭者，輕論也。

〔謂彼有所問，卒應而對之者，但便利辭也。辭務便利故所。〕

成義者，明之也。明之者，符驗也。

〔核實事務，以成義理者，欲明其真偽也。真偽既明，則符驗自□□符驗也。言或反覆，欲相卻也。〕

難言者，卻論也。卻論者，釣幾也。

〔言或不合，反覆相難，所以卻論前事也。卻論者，必理精而事明，幾微可得而盡矣。故曰：卻論者，釣幾也。求其深微曰釣也。〕

佞言者，諂而於忠。

〔諂者，先意承欲，以求忠名，故曰：諂而於忠。〕

諛言者，博而於智。

〔博者，繁稱文辭，以求智名，故曰：博而於智。〕

平言者，決而於勇。

〔決者，縱舍不疑，以求勇名，故曰：決而於勇。〕

戚言者，權而於信。

〔戚者，憂也。謂象憂戚而陳言也。權者，策選進謀，以求信名，故曰：權而於信。〕

靜言者，反而於勝。

〔靜言者，謂象清淨而陳言，反者先分不足以窒非，以求勝名，故曰：反而於勝。〕

先意成欲者，諂也。繁稱文辭者，博也。策進謀者，權也。縱舍不宜者，決也。先分不足而窒非者，反也。

〔己實不足，不自知而內訟，而反攻人之過，窒他謂非，如此者反也。〕

故口者，幾關也，所以閉情意也。耳目者，心之佐助也，所以窺間見奸邪。故曰：參調而應，利道而動。

〔口者，所以發言語，故曰：口者，機關也。情意宜否，在於機關，故曰：所以關閉情意也。耳目者，所以助心通理，故曰：心之佐助也。心得耳目，即能窺見間隙，見彼奸邪，故曰：窺間見奸邪。耳心目三者，調和而相應感，則動必成功，吉無不利，其所無□□則以順道而動，故曰：參調而應，利道而動者也。〕

故系言而不亂，翱翔而不迷，變易而不危者，觀要得理。

〔苟能睹要得理，便可曲成不失。故雖系言紛葩不亂，翱翔越越不迷，變易改常而不危者也。〕

故無目者，不可示以五色；無耳者，不可告以五音。

〔五色為有目者施，無目不可得而示其五色。五音為有耳者作，故無耳不可得而告其五音。此二者為下文分也。〕

故不可以往者，無所開之也。不可以來者，無所受之也。物有不通者，故不事也。

〔此不可以往說於彼者，為彼暗滯無所可開也。彼所不來說於此者，為此淺局無所可受也。夫淺局之與暗滯，常閉塞而不通，故聖人不事也。〕

古人有言曰：口可以食，不可以言。言者，有諱忌。眾口爍金，言有曲故也。

〔口食可以肥百體，故可食也；口言或可以招百殃，故不可以言也。言者觸忌諱，故曰：有忌諱也。金為堅物，眾口能爍之，則以眾口有私曲故也。故曰：言有曲故也。〕

人之情，出言則欲聽，舉事則欲成。

〔可聽在於合彼，可成在於順理，此為下起端也。〕

是故，智者不用其所短，而用愚人之所長；不用其所拙，而用愚人之所工，故不困也。

〔智者之短，不勝愚人之長，故用愚人之長也。智者之拙，不勝愚人之工，故用愚人之工也。常能棄拙短而用工長，故不困也。〕

言其有利者，從其所長也；言其有害者，避其所短也。

〔人能從利之所長，避害之所短，故出言必見聽，舉事必有成功也。〕

故介蟲之悍也，必以堅厚；螯蟲之動也，必以毒螫。故禽獸之用其長而談者，知用其用也。

〔言介蟲之堅厚以自藏，螫蟲之動也，行毒螫以自衛，此用其所長也。故能自免於害，至於他鳥獸，莫不知用其長，以自保全，談者感此，亦知其所用而用也。〕

故曰：辭言五，曰病，曰怨，曰憂，曰怒，曰喜。

〔五者有一，必失中和而不平暢。〕

故曰：病者，感衰氣而不神也。

〔病者恍惚，故氣衰而不神也。〕

怨者，腸絕而無主也。

〔怨者內動，故腸絕而言無主也。〕

憂者，閉塞而不洩也。

〔憂者怏悒，故閉塞而言不洩也。〕

怒者，妄動而不治也。

〔怒者鬱勃，故妄動而言不治也。〕

喜者，宣散而無要也。

〔喜者搖盪，故宣散而言無要。〕

此五者類則用之，利則行之。

〔此五者既失於平常，故用之在精，而行之在利。其不精利，則廢而止之也。〕

故與智者言依於博，與拙者言依於辨，與辨者言依於要，與貴者言依於勢，與富者言依於高，與貧者言依於利，與賤者言依于謙，與勇者言依於敢，與過者言依於銳，此其術也，而人常反之。

〔此量宜發言之術也。不達者反之，則逆理而不免成於害也。〕

是故，與智者言，將此以明之；與不智者言，將此以教之，而甚難為也。

〔與智者語，將以其明斯術；與不智者語，以此術教之。然人迷日因久，教之不易，故難為也。〕

故言多類、事多變，故終日言，不失其類，故事不亂。

〔言者條流舛難，故多類也。事則隨時而化，故多變也。若言不失類，事亦不亂。〕

終日不變，而不失其主，故智貴不妄。

〔不亂故不變，故其主有常，能令有常而不變者，智之用也。故其智可貴而不妄。〕

聽貴聰，智貴明，辭貴奇。

〔聽聰則真偽不亂，知明則可否自分，辭奇則是非有證。三者能行，則功成事立，故須貴之。〕

【題解】

"權"字，本義是秤錘。引申為衡量、變化。"權"在本篇中的意義是，對遊說之辭要反覆衡量，要善於變化。《四庫全書》本的題解雲："權者，反覆進卻，以居當也。"遭藏本無題解。本篇的主旨是：要根據遊說對象的特點而反覆衡量、修飾遊說的言辭，以達到遊說的目的。《太平御覽》卷四百六十二引用本篇時，稱本篇為《量權》篇。

【白話譯文】

遊說，就是說服對方；說服對方，是為了憑措他的力量做一番事業。修飾言辭(即修辭)是為了藉助言辭的力量去說服人；藉助言辭的力量，必然要對言辭增減剪裁，以適合對方心理。應答別人的言辭必須流利；流利的言辭就是輕便靈活她討論問題。言辭要義理充足，順理成章，必須要把義理翔述明臼；闡述明白了，可以用實事來驗證。詰難的言辭就是反駁別人的意見；反駁的目的，是為了引誘對方說出心中隱秘的打算。

奸巧的言論，諂媚討好，而顯示出忠誠；阿諛的言論，炫耀淵博，而顯示出智慧；表現憂愁操心的言論，善於極變，而顯示出真誠；平實的言論，果決而顯示出勇敢；鎮靜的言論，改正原來的不足，以圖取得勝利。所謂"諂媚"，是預先揣摩到對方的意願，順承他的慾望，以博取歡心；所謂"淵博"。是指堆砌飼藻。以炫耀自己；所謂"權變"，是指善於選擇謀略，然後開口說話；所謂"果決"．是說話時斬釘截鐵，對放任什麼或捨棄什麼都毫不猶豫地表示態度；所謂"反"，就是轉變到反面．改正原來釣不足，堵塞錯誤．以圖取勝。

嘴巴是各種隱秘情感的門閂，要守好-如同拴好門閂，保守思想感情的機密。耳朵和眼睛是心的輔佐器官．畿夠用以窺探事物的矛盾，發現奸邪的人或事。所以說，耳朵、眼騎、心三者要調和呼應，選擇有利的途徑，然後行動。這樣便能做到：言辭繁多．而不混亂；到處自由活動，而不迷失方向；情況千變萬化，而不發生危險。其關鍵在於能夠觀察並掌握要點和規律。所以說，對沒有視力的人不可能顯示給他各種顏色．對沒有聽力的人不可能告訴他音樂。因此，有些人是無法交往的。他或者思想很閉塞，不可能開通；或者心胸狹隘，不可能接受什麼。這種閉塞不通的人，是不必理會的。古人說過："嘴巴可以吃東西，卻不可隨便說話。"這是說，語言往往有諱忌。俗話說："很多人開口議論，連金屬都會熔化掉。"這是說，人們說話，往往由於私心而歪曲真相。

一般人的常情，說出話來總希望別人聽從，幹什麼事都想取得成功。因此。聰明人決不使用自己的短處，寧可使用愚蠢人的長處：決不使用自己的笨拙處，寧可使用愚蠢人的巧妙處。這樣．他就不會陷於困難境地。說出對方的有利條件，是為了發揮他的長處；說出對方的有害因素，是為了避開他的短處。所以，有甲殼的動物在捍衛自己時，一定憑藉又堅又厚的甲殼；有毒腺的昆蟲在活動時．一定使用毒汁刺傷對方。可見，禽獸也懂得要使用自己的長處，遊說的人當然應該懂得使用自己該使用的長處。

應對的言辭．可按表情分為五類：一類是病言，二類是怨言，三類是憂言．四類是怒言，五類是喜言。病言便是氣息衰弱而沒有精神的語言：怨言便是傷心到極點而沒有主見的語言；憂言便是感情抑鬱而不順暢的語言；怒言便是胡亂發洩而沒有條理的語言：喜言便是盡情訴說，散漫而沒有要點的語言。這五種言辭，要精通了才能適當應用，在情況有利時才能實行。

所以，對聰明人說話，要憑藉淵博；對笨拙人說話，要憑藉清楚易懂：跟能言善辯的人說話．要簡單扼要；跟有地位的人說話，要有充沛的氣勢；跟有錢的人說話，要顯得高雅廉潔；跟貧窮的人說話，要講究實際利益；跟地位低的人說話，簧注意謙遜；跟勇敢的人說話，要果敢決斷；跟有過失的人說話，要直率尖銳。這便是說話的技術．但一般人常常違反了這個規律。所以．跟聰明人講這個道理，他容易明白；跟不聰明的人講這個道理．便須要反覆教導，這是很難辦到的。總之，言語奄很多規格，事情有很多變化。如果整天講話，不超過規格，事情就不會濺羲L；言語整天都隨著事物變化，卻能不失掉主旨，在於智慧鎮靜零亂，這是很可貴的。聽話貴在聽得真切，智慧貴在通達，言辭貴在奇妙。

【評析】

本篇的主旨是反覆分析遊說對象的情況而決定遊說的方法。全篇分六層：第一層講要實現遊說構目的。就必須善於修飾言辭。應對之辭，要流利靈活，理由充足而有條理，明白清楚而符合事實。詰難駁斥之辭，要能夠誘導對方說出內心的隱秘。第二層講要善於辨別各種虛假的言辭。這些言辭，包括奸巧之言、諂媚之言、貌似果敢之言、故作憂愁之言、假裝鎮靜之言。第三層講遊說進言要特別謹慎。說話要選擇對象，不要觸犯忌諱。第四層講遊說之士要善於揚長避短，善於借用別人的長處，避免自己的短處。第五層講五種非常態的言辭，使闞這類非常態言辭的原則是"精則用之，利則行之"。第六層講要根據不同的遊說對象而選擇不同的態度與方法。

《鬼谷子》是中國先秦時代最有系統性的修辭理論著作。本篇比較透徹地從遊說角度討論了修辭問題。本篇所說的"飾言"．就是人們通常所說的"修辭"。本篇講了飾言的目的是為了藉助語言的力量以說服對方，講了飾言的內容就是增減調整語言。本篇所論述的許多飾言經驗都值得今天借鑑。如：本篇第六層對於遊說對象的分析，就相當精闢。它分析了九種不同的對象。論述了因人而異的九種方法。文章說："故與智者言，依於博；與拙者言，依於辨；與辨者言，依於要；與貴者言，依於勢；與富者言，依於高；與貧者言，依於利；與賤者言，依于謙；與勇者言，依於敢；與過者言，依於銳。"本篇所說的"與貴者言，依於勢"，跟《孟子》的"養浩然之氣"、"說大人則藐之"，可謂異曲同工。但是，《孟子》僅講了遊說"大人"(即貴者)，而沒有講遊說其他對象的問題．《鬼谷子》本篇卻全面分析了九種遊說對象，這正是縱橫家們認真研究遊說之術的理論結晶。

《戰國策·趙策三》的"魯仲連義不帝秦"的故事，是遊說之士針對不同對象展開遊說的例證之一。當時，秦國圍攻趙國的首都邯鄲，趙國在"長平之戰"被秦國坑殺了40萬精銳士兵．無力抵抗，只好向魏國求救；魏國卻害怕秦國。不僅不發救兵，而且派客將軍辛垣衍到邯鄲，勸趙國屈服，尊奉秦國為帝。趙國當政大臣平原君一籌莫展，形勢十分危急。齊國的高士魯仲連恰好在邯鄲。他於是挺身而出，首先遊說平原君，問平原君怎麼辦，平原君說自己沒有任何應付的辦法。魯仲連就說："我原來認為您是天下的賢能公子，現在才知道您不是天下的賢能公子。辛垣衍在哪裡，我請求為您數落他，打發他離開。"他見了辛垣衍之後，首先一言不發，辛垣衍只好先開口說："先生並不有求於平原君．為什麼住在這座危險的城裡而不離開呢?"魯仲連這才開口說話："秦國是一個拋棄禮義而崇尚在戰爭中殺人的國家。它若是稱了帝統治天下，我寧願跳進東海自殺，也不會當秦國的奴隸一樣的百姓。我之所以留在這裡，是為了幫助趙國。"辛垣衍說："您如何幫助趙國呢?"魯仲連說："齊國、楚國本來就會幫助趙國，我還要使魏國、燕國幫助。"辛垣衍說："燕國且不說，我就是魏國人，先生怎麼能夠使魏國幫助趙國呢?"魯仲連說："魏國不懂得秦國稱帝的危害，所以才按兵不動；只要懂了就一定會幫助趙國抵抗秦國。秦國稱了帝，就會向魏國不斷索取，頤指氣受。"辛垣衍說："您看到十個僕人侍奉一個主人的情況喝?並不。是僕人們的力量趕不上主人，而是害怕主人的緣故。"魯仲連馬土說："看來，魏國是把自己當作秦國的僕人了。那麼，我將要l秦王把魏王烹煮掉或者剁成肉漿。"辛垣衍不高興地說："先生說話太過分了!"魯仲連說："鬼侯、鄂侯、周文王擔任紂王的三公。鬼候把女兒獻給紂王．紂王認為她不美，就把鬼候剁成肉漿；鄂侯極力勸阻，也被做成乾肉：文王為此嘆氣，就被囚禁起來。魏國與泰國都是有萬輛兵車的大國，為什麼看到秦國打了一次性仗，就饅服而稱臣呢?魏國一旦稱臣，秦國就會加強控制，派親信擔任魏國的大臣，派女子進入魏國的王宮。魏王還能夠安全嗎?將零您還能保持目前的地位嗎?"辛垣衍終於表示佩服，離開了邯鄲。秦軍聽到消息，馬上後撤了50裡。接著，魏國信陵君榷兵救趑，解了邯鄲之圍。平原君擺宴慶賀。他要封給魯仲連爵位，被拒絕；贈送千金，又被拒絕。魯仲連說："為人排除患難而不求什麼私利，這才是士的可貴之處。不然，就成了惟利是圖的商人。"魯件連遊說平原君的過程．體現了"與貴者言，依於勢；與富者言，依於高"的原則；而他遊說辛垣衍．則語言尖銳，步步進逼，表現出"與過者言，依於銳"的特點。

謀篇第十

為人凡謀有道，必得其所因，以求其情。

〔得其所因，則其情可求；見情而謀，則事無不濟。〕

審得其情，乃立三儀。三儀者，曰上，曰中，曰下，參以立焉以生奇，奇不知其所擁，始於古之所從。

〔言審情之術，必立上智、中才、下愚三者，參以驗之，然後奇計可得而生。奇計既生，莫不通達，故不知其所擁蔽，然此奇計非自今也。乃始於古之順道而動者，蓋從於順也。〕

故鄭人之取玉也，載司南之車，為其不惑也。夫度材、量能、揣情者，亦事之司南也。故同情而俱相親者，其俱成者也；同欲而相疏者，其偏害者也。

〔諸同情欲，共謀立事，事若成，後必相親，若乃一成一害，後必相疏，理之常也。〕

同惡而相親者，其俱害者也；同惡而相疏者，偏害者也。

〔同惡謂同為彼所惡，後若俱害，情必相親，若乃□□□理必相疏，亦理之常也。〕

故相益則親，相損則疏，其數行也。此所以察同異之分類一也。

〔同異之分，用此而察。〕

故牆壞於隙，木毀於其節，旋蓋其分也。

〔牆木毀由於隙節，況於人事之變，生於同異，故曰：斯蓋其分。〕

故變生於事，事生謀，謀生計，計生議，議生說，說生進，進生退，進生制，因以制於事，故百事一道，而百度一數也。

〔言事有本根，各有從來，譬之卉木，因根而有枝條花葉，故曰：變隙然後生於事業，生事業者，必須計謀；成計謀者，必須議說；議說必有當否，故須進退之。既有黜陟，須事以為法，而百事百度，何莫由斯而至，其道數一也。〕

夫仁人輕貨，不可誘以利，可使出費；勇士輕難，不可懼以患，可使據危；智者達於數、明於理，不可欺以誠，可示以道理，可使立功。是三才也。

〔使輕貨者出費，則費可全；使輕難者據危，則危可安；使達數者立功，則功可成。總三材而用之，可以光耀千里，豈徒十二乘而已。〕

故愚者易蔽也，不肖者易懼也，貪者易誘也。是因事而裁之。

〔以此三術，取彼三短，可以立事立功也。謀者因事興慮，宜知之而裁之，故曰：因事而裁之。〕

故為強者，積於弱也；有餘者，積於不足也。此其道術行也。

〔柔弱勝於剛強，故積弱可以為強；大直若曲，故積曲可以為直；少則得眾，故積不足可以為有餘。然則以弱為強，以曲為直，以不足為有餘，斯道術之所行，故曰：道術行也。〕

故外親而內疏者，說內；內親而外疏者，說外。

〔外陽相親，而內實疏者，說內，以除其內疏；內實相親，而外陽疏者，說外，以除其外疏也。〕

故因其疑以變之，因其見以然之。

〔若內外無親而懷疑者，則因其疑而變化之，彼或因見而有所見，則因其所見而然之。〕

因其說以要之，因其勢以成之。

〔既然見彼或有可否之說，則因其說要結之；可否既形，便有去就之勢，則因其勢以成就之。〕

因其惡以權之，因其患以斥之。

〔去就既成，或有惡患，則因其惡也。以權量之，因其患也，為斥除之。〕

摩而恐之，高而動之。

〔患惡既除，惑恃勝而驕者，便切摩以恐懼之，高危以感動之。〕

微而正之，符而應之。

〔雖恐動之，尚不知變者，則微有所引據以證之，為設符驗以應之。〕

擁而塞之，亂而惑之，是謂計謀。

〔雖有為設引據符驗，尚不知變者，此則或深不可救也。使擁而塞之，亂而惑之，因抵而得之。如此者，可以計謀之用也。〕

計謀之用，公不如私，私不如結，結而無隙者也。

〔公者揚於王庭，名為聚訟，莫執其咎，其事難成，私者不出門庭，慎密無失，其功可立，故公不如私，雖復潛謀，不如與彼要結，二人同心，物莫之間，欲求其隙，其可得乎。〕

正不如奇，奇流而不止者也。

〔正者循理守常，難以速進；奇者反經合義，事同機發。故正不如奇。奇計一行，則流通而莫知止也。故曰：奇流而不止者也。〕

故說人主者，必與之言奇；說人臣者，必與之言私。

〔與人主言奇，則非常之功可立；與人臣言私，則保身之道可全。〕

其身內、其言外者疏；其身外、其言深者危。

〔身在內而言外洩者，必見疏也；身居外而言深切者，必見危也。〕

無以人之所不欲，而強之於人；無以人之所不知，而教之於人。

〔謂其事雖近，彼所不欲，莫強與之，將生恨怒也。教人當以所知，今反以人所不知教之，猶以暗除暗，豈為益哉。〕

人之有好也，學而順之；人有惡也，避而諱之。故陰道而陽取之也。

〔學順人之所好，避諱人之所惡，但陰自為之，非彼所逆，彼必感悅，明言以報之，故曰：陰道而陽取之也。〕

故去之者縱之，縱之者乘之。

〔將欲去之，必先聽縱。令極其過惡，過惡既極，便可以法乘之，故曰：縱之者，乘之也。〕

貌者，不美又不惡，故至情託焉。

〔貌者，謂察人之貌，以知其情也。謂其人中和平淡，見善不美，見惡不非。如此者，可以至情託之，故曰：至情託焉。〕

可知者，可用也；不可知者，謀者所不用也。

〔謂彼情寬密，可令知者，可為用謀，故曰：可知者，可用也。其不寬密，不可令知者，謀者不為用謀也。故曰：不可知者，謀者所不用也。〕

故曰：事貴制人，而不貴見制於人。制人者，握權也；見制於人者，制命也。

〔制命者，言命為人所制也。〕

故聖人之道陰，愚人之道陽。

〔聖人之道，內陽而外陰；愚人之道，內陰而外陽。〕

智者事易，而不智者事難。以此觀之，亡不可以為存，而危不可以為安，然而無為而貴智矣。

〔智者寬恕故易事，愚者猜忌故難事。然而不智必有危亡之禍，以其難事，故賢者莫得申其計劃，則亡者遂亡，危者遂危，欲求安存，不亦難乎！今欲存其亡，安其危，則他莫能為，惟智者可矣。故曰：無為而貴智矣。〕

智用於眾人之所不能知，而能用於眾人之所不能見。

〔眾人所不能知，眾人所不能見，智獨能用之，所以貴於智矣。〕

既用見可否，擇事而為之，所以自為也；見不事，擇事而為之，所以為人也。

〔亦既用智，先己而後人。所見可否，擇事為之，將此自為；所不可見，擇事而為之，將此為人，亦猶伯樂教所親相駑駘，教所憎相千里也。〕

故先王之道，陰言有之曰：天地之化，在高與深；聖人之制道，在隱與匿，非獨忠信仁義也，中正而已矣。

〔言先王之道，貴於陰密。尋古遺言，證有此理，曰：天地之化，唯在高深；聖人之制道，唯在隱匿。所隱者中正，自然合道，非專在仁義忠信也。故曰：非獨忠信仁義。〕

道理達於此義之，則可與言。

〔言謀者曉達道理，能於此義達暢，則可與語至而言極矣。〕

由能得此，則可與谷遠近之義。

〔谷，養也。若能得此道之義，則可與居大寶之位，養遠近之人，誘於仁壽之域也。〕

謀第十

【題解】

謀．就是謀略。本篇與《權》篇是姊蝶篇，故人們往往"權"、"謀"並提。這兩篇各有側重，《權》篇主要討論舒細衡量遊說對象，《謀》篇主要討論如何講究謀略，出諜劃策。《太平御覽》卷四百六十二引用本篇時，稱本篇為《謀慮》篇。道藏本與《四庫全書》本，都沒有題解。

【白話譯文】

凡是給人家謀劃事情，都有規律。那就是一定要了解到他所依靠的東西，從而探求出他的真情。周詳地瞭解到他的真情之後，便設立下三類標準來區分計謀的等級。三個等級就是：上等、中等和下等。三個等級確定之後，便可反覆斟酌而定出奇妙的謀略。奇妙的謀略順從事理，沒有阻塞，可以辦好各種事情。從古如此，都必須遵循。所以，鄭國人進山採玉的時候，一定要駕上司南車，便是為了不迷失方向。那麼，度量別人的才幹、能力，揣摩他的真情。也就是辦事的司南車。凡是思想慾望相同而互相親近的人，是因為雙方都能獲得成效；凡是思想慾望相同而互相疏遠的人，是因為只有一方獲得成效。凡是同時被人憎惡而互相親近的人．是因為都受到了損害：凡是同時被人憎惡而互相疏遠的人，是因為只有一方受到損害。所以說，相互有利就親近，相互損害就疏遠，這是經常發生的事。這也是審察同異分界的一種根本辦法。因此，牆從有裂縫處崩塌，樹木從有節的地方折斷，縫隙與節巴，便是牆和樹木的分界之處。變化是從事件中發生的。有事態，就要有謀略；要謀略，就必須計劃考慮；計劃考慮，就必須商討議論；商討議論就產生了遊說的言辭；遊說是為了進取；有進取，就有退卻：退卻，就要有節制。因而要使用節制的辦法來處理事情。可見．百種事情．同一個道理；百種計算，同一個規律。

品德高貴的人輕視財物，不可能用利益誘惑他，卻可以叫他拿出財物；勇敢的人不怕危難，不可能用禍患嚇住他，卻可叫他鎮守險要的地方；聰明的人通達事理，不可用詭計欺騙他，可向他講明道理，使他建立功業。一這是三種不同類型的人才。愚蠢的人容易矇蔽，不成才的懦弱者容易被嚇住，貪婪的人容易被誘惑。--這是因人而採用不同的裁處方法。強大，是從弱小開始而一點點積累起來的；筆壹通行，是從彎曲開始，而一點點積累起來的；有餘，是從不足開始雨一點點積累起來的。這是由於實行道術的結果。

所以．如果對方表面親近，而內心疏遠。就要通過遊說改變他的內心想法：如果對方內心親密，而表面疏遠．就要通過遊說改變他的表面態度。要順著對方的疑慮來消除它。順著對方所瞭解到的一切來證實它：順著對方的說法來結變他，順著對方的形勢來成就他；根據對方所厭惡的東西，為他謀劐對付辦法；根據對方所擔心的東西。為他設法排除。要相互切磋，防止驕縱，叫他產生戒懼心理：要用高超的議論來激勵對方，使他行動起來；對方不理解時，要微妙地引用先例和相應的實事來驗證，使對方覺悟並接受建議。如果以上辦法不能使對方覺悟，使馴他堵塞不通，便叫他混亂迷惑。這便是商定和使用謀略。在商定和使用謀略時，公開商討。不如私下密謀：私下密謀，又不如結成盟黨；結成了盟黨，便不會有空隙而洩漏出去。正常的謀略，不如出人意料的奇特謀略，因為出人意料的奇謀是變化不定的。所以渤箏說君皇，一定要跟他講奇特的謀略；遊說大臣，一定要跟他講私人的利害。

自身處於親近地位，但說話不貼心，便會被疏遠；自身處於疏遠地位。但說話太重，深入內情，便會招來危險。不要把別人不情願的事強加給他；也不要把別人無法瞭解的攀皴強教導他。別人有什麼愛好。要學習仿效，要順從；別人有什麼厭惡，要避開，為他隱諱。這叫做暗中揣摩別人的內心葡行動，從而取得他的公開的贊同合作。所以，將要除掉某人，先要放縱巢人；放縱他正是為了乘機制服他。如果某人不隨便表示喜悅，也不隨便表示厭惡．那便說明他具有最深刻的思想感情。可以開導的人，便可蹦使用他；不可以開導的人，是智謀之士不能使用的人。所以說，辦事以能控制別人為貴，而不以被別人控制為貴。所謂控制別人，便是自己要掌握權柄；所謂被別人控制，便是被別人掌握命運，供他驅使。所以，聖人的謀略隱蔽，不露聲色；愚人的謀略公開，大肆張揚。跟聰明的人辦事容易，跟不聰明的人辦事困難。由止=看來．面臨滅亡者是不能使其生存的，面臨危險者是不能使其安定的。這樣看來，便要順應自然而推崇智謀。智謀要用在普通人所看不到和不能理解的地方。運用智謀之後，被人認可，便選擇應該做的事去做，這是為自己的辦法；運用智謀之後，被人否定，還是選擇應該做的事去做，這是為別人的辦法。所以，先王的謀略是隱蔽的。格言說得好："天地變化運轉，表現在高深；聖人制定謀略，表現在隱密。"不在於表面講忠、信、仁、義，只要內心中正就可以了。通達這種道理的精義的人，就可以跟他談論謀略。如果能夠懂得這一點。就可以商討處理一切遠近的事務。

【評析】

本篇討論謀略，可分四層：第一層講為別人謀劃事情要確立標準，周詳地瞭解各種情況，瞭解利害關係，然後認真地考慮計劃，講究節度。第二層講謀略要因人制宜，因事制宜，從微小處入手，積累漸進。第三層講遊說與謀略必須注意人際關係，因順對方，注意隱秘奇巧。第四層講遊說與謀略必須適應對方的情況．"無為而貴智"，不露聲色，以達到制人而不制於人的目的。本篇著重闡述要因人制宜地使用謀略："夫仁人輕貨，不可誘以利，可使出費；勇士輕難，不可懼以患，可使據危；智者達於數，明於理，不可欺以誠，可示以道理，可使立功--是三才也。

故愚者易蔽也．不肖者易懼也，貪者易誘也。--是因事而裁之。"《戰國策·楚策三》與《史記·張儀列傳》所記鬣的張儀多次欺騙楚懷王的故事，就是"愚者易蔽"、"不肖者易懼"、"貪者易誘"的例子。《楚策三》記載，楚王輕視張儀，張儀於是辭行，說要到中原給楚王找一個美女，楚王馬上改變冷淡的態度，"資之以珠玉"。張儀故意讓楚王的寵妃南後、鄭袖知道這拿消息，使她們紛紛向張儀送來重禮。張儀又促成楚王舉行一個讓南後、鄭袖一道參加的送別宴會。在送別宴會上，張儀攏作驚訝地對楚王說："我真是該死，我以為能夠給大王找到天下最美的人，哪裡知道天下最美的美人就是您的南後、鄭袖呢。"《張儀列傳》記載，楚國與齊國合縱，秦國不敢進攻齊國。張儀來到楚國，對楚王說："如果您跟齊國斷絕關係。我就請求把秦國的六百里見方的商於之地獻給楚國。秦與楚就永遠成為兄弟之國。"楚王大悅。謀臣陳軫(也是著名的遊說之士)勸楚王警惕張儀的陰謀，楚篆說："陳先生不要再開口．您等著我得到土地吧!"於是斷絕跟旁國的關係，給張儀佩帶相印，派遣一個將軍跟隨張儀到臻國取土地。到秦國之後．張儀裝病．三個月不上朝。楚王還以為是張儀怪自己對齊國的態度不堅決．又遣使大罵齊王。齊王大怒．向泰國屈服，與秦建立同盟。這時．張儀才接見楚國的那位將軍，對他說："我有一塊六里見方的封地，願意獻給楚王。"楚王大怒。發兵進攻秦國．一敗塗地，割地求和。後來，秦國想用武關外的土她交換楚國的黔中郡。楚王說："不用交換，只要把張儀交給我。我就獻上黔中郡。"張儀胸有成竹地來到楚國，楚王囚禁他，準備殺掉。早已經被張儀買通的鄭袖以及權臣靳尚，為張儀說情，恐嚇楚王說："殺了張儀．秦國就會派大軍滅楚。"楚王因此反而優待張儀，並且聽信張儀宣揚秦國威力的話，拒絕屈原的勸阻，：進一步投靠秦國。本篇講進獻計謀要注意彼此間的若系："鬢身內，其言外者．疏；其身外，其言深者，危。"這與《韓非子》的《讖難》有異曲同工之妙。《說難》用"鄭武公欲伐胡"與"智子疑鄰"這兩個故事，說明身外言深的危險。"武公欲伐胡"的故事說：鄭國的武公想吞併胡國，卻先把女兒嫁給胡君。有一次，他問群臣說："我想用兵，應該攻打哪裡?"大夫關其思回答說："可以攻打胡國。"武公大怒說："胡國是有婚姻關係的兄弟之國，您為什麼這樣說?"於是殺了關其思。胡君聽了，完全信賴鄭國，不做任何防備，武公終於襲擊吞併了胡國。"智子疑鄰"故事說：宋國有個富翁，他家的院牆因下雨而崩塌了一塊。他兒子和鄰居老頭都說："不及時修築，必遭受盜賊。"夜晚，果然被盜。富翁因此認為自己的兒子聰明，也因此懷疑那鄰居老頭就是盜賊。《鬼谷子》與《韓非子》的"身外言深者危"的理論．可以說是歷史經驗與生活經驗的總結。

本篇與道家思想有密切關係，而又有不同之處。如："故為強者．積於弱也；為直者，積於曲也；有餘者，積於不足也。--此其道術行也。"這裡吸收了道家柔弱勝剛強的思想，而且明確地標明這是"道術"；但同時，強調要"積"，要達到"強"，則又不同於道家。又如："無為而貴智。"既吸收了道家的基本思想，標舉"無為"：又不同於道家的"絕聖棄智"，而且強調智慧謀略的作用，提出"貴智"。

決篇第十一

為人凡決物，必託於疑者，善其用福，惡其有患，害至於誘也。

〔有疑然後決，故曰：必託於疑者。凡人之情，用福則善，有患則惡。福患之理未明，疑之所由生，故曰：善其用福，惡其有患。然善於決疑者，必誘得其情，乃能斷其可否也。〕

終無惑偏有利焉，去其利則不受也。奇之所託。

〔懷疑曰惑，不正曰偏。決者能無惑，偏行者乃有通濟，然後福利生焉。若乃去其福利，則疑者不受其決；若有利於善者，隱託於惡，則不受矣。致疏遠，謂疑者本其利善而決者隱其利善之情，反託之於惡，則不受其決，更致疏遠矣。〕

故其有使失利，其有使離害者，此事之失。

〔言上之二者，或去利托於惡，疑者既不受其決，則所行罔能通濟，故有失利罹害之敗，凡此皆決事之失也。〕

聖人所以能成其事者有五，有以陽德之者，有以陰賊之者，有以信誠之者，有以蔽匿之者，有以平素之者。

〔聖人善變通，窮物理，凡所決事，期於必成。事成理著者，以陽德決之；情隱言偽者，以陰賊決之。道成志直者，以信誠決之；奸小禍微者，以蔽匿決之。循常守故者，以平素決之。〕

陽勵於一言，陰勵於二言，平素樞機，以用四者，微而施之。

〔勵，勉也。陽為君道，故所言必勵於一，一無為也。陰為臣道，故所言必勵於二，二有為也。君道無為，故以平素為主；臣道有為，故以樞機為用，言一也，二也。平素也，樞機也。四者其所施為，必精微而契妙，然後事行而理不難。〕

於是度以往事，驗之來事，參之平素，可則決之。

〔君臣既有定分，然後度往驗來，參以平素，計其是非，於理既可，則為之決也。〕

公王大人之事也。危而美名者，可則決之。

〔危由高也。事高而名美者，則為決之。〕

不用費力而易成者，可則決之。

〔所謂惠而不費，故為決之。〕

用力犯勤苦，然而不得已而為之者，則可決之。

〔所謂知之所無奈何，安之若命，故為之決。〕

去患者，可則決之；從福者，可則決之。

〔去患從福之人，理之大順，故為決之也。〕

故夫決情定疑，萬事之機。以正亂治，決成敗，難為者。

〔治亂以之正，成敗之決，失之亮釐，差之千里。樞機之發，榮辱之主，故曰：難為。〕

故先王乃用蓍龜者，以自決也。

〔夫以先王之聖智無所不通，猶用蓍龜以自決，況自斯已下，而可以專己自信，不博謀於通識者哉！〕

決第十一

【題解】

決．是決斷的意思。決斷主要是針對各種有疑慮的事情，故本篇的中心是"決情定疑"四字，本篇的主要內容是為王公大人們決斷疑難。如果根據《太平御覽》把《揣》、《摩》、《權》、《謀》四篇分別叫做《揣情》、《摩意》、《量權》、《謀慮》的先例，把《鬼谷子》各篇都用兩個字作標題，那麼，本篇可以稱為《決疑》。道藏本與《四庫全書》本都沒有題解。

【白話譯文】

凡是給人決斷事情，一定要根據那人心裡存在的疑慮。人們希望自己有幸福，害怕自己有災害。如果善於誘導，最終就會消除疑惑和偏頗。事物總是存在利益，只要去捧這種利益，人們就不會接受。決定奇謀的根據，是對方希望獲得菜種利益；如果只從厭惡方面去遊說，對方就不會接受，必然招致疏遠。所以，在決策方面如果使對方喪失某種利益，或者使對方遭受災害，這是決斷事情的失誤。

聖人能夠辦成大事業的原因和手段有五種：有時用道德公開感化別人；有時用計謀暗中傷害別人；有時用忠實的態度收服別人；有時用包瞞的辦法掩護別人；有時用公平慣常的辦法對待別人。五種手段針對五種不同的對象。使用這些手段的方式有區別。公開辦事，用道德感化別人，要力求說話前後一致，言行必果；暗中謀劃，用手段傷害別人，要善於說兩種話。有時公開辦事，有時暗中辦事，有時用慣常的辦法，有時用機巧的手段。這四種方式都要微妙地使用。在決斷事情時，用過去的事來衡量，用將來的事來檢驗，用平日經常發生的事來參考佐證。如果可行的話，便要決斷下來。給王公大人謀劃事情，有五種情況可以立即決斷：如果那事情高雅又能獲得美好聲譽，只要能實行，就馬上決斷；如果那事情不用花費財物與力氣便可以容易地獲得成功，就馬上決斷；即使那事情辦起來要費力，要忍受勞累困苦，但是又不能停止下來不做，只要能實行，也要馬上決斷；能排除憂患的事，只要能實行，就馬上決斷；能追求到幸福的事，只要能實行，就馬上決斷。

總之，決斷事情與消除疑慮，是辦好各種事務的關鍵，關係到社會的治亂，關係到事業的成敗，是非常難辦的，要認真對付6所以，即使是聖明的先王，也要用蓍草和龜甲占卜，從而使自己的決斷正確無誤。

【評析】

本篇的中心是"決情斷疑"，重點是為當權者決斷疑難。全篇分三層：第一層講有疑難才需要決斷，而決斷疑難的關鍵是"趨利"與"避害"。第二層講如何進行決斷．包括五種對待手段、四種具體方式、五種可以立即決斷的情況。又提出決斷要綜合考慮過去、現在與將來的情況："度以往事，驗之來事，參以平素。"第三層收束全篇，強調決斷的重要性。

本篇提出對不同的人要採用不同的對付手段．而且公開宣傳對於特定對象可以採用陰謀手段："以陰賊之"。道藏本註釋

"以陰賊之"說：㈠隋隱言偽者，以陰賊決之。"這就不同於其他諸子的道貌岸然；而與兵家主張的"對敵貴詐"有相似的地方。後來傳說鬼谷子是軍事家孫臏、龐涓的老師，可能與此有關。《戰國策．魏策一》所記載的公孫衍(犀首)阻止張儀擔任魏國丞相所使用的手段．就是"以陰賊之"。公孫衍本是魏國人，曾經在秦國任職．後來與張儀不和，回到魏國，擔任"犀首"(相當將軍)。張儀積極推行"連橫"策略，自己同時擔任秦國、魏國蛹宰相，並計劃由秦國進攻韓國的三川，由魏國進攻韓國構南陽，瓜分韓國。其長遠目的是讓魏國帶頭臣服於秦國，再讓其他諸侯仿效。公孫衍識破張儀的陰謀，便派人到與自己關係親密的韓凋，對韓國當權大臣公叔說："魏攻南陽，秦攻三川，韓國就一定滅亡。魏王看重張儀的原因是想得到南陽。您何不把南陽主動割牡給公孫衍，讓他為魏立功?這就可以挑起魏國與泰國的矛盾。只要秦魏發生矛盾，魏國就會防備秦國，拋棄張儀；而且會任用公孫衍為宰相，聯合韓國．進一步聯合東方六國抗秦，這實在對韓國有利。"公叔聽從了公孫衍的意見，魏王果然任命公孫衍為相，罷免張儀。公孫衍接著又說服燕國、趙國、齊國、楚國，推行"合縱"，挫敗了張儀。公孫衍對付張儀的手段，就是以陰謀對付陰謀。

本篇講五種可以立即決斷的情況，也在策士們的活動中得

到體現。如《戰國策·齊策二》記載，秦國攻打趙國的長平，齊國、燕國派兵救趙。但是，趙國沒有糧食供泣，向齊國請求接濟粟米，齊國卻不答應。蘇秦於是對齊王說："不如聽之，以卻秦兵。不聽，則秦兵不卻。是秦之計中，而齊、燕之計過也!且趙之於燕、齊，隱蔽也．猶齒之有唇也。唇亡則齒寒，今日亡趙．明日及齊、燕矣。且夫救趙之務，宜若奉漏甕、沃燃釜。夫救趙，高義也；卻秦兵，顯名也。義救亡趙，威卻強秦兵，不務為此而務愛黎，則為國計者過矣!"蘇秦的分析，就符合："危而美名者，可則決之"、"去患者，可則決之；從福者，可則決之。"

符言第十二

〔發言必驗，有若符契。故曰：符言。〕

安徐正靜，其被節無不肉。

〔被，及也。肉，肥也。謂饒裕也。言人若居位能安徐正靜，則所及人節度，無不饒裕。〕

善與而不靜，虛心平意，以待傾損。

〔言人君善與事結，而不安靜者，但虛心平意以待之，傾損之期必至矣。〕

有主位。

〔主於位者，安徐正靜而已。〕

目貴明，耳貴聰，心貴智。

〔目明則視無不見，耳聰則聽無不聞，心智則思無不通。是三者無擁，則何措而非當也。〕

以天下之目視者，則無不見；以天下之耳聽者，則無不聞；以天下之心慮者，則無不知。

〔昔在帝堯，聰明文思，光宅天下，蓋用此道也。〕

輻湊並進，則明不可塞。

〔夫聖人不自用其聰明思慮，而任之天下，故明者為之視，聰者為之聽，智者為之謀。若雲從龍，風從虎，霈然而莫之御，輻湊並進，不亦宜乎！若日月照臨，其可塞哉！故曰：明不可塞也。〕

有主明。

〔主於明者，以天下之目視也。〕

德之術，曰：勿堅而拒之。

〔崇德之術，在於恢弘博納。山不讓塵，故能成其高；海不辭流，故能成其深；聖人不拒眾，故能成其大。故曰：勿堅而拒之也。〕

許之則防守，拒之則閉塞。

〔言許而容之，眾必歸而防守；拒而逆之，眾必違而閉塞。歸而防守，則危可安；違而閉塞，則通更壅。夫崇德者，安可以不弘納哉！〕

高山仰之可極，深淵度之可測。神明之位術正靜，其莫之極歟！

〔高莫過山猶可極，深莫過淵猶可測，若乃神明之位，德術正靜，迎之不見其前，隨之不見其後，其可測量乎哉。〕

有主德。

〔主於德者，在於含弘而勿距也。〕

用賞貴信，用刑貴正。

〔賞信則立功之士，致命捐生；刑正則受戮之人，沒齒無怨也。〕

賞賜貴信，必驗耳目之所見聞；其所不見聞者，莫不暗化矣。

〔言施恩行賞，耳目所見聞，則能驗察不謬，動必當功，如此則信在言前，雖不見聞者，莫不暗化也。〕

誠，暢於天下神明，而況奸者幹君。

〔言每賞從信，則至誠暢於天下。神明保之，如赤子天祿，不傾如泰山，又況不逞之徒，欲奮其奸謀，幹於君位者哉！此猶腐肉之齒，利劍鋒接，必無事矣。〕

有主賞。

〔主於賞者，貴於信也。〕

一曰天之，二曰地之，三曰人之。

〔天有逆順之紀，地有孤虛之理，人有通塞之分。有天下者，宜皆知之。〕

四方上下，左右前後，熒[火惑]之處安在！

〔夫四方上下，左右前後，有陰陽向背之宜，有國從事者，不可不知，又螢[火惑]，天之法星，所居災眚，吉凶尤著。故曰：雖有明天子，必察熒[火惑]之所在，故亦須知也。〕

有主問。

〔主於問者，須辨三才之道。〕

心為九竅之治，君為五官之長。

〔九竅運為，心之所使；五官動作，君之所命。〕

為善者，君與之賞；為非者，君與之罰。

〔賞善罪非，為政之大經也。〕

君因其政之所以求因與之，則不勞。

〔與者應彼所求，求者應而無得，應求則取施不妄得應，則行之無怠。循性而動，何勞之有？〕

聖人用之，故能賞之；因之循理，固能久長。

〔因求而與，悅莫大焉！雖無玉帛，勸同賞矣！然因逆理，禍莫速焉！因之循理，固能長久者也。〕

有主因。

〔主於因者，貴於循理。〕

人主不可不周，人主不周，則群臣生亂。

〔周謂遍知物理，於理不周，故群臣亂也。〕

家於其無常也。內外不通，安知所開。

〔家，猶業也。群臣既亂，故所業者無常，而內外閉塞，觸途多礙，何如知所開乎！〕

開閉不善，不見原也。

〔開閉，即捭闔也。既不用捭闔之理，不見為善之源也。〕

有主周。

〔主於周者，在於遍知物理。〕

一曰長目，二曰飛耳，三曰樹明。

〔用天下之目視，故曰：長視。用天下之耳聽，故曰：飛耳。用天下之心慮，故曰：樹明者也。〕

千里之外，隱微之中，是謂洞天下。奸莫不暗變更。

〔言用天下之心慮，則無不知。故千里之外，隱微之中，莫不玄覽。既察隱微，故為奸之徒，絕邪於心胸，故曰：莫不暗變更也。〕

有主恭。

〔主於恭者，在於聰明文思。〕

循名而為，實安而完。

〔實既副名，所以安全。〕

名實相生，反相為情。

〔循名而為實，因實而生名，名實不虧，則情在其中。〕

故曰：名當則生於實，實立自生於理。

〔名當自生於實，實立自生於理。〕

理生於名實之德，

〔無理不當，則名實之德自生也。〕

德生於和，和生於當。

〔有德必和，能和自當。〕

有主名。

〔主於名者，在於稱實。〕

轉丸胠亂

二篇皆亡。

〔或有《莊周·胠篋》而充次第者。按鬼谷之書，崇尚計謀，祖述聖智，而《莊周·胠篋》乃以聖人為大盜之資，聖法為桀蹠之失，亂天下者，聖人之由也。蓋欲縱聖棄智，驅一代於混茫之中，殊非此書之意，蓋無取焉。或曰：《轉丸》、《胠篋》者，本經《中經》是也符言第十二【題解】道藏本的題解雲："發言必驗，有若符契。故日符言。"《四庫全

書》本的題解雲："符言者，揣摩之所歸也，捭闔之所守也，千聖之所宗也。如符然，故曰符言。"符，又稱"符節"，是古代的重要憑信物。它用竹木或金屬製作，上面書寫文字，然後剖為兩半，朝廷與接受命令的人員各自掌握一半；對證時，兩半相合，稱為"符驗"。"符言"的含義是，本篇的言語都是經過驗證的完全符合規律的言語。本篇分九段．講君主應該注意的九個問題。本篇講述為君之道，跟前面十一篇講縱橫遊說之術，似乎脫節。而且，本篇與《管子·九守》大同小異；部分章節又與《六韜·文韜·大禮》、《鄧析子·轉辭》大同小異。因此，大多數研究者認為，本篇是抄襲《管子》。但是，也有研究者認為，從現在發現的先秦時代的竹簡與帛書看，《符言》似乎比《九守》更與簡帛文字相合。先秦著作，相互借用的情況非常多，著作權可以研究；但是至少可以肯定這篇是先秦作品，不是後代人的偽作．而且它反映出戰國時代的百家合流的趨勢。

【白話譯文】、

君主能夠做到穩重、從容、公正、沉著，他就具有柔的節度。他對臣民友善，能夠給予而不爭奪利益，心意虛靜平定，用這種態度來準備應付可能出現的危機。

以上是講如何保持君位。

眼睛以視力清楚為貴，耳朵以聽力靈敏為貴，心以具有智慧為貴。君主不能憑個人的視力、聽力和智慧，而要利用天下人的視力、聽力和智慧。如果用天下人的眼睛來觀察一切，就沒有什麼看不到；如果用天下人的耳朵來聽取一切，就沒有什麼聽不到；如果用天下人的心來思考一切，就沒有什麼不懂得。各種人才都集中起來，任用他們，發揮他們盼聰明才智，君主的明察便誰也堵塞不了。

以上是講如何保持明察。

聽取採納意見的方法是：不要胡亂許諾，也不要胡亂拒絕。如果隨便許諾，對方便會保守自滿；如果隨便拒絕，對方便會閉V1不說，堵塞了言路。高山再高，抬起頭可看鯔它的頂點：深淵再深，也可以測量出它的深度；君主處在最尊貴的位置1只要方法公正而沉著，就沒有誰可以探測出他的高深。

以上講如何聽取意見。

實行賞賜以講信用為貴，實行刑罰以公正為貴。賞賜講信用，刑罰講公正，都要從君主身邊經常接觸的人和事情做起，這便可以使遠離自己的人暗中受到感化。真誠地蜜行這種辦法．可以使天下的人和神明都信服；何況那些想幹犯君主的小人，那是無隙可乘了。

以上是講如何實行賞賜。

君主詢問的範圍，包括天上、地下、人間個方面。四方、上下、左右、前後的情況都要了解得清清楚楚，那就不會存在什麼被矇蔽和迷惑的事了。

以上是講如何詢問情況。

心是主宰各種器官的，君主是主宰各種官燻韻。做好事的官員，君主賞賜他；幹壞事的官員，君主便懲罰他。君主順應他們表現出來的一切施行賞罰，就不會勞神費力。聖人能夠任用官吏，便能掌握他們；因順形勢而遵循道理，所以能夠長治久安，

以上是講君主因勢順理管理官吏。

國君不可以不周全地瞭解一切。如果國君不周全地瞭解一切，那麼群臣便會作亂。一切事物都在悄悄地不斷變化，如果內外阻隔，情況不明．又怎麼知道採取行動?如果不善於掌握開合之術，就不能發現事物的本原。

以上是講君主要周全地瞭解一切。

一要使眼睛看得更遠，二要使耳朵聽得更遠，三要使心裡洞察一切。能夠了解千里之外的情況，能夠了解隱秘微小的事情，這便叫做洞察、如果能夠洞察一切，那麼，天下為非作歹的壞人就都會暗暗地改變自己的惡劣行為。

以上是講如何洞察驗證一切。

遵循名分去做事，根據實在情況來決定。名分和實在相互助長，相輔相成。所以說：名分適當，就說明它是從實在中產生的；實在之物。是從事理中產生的。事理是從名分和實在的品格中抽象出來的。品格是從和諧中產生的；和諧是從適當中產生的。"以上講如何把握住名分。L【評析】

本篇分九段．分別討論君主在九個方面應該注意的問題：一是如何保持君主的地位，二是如何吸收天下的人才與智慧以保持明察．三是如何廣泛地聽取意見，四是如何掌握賞賜與刑罰，五是如何詢問把握各種知識，六是如何駕馭各種官吏，七是如何周密地瞭解情況．八是如何洞察檢驗一切，九是如何注意名實關係的恰如其分。

學術界對本篇的看法分歧比較大。一種觀點認為本篇最值得懷疑。其理由：l．本篇講述為君之道，跟前面十一篇講縱橫遊說之術，似乎脫節。2．文章的結構與語言風格，跟前面各篇不同。前面各篇都圍繞一箇中心展開論述，本篇則並列九個方面的論點，論述十分簡單。3．本篇與先秦其他著作大同小異。不僅與《管子·九守》大同小異；其次"主位"、"主聽"，"主明"三段又與《六韜·文韜·大禮》大同小異；"主明"、"主因"二段，則與《鄧析子．轉辭》大同小異；還有些語句見於《韓非子》之中。

因此，他們認為本篇完全是剿襲拼湊而成的，最大可能是剿

襲《管子》。

另一種觀點認為，此篇不是剿襲《管子》。他們主要是利用20世紀70年代以來所發現的帛書竹簡作為證明材料。1975年唐蘭先生《馬王堆出土乙本卷前古佚書研究》(載《考古學報》1975年1期)。提出《鬼谷子·符言》有與馬王堆帛書文字的共通之處。1994年，李學勤先生《研究》(載《中國史研究))1994年4期)，論證本篇以及《鬼谷子》全書(至少是其中部分篇章)是先秦著作。其論據可分兩個方面：一是《鬼谷子》與出土的竹簡、帛書文字有共同之處。S-是與先秦的黃老思想相通。《符言》全文分九節，每節後都有"有(右)主某"作標題。李學勤先生說："其所以加右字，是因為原來在竹簡上，各節之後另附一一簡，書寫標題．而節的本文在標題之右。1977年安徽阜陽雙古堆出土的竹簡本《詩經》，國風后就是類似這樣的標題．如右方北(邶)國、右方鄭國。"《符言》篇首的"主位"說："安徐正定．其被節無不肉。善與而不靜，虛心平意以待傾損。"李學勤先生吸收俞樾、唐蘭等先生的意見，認為應該是："安徐正定，其柔節先定。善與而不爭，虛心平意以待傾。"並認為，這種思想來源於范蠡的思想。《國語·越語下》記載范蠡討論軍事的言論，他用陰陽剛柔學說分析戰爭，認為進攻方是"人客"，應該講究"陽節"．防守方是"人主"，應該講究"陰節"，他說："宜為人客，剛強而力疾．陽節不盡，輕而不可取；宜為人主，安徐而重飼，陰節：不盡．柔而不可追。"《黃帝書·稱》發揮了范蠡的思想："諸陽者法天。...諸陰者法地，地德安徐正靜，柔節先定，善予不爭，此地之度而雌之節也《黃帝書·十六經·順道》也說："大庭之有天下也+安徐正靜．柔節先定。"這就是《符言》所本。而《管子．九守》沒有"善與而不爭"．

證明《符言》並非抄襲《九守》。而且，"先定"這個詞，在《鬼谷子》中不止一次地出現。如《反應》篇雲："皆以先定為之法則"，"己不先定，牧人不正"，"己審先定以牧人，策而無形容，莫見其門，是謂天神"。這說明《符言》與《鬼谷子》其他篇有內在的聯繫。李學勤先生又說，《黃帝書·十六經·觀》："聖人不巧，時反是守。"是《史記·太史公自序》所引《鬼谷子》"聖人不朽，時變是守"的來源。這也是《鬼谷子》(至少其一部分)並非偽書的又一證據。個人的看法是：此篇是先秦著作，但是從內容與風格諸方面看，似乎是後代混入《鬼谷子》中的。而且，尹知章的《鬼谷子敘》說："此書即授秦、儀者捭闔之術十三章，《本經》《持樞》《中經》三篇。"民間也傳說《鬼谷子》是十三篇，今本《鬼谷子》卻有十四篇。那麼，很可能《符言》篇不在十三篇之數。尹又註釋過《管子》，因此後代人把《管子》的《符言》混入《鬼谷子》，是有可能的。此外，《鬼谷子》、《管子》、《六韜》、《韓非子》、《鄧析子》等有相同的篇章

語句，大同小異，這說明道家、兵家、名家、縱橫家等有相互滲透的地方，反映出戰國時代百家合流的趨勢。

本經陰符七篇

〔陰符者，私志於內，物應於外，若合符契，故曰：陰符。由本以經末，故曰：本經。〕

〈盛神法五龍〉

〔五龍，五行之龍也。龍則變化無窮，神則陰陽不測，故盛神之道，法五龍也。〕

盛神中有五氣，神為之長，心為之舍，德為之人，養神之所歸諸道。

〔五氣，五藏之氣也，謂神魂魄精志也。神居四者之中，故為之長；心能捨容，故為之舍；德能制邪，故為之人。然養事之宜，歸之於道。〕

道者，天地之始，一其紀也。物之所造，天之所生，包宏無形，化氣先天地而成，莫見其形，莫知其名，謂之神靈。

〔無名，天地之始。故曰：道者，天地之始也。道始所生者一，故曰：一其紀也。言天道混成，陰陽陶鑄，萬物以之造化，天地以生成，包容弘厚，莫見其形，至於化育之氣，乃先天地而成，不可以狀貌詰，不可以名字尋。妙萬物而為言者也，是以謂之神靈。〕

故道者，神明之源，一其化端。是以德養五氣，心能得一，乃有其術。

〔神明稟道而生，故曰：道者，神明之源也。化端不一，有時不化，故曰：一其化端也。循理有成謂之德，五氣各能循理，則成功可致，故曰：德養五氣也。一者，無為而自然者也。心能無為，其術自生，故曰：心能得一，乃有其術也。〕

術者，心氣之道。所由舍者，神乃為之化

〔心氣合自然之道，乃能生術，術之有道由舍，則神乃為之使。〕

九竅十二舍者，氣之門戶，心之總攝也。生受之天，謂之真人；真人者，與天為一。〔十二者，謂目見色，耳聞聲，鼻受香，口知味，身覺觸，意思事，根境互相停舍。故曰：十二舍也。氣候由之出入，故曰：氣之門戶也。唯心之所操秉，故曰：心之總攝也。凡此皆受之於天，不虧其素，故曰：真人。真人者，體同於天，故曰：與天為一也。〕

而知之者，內修煉而知之，謂之聖人。聖人者，以類知之。

〔內修煉，謂假學而知之者也。然聖人雖聖，猶假學而知，假學即非自然，故曰：以類知之也。〕

故人與生一，出於化物。

〔言人相與生在天地之間，其得一耳！既出之後，隨物而化，故有不同也。〕

知類在竅，有所疑惑，通於心術，術必有不通。

〔竅謂孔竅也。言之事類，在於九竅，然竅之所疑，必與術相通，若乃心無其術，術必不通也。〕

其通也，五氣得養，務在舍神，此之謂化。

〔心術能通，五氣自養。然養五氣者，務令來歸舍，神既來舍，自然隨理而化也。〕

化有五氣者，志也，思也，神也，德也。神其一長也。靜和者養氣，養氣得其和。四者不衰，四邊威勢，無不為存而舍之，是謂神化，歸於身謂之真人。

〔言能化者，在於全五氣。神其一長者，言能齊一志思而君長之，神既一長，故能靜和而養氣，氣既養，德必和焉。四者，志、思、神、德也。四者能不衰，則四邊威勢，無有不為常存而舍之，則神道變化，自歸於身，神化歸身，可謂真人。〕

真人者，同天而合道，執一而養產萬類，懷天心，施德養，無為以包志慮思意，而行威勢者也。士者通達之，神盛乃能養志。

〔一者，無為也。言真人養產萬類，懷抱天心，施德養育，皆以無為為之，故曰：執一而產養萬類。至於志意思慮，運行威勢，莫非自然，循理而動，故曰：無為以包也。然通達此道，其唯善為士乎！既能盛神，然後乃可養志者也。〕

一、盛神

要使精神旺盛充沛，必須效法五龍。旺盛的精神中包含著五臟的精氣，精神是五臟精氣的統帥，心是精神的依託之所。只有道德才能使精神偉大，所以養神的方法歸結為道。道是天地的開始，道產生一，一是萬物的開端。萬物的創造，天的產生，都是道的作用。道包容著無形的化育之氣，在天地產生前便形成了。沒有誰能看到它，沒有誰能叫出它的名稱，只好叫它做"神靈"。所以說，道是神明的根源，一是變化的開端。因此，人們只有用道德涵養五氣，心裡能守住一，才能掌握住道術。道術是根據道而採用的策略、方法，是心氣按規律活動的結果。精神是道術的使者。人體的九竅、人體的器官，都是氣進進出出的門戶，都由心所總管。

直接從上天獲得本性的人，叫做真人。真人是與上天結成一體而掌握道的人。通過專心學習磨鍊而掌握道的人，叫做聖人；、聖人是觸類旁通而掌握道的。人類的肉體與性命，都是出於天地的造化。人類瞭解各類事物，都是通過九竅。如果有疑惑不解的地方．要通過心的思考而運用道術判斷；如果沒有道術，一定不會通達。通達之後，五臟精氣得到培養，這時要努力使精神保持鎮靜專一。這便叫做"化"，即合符造化的精妙境界。五臟精氣達到了化的境界，便產生志向、思想、精神、道德，精神是統一管理這四者的。寧靜平和便可以養氣，養氣便可以使得志向、思想、精神、道德四者獲得和諧，永不衰敗，向四方散發威勢。什麼事都可以辦到，長存不散，這便叫做一身達到了神化的境界，這種人便叫真人。真人，是跟天與道合一的，他能夠堅守"一"，而且產生並養育萬物．懷著上天之心．施行道德．他是用無為之道指導思想而發出威勢的人。遊說之士通曉了這一點，精神旺盛充沛，才能培養志向。

〈養志法靈龜〉

〔志者察是非，龜者知吉凶，故曰：養志法靈龜。〕

養志者，心氣之思不達也。

〔言以心氣不達，故須養志以求通也。〕

有所欲志，存而思之。志者，欲之使也。欲多志則心散，心散則志衰，志衰則思不達也。

〔此明縱慾者，不能養氣志，故所思不達者也。〕

故心氣一，則欲不偟；欲不偟，則志意不衰；志意不衰，則思理達矣。

〔比明寡慾者，能養其志，故思理達矣。〕

理達則和通，和通則亂氣不煩於胸中。

〔和通則莫不調暢，故亂氣自消。〕

故內以養氣，外以知人。養志則心通矣，知人則分職明矣。

〔心通則一身泰，職明則天下平。〕

將欲用之於人，必先知其養氣志，知人氣盛衰，而養其氣志，察其所安，以知其所能。

〔將欲用之於人，謂之養志之術用人也。養志則氣盛，不養則氣衰。盛衰既形，則其所安所能可知矣。然則善於養志者，其唯寡慾乎！〕

志不養，心氣不固；心氣不固，則思慮不達；思慮不達，則志意不實；志意不實，則應對不猛；應對不猛，則失志而心氣虛；志失而心氣虛，則喪其神矣。

〔此明喪神，始於志不養也。〕

神喪則彷彿，彷彿則參會不一。

〔彷彿，不精明之貌；參會，謂志、心、神三者之交會也。神不精明，則多違錯，故參會不得其一。〕

養志之始，務在安己。己安，則志意實堅；志意實堅，則威勢不分，神明常固守，乃能分之。

〔安者，謂少欲而心安也。威勢既不分散，神明常來固守，如此則威精分勢，震動物也。上分謂散亡也；下分謂我有其威，而能動彼，故曰：乃能分也。〕

二、養志

一、心培養志向要效法靈龜。之所以需要培養志向，是因為如果不培養志向，心的思想活動便不會暢達。如果有了某種慾望，老是放在心裡考慮，那麼，志向便被慾望所役使。慾望多了，心便分散；心分散了，志向便衰弱；志向衰弱了，思想活動便不暢達。心的思想活動專一，慾望便無隙可乘；慾望無隙可乘，志向意願便不會衰弱；志向意願不衰弱，思路便會暢達。思路暢達，和氣便流通；和氣流通，亂氣便不會在胸中煩亂。所以，對內要培養志氣，對外要了解人。培養志氣就會心思暢通，瞭解別人就會職責明確。如果要把培養志氣之術用於對人，就一定先要考察他是如何培養志氣的。瞭解別人的志氣的盛衰狀況，就可以培養他的志氣：觀察別人的志趣愛好，就可以瞭解他的才能。

如果不培養志氣，心氣就不穩固；心氣不穩固，思路便不通暢；思路不通暢，意志便不堅實；意志不堅實，應對便不理直氣壯；應對不理直氣壯，就是喪失志向和心氣衰弱的表現。喪失志向和心氣衰弱，說明他的精神頹喪了。精神頹喪，便會恍惚不清；神志恍惚不清，就不可能專一地探求、領會事理。由此可見，培養志向的重要。如何培養志向呢?首先要從使自己鎮定開始；自己鎮定了，志向意願便會充實堅定；志向意願充實堅定，威勢就不會分散。精神明暢，經常固守，就能夠震懾對方。

〈實意法螣蛇〉

〔意委曲，蛇能屈伸，故實意法螣蛇也。〕

實意者，氣之慮也。

〔意實則氣平，氣平則慮審，故曰：實意者，氣之慮。〕

心欲安靜，慮欲深遠。心安靜則神明榮，慮深遠則計謀成。神明榮則志不可亂，計謀成則功不可間。

〔智不可亂，故能成其計謀；功不可間，故能寧其邦國。〕

意慮定則心遂安，則其所行不錯，神者得則凝。

〔心安則物無為而順理，不思而玄覽，故雖心之所不錯，神自得之，得之則無不成矣。凝者，成也。〕

識氣寄，奸邪得而倚之，詐謀得而惑之，言無由心矣。

〔寄謂客寄，言氣非真，但客寄耳。故奸邪得而倚之，詐謀得而惑之，如此則言皆胸臆，無復由心矣。〕

故信心術，守真一而不化，待人意慮之交會，聽之候之也。

〔言心術誠明而不虧，真一守固而不化，然後待人接物，彼必輸誠盡意。智者慮能，明者獻策，上下同心，故能交會也；用天下之耳聽，故物候可知矣。〕

計謀者，存亡樞機；慮不會，則聽不審矣。候之不得，計謀失矣；則意無所信，虛而無實。

〔計得則存，失計則亡，故曰：計謀者，存亡之樞機。慮不合物，則聽者不為己，聽不審著，聽既不審，候豈得哉！乖候而謀，非失而何？計既失矣。意何所恃，惟有虛偽，無復誠實，故計謀之慮，務在實意，實意必從心術始，故曰：必在心術始也。〕

無為而求安靜，五臟和通，六腑精神魂魄固守不動，乃能內視反聽：定志思之，大虛待，神往來。

〔言欲求安心之道，必寂澹無為，如此則五臟安靜，六腑通和，精神魂魄，各守所司，澹然不動，則可以內視無形、反聽無聲，志慮定，太虛至，神明千萬，往來歸於己也。〕

以觀天地開闢，知萬物所造化，見陰陽之終始，原人事之政理，不出戶而知天下，不窺牖而見天道，不見而命，不行而至。

〔唯神也。寂然不動，感而遂通天下之故，能知於不知，見於不見，豈待出戶牖窺之，然後知見哉！固以不見而命，不行而至也。〕

是謂道知，以通神明，應於無方，而神宿矣。

〔道無思也，無為也。然則道知者，豈用知而知哉。以其無知，故能通神明。應於無方，而神來舍。宿，猶舍也。〕

三、實意

要使思想充實，必須效法媵蛇。思想充實，產生於氣的思考活動。心要求安靜，思考要求深遠。心一安靜，精神便會爽朗充沛；思考一深遠，謀劃事情便能周詳。精神爽朗充沛，志向就不可能擾亂；謀劃周詳，事業的成功便沒有隰隔。思想堅定，心裡便順暢；心裡安靜，他所作的一切便不會有差錯。精豐棗滿足得所，便會專一集中。如果思想活動不安定而遊離在外，奸邪之徒便可憑藉這種狀況幹壞事，欺詐陰謀便可乘機迷惑自己，於二是說出話來便不會經過心的仔細思考。所以，要使心術真誠。必須堅守專一之道而不改變，等待別人開誠相見。彼此交流。認真聽取和接受別人的意見。計謀是關係國家成敗的關鍵。如果思想不交融，聽到的情況便不周詳；接受的東西不恰當，計謀就會發生失誤。那麼，思想上便沒有真誠可信的東酲，變得空虛而不實在。

要自然無為，使得五臟和諧，六腑通暢，精、神、魂、魄都能固守不動。這樣便可以精神內斂來洞察一切、聽取...切．便可以志向堅定，使頭腦達到毫無雜念的空靈境界。等待神妙的靈感活動往來。從而可以觀察天地的開闢，瞭解造化萬物的規律。發現陰陽二氣週而復始的變化，探討出人世間治國方法的原理。這便叫做。不出門戶便可瞭解天下的萬事萬物．不把頭探出窗外便可瞭解自然界的變化規律；沒有見到事物便可叫出它的名稱．不走動便可以達到目的地。這便叫做"道知"，即憑藉遭來了解一切。憑道來了解一切，可以通達神明，可以應接萬事萬物麗精神安如泰山。

分威法伏熊〉

〔精虛動物謂之威，發近震遠謂之分。熊之搏擊，必先伏而後動，故分威法伏熊。〕

分威者，神之覆也。

〔覆猶衣被也。震神明衣被，然後其職可分也。〕

故靜固志意，神歸其舍，則威覆盛矣。

〔言致神之道，必須靜意固志，自歸其舍，則神之威覆隆盛矣。舍者，志意之宅也。〕

威覆盛則內實堅，內實堅則莫當，莫當則能以分人之威，而動其勢如其天。

〔外威既盛，則內志堅實。表裡相副，誰敢當之，物不能當之，物不能當，則我之威分矣。威分動，則物皆肅然，畏其人之若天也。〕

以實取虛，以有取無，若以鎰稱珠。

〔言威勢既盛，人物肅然，是我實有而彼虛無，故能以我實取彼虛，以我有取彼無。取之也，動必相應，猶稱珠以成鎰，二十四銖為鎰者也。〕

故動者必隨，唱者必和，撓其一指，觀其餘次，動變見形，無能間者。

〔言威分勢震物猶風，故能動必有隨、唱必有和。但撓其指，以名呼之，則群物畢至。然後徐徐以次觀其餘眾，猶性安之，各令得所，於是風以動之，變以化之，猶泥之在鈞，群器之形自見，如此則天下樂推而不厭，誰能間之也。〕

審於唱和，以間見間，動變明而威可分。

〔言審識唱和之理，故能有間必知，我既知間，亦既見間即能間，故能明於動變，而威可分者。〕

將欲動變，必先養志伏意以視間。

〔既能養志伏意，視之其間，則變動之術可成矣。〕

知其固實者，自養也；讓己者，養人也。故神存兵亡，乃為之形勢。

〔謂自知志意固實者，此可以自養也；能行禮讓於己者，乃可以養人也。如此則神存於內，兵亡於外，乃可為之形勢也。〕

四、分威

發揮威力，要效法伏在地上準備出擊的熊。只有在旺盛的糕神籠罩之下，威力才能充分發揮。所以，要使志向堅定，思想安靜，精神集中，威力才能盛大。威力發揮要盛大，憑著內部的充宴堅定；內部充實堅定，威力發出便沒有誰能抵擋。沒有誰能抵擋．就能以發出的威力震動別人，那威勢像天一樣無不覆蓋。這便是用堅實去對付虛弱，用有威力去對付無威力。這就好像"鎰"和"銖"比較一樣，相差懸殊。所以，只要一動便一定有人跟從，一Ⅱ邑便一定有人附和。只要彎動一個指頭，便可看到其他指頭的變化。威勢一發出，就可使情況發生變化，沒有誰能夠阻隔。對唱和的狀況進行周詳考察．可以發現對方的任何間隙．明瞭活動變化的情況，於是威力就可以發揮出來。自己要活動變化，一定先要培養志向、隱蔽意圖，從而觀察對方的間隙，把握住時機。使自己思想意志充實堅定，是養護自己的方法；自己講求退讓，便是使別人馴服的方法。所以，能夠"神存兵亡"，即精神專注而進擊之勢毫不表現出來，那便是大有可為的形勢。

散勢法鷙鳥〉

〔勢散而後物服，猶鳥擊禽獲，故散勢法鷙鳥也。〕

散勢者，神之使也。

〔勢由神發，故勢者，神之使。〕

用之必循間而動。

〔無間則勢不行，故用之必循間而動。〕

威肅內盛，推間而行之則勢散。

〔言威敬內盛，行之又因間而發，則勢自然而散矣。〕

夫散勢者，心虛志溢。

〔心虛則物無不包，志溢則事無不決，所以能散其勢。〕

意失威勢，精神不專，其言外而多變。

〔志意衰微而失勢，精神挫衄而不專，則言疏外而譎變。〕

故觀其志意為度數，乃以揣說圖事，盡圓方，齊長短。

〔知其志意隆替，然後可為之度數。度數既立，乃後揣說之圖其事也。必盡圓方之理，變短長之用也。〕

無則不散勢。散勢者，待間而動，動勢分矣。

〔散不得間，則勢不行。故散勢者，待間而動，動而得間，勢自分矣。〕

故善思間者，必內精五氣，外視虛實，動而不失分散之實。

〔五氣內精，然後可以外察虛實之理，不失則間必可知。有間必知，故能不失分散之實也。〕

動則隨其志意，知其計謀。

〔計謀者，志意之所成，故隨其志意，必知其計謀也。〕

勢者，利害之決，權變之威。勢敗者，不以神肅察也。

〔神不肅察，所以勢敗。

五、散勢

散發威勢。即利用權威和有利形勢採取行動，要效法鷙鳥。散發威勢，是由精神主宰的。要散發威勢，一定要抓住間隙(時機)採取行動。威力收斂集中，內部精神旺盛，善於利用對方的間隙採取行動，那麼，威勢便可以發散出去。散發威勢時，要思想虛靜，從而考慮周詳；要意志充沛，從而能夠決斷。如果意志衰微，便會喪失威勢，加上精神不專一，那麼。說起話來便會不中肯，而且前後矛盾，變化不定。所以，要觀察對方的思想意志和辦事標準，運用揣摩之術遊說他，並採取不同的政治權謀謀劃各種事情，有時圓轉靈活，有時方正直率。如果缺少間隙或意志等主客觀條件，就不能發散威勢。因為散勢必須等待間隙而採取行動，一行動便要發出威勢。所以，那些善於發現間隙(時機)的人，一定是內部蓄積著五臟精氣，對外能觀察形勢的虛實。他一旦行動．便不會失去散發威勢的實效，便會緊緊抓住對方的思想意志。及時瞭解對方的計謀。總之，形勢是決定利害的，也是能夠權變併發揮威力的條件。威勢衰敗，往往是因為不能夠集中精神去審察事物結果。

　〈轉圓法猛獸〉

〔言聖智之不窮，若轉圓之無止。轉圓之無止，猶獸威無盡，故轉圓法猛獸。〕

轉圓者，無窮之計。無窮者，必有聖人之心，以原不測之智，以不測之智而通心術。

〔聖心若鏡，物感斯應，故不測之智，心術之要可通也。〕

而神道混沌為一，以變論萬義類，說義無窮。

〔既以聖心原不測、通心術，故雖神道混沌，妙物杳冥，而能類其萬類之變，說無窮之義也。〕

智略計謀，各有形容，或圓或方，或陰或陽，或吉或兇，事類不同。

〔事至然後謀興，謀興然後事濟，事無常準，故形容不同。圓者運而無窮，方者止而有分；陰則潛謀未兆，陽則功用斯彰；吉則福至，兇則禍來，凡此事皆反□□，故曰：事類不同者也。〕

故聖人懷此之用，轉圓而求其合。

〔此謂所謀圓方以下六事，既有不同，或多乖謬，故聖人法轉圓之思，以求順通合也。〕

故興造化者，為始動作，無不包大道，以觀神明之域。

〔聖人體道以為用，其動也神，其隨也天，故興造教化，其功動作，先合大道之理，以稽神明之域。神道不違，然後發施號令。〕

天地無極，人事無窮。各以成其類，見其計謀，必知其吉凶成敗之所終也。

〔天地則獨長且久，故無極；人事則吉凶相生，故無窮。天地以日月不過、陵谷不遷為成；人事以長保元亨、考終厥命為成。故見其計謀之得失，則吉凶成敗之所終，皆可知也。〕

轉圓者，或轉而吉，或轉而兇，聖人以道先知存亡，乃知轉圓而從方。

〔言吉凶無常準，故取類轉圓，然聖人坐忘遺鑑，體同乎道，故先知存亡之所在，乃後轉圓而從其方，棄兇而從吉，方謂存亡之所在也。〕

圓者，所以合語；方者，所以錯事。轉化者，所以觀計謀；接物者，所以觀進退之意。

〔圓者，通變不窮，故能合彼此之語；方者，分位斯定，故可錯有為之事。轉化者，改禍為福，故可觀計謀之得失；接物者，順通人情，故可以觀進退之意、是非之事也。〕

皆見其會，乃為要結，以接其說也。

〔謂上四者，必見會之變，然後總其綱要而結之，則情偽之說，可接引而盡矣。〕

　六、轉圓

要像圓珠那樣運轉自如，必須效法猛獸，所謂要像圓珠那樣運轉自如，便是指計謀沒有窮盡。要能使計謀無窮運轉，必須要有聖人的胸懷，從而探究不可估量的智慧，以這種不可估量的智慧來通曉心術。自然之道是神妙莫測的，處二==．...4種混沌的統一狀態。用變化的觀點來討論萬事萬物，所闡明的道理是無窮無盡的。智慧謀略，各有各的形態。有的靈活圓轉，有的方正直率，有的公開．有的隱秘，有的順利，有的兇險，這是為應付不同的事類。所以，聖人根據這種情況以運用智謀，像圓珠運轉，以求計謀與事物狀況相吻合。他發揚自然造化之道，謀略開始後的一切舉動無不包容自然造化之道，從而能觀察研究神妙莫測的領域。天地是沒有終極的，人事是變化無窮的，各自按照自然之道而形成類別。觀察一個人的計謀，便可預測他的吉凶、成敗的結局。計謀像圓珠一樣運轉變化，有的轉化為吉，有的轉化為禍。人憑藉自然之道，能夠預先了解事物的成敗，因此能夠靈活運轉而確立某種方正的策略，抓住事物成敗的關鍵。圓轉靈活。是為了使彼此意見融洽；方正直率，是為了正確地處理事務。運轉變化，是為了觀察計謀的得失；接觸外物，即與人交往．是為了觀察別人進退的意圖。只有瞭解事物的關鍵，把握對方的主要想法，才能跟對方緊密聯合，使彼此的主張一致。

〈損兌法靈蓍〉

〔老子曰：“塞其兌。”河上公曰：“兌，目也。”莊子曰：“心有眼。”然則兌者，謂以心眼察理也。損者謂減損他慮，專以心察也。兌能知得失，蓍能知休咎，故損兌法靈蓍也。〕

損兌者，幾危之決也。

〔幾危之理，兆動之微，非心眼莫能察見，故曰：損兌者，幾危之決也。〕

事有適然，物有成敗。幾危之動，不可不察。

〔適然者，有時而然也。物之成敗，有時而然；幾危之動，自微至著。若非情適遠心，知機玄覽，則不能知於未兆，察於未形，使風濤潛駭，危機密發，然後河海之量，堙為窮流，一簣之積，疊成山嶽，不謀其始，雖悔何之！故曰：不可不察。〕

故聖人以無為待有德，言察辭，合於事。

〔夫聖人者，勤於求賢，密於任使，故端拱無為，以待有德之士。士之至也，必敷奏以言，故曰：言察辭也。又明試以功，故曰：合於事也。〕

兌者，知之也。損者，行之也。

〔用其心眼，故能知之；減損他慮，故能行之。〕

損之說之，物有不可者，聖人不為辭也。

〔言減損之說，及其所說之物，理有不可，聖人不生辭以論。〕

故智者不以言失人之言，故辭不煩而心不虛，志不亂而意不邪。

〔智者聽輿人之訟，採[草芻]蕘之言，雖復辨周萬物，不自說也。故不以己能言而棄人之言，既有眾言，故辭當而不煩，還任眾心，故心誠而不偽，心誠言當，志意豈復亂哉！〕

當其難易，而後為之謀，自然之道以為實。

〔失事而後謀生，改常而後計起，故心當其難易之際，然後為之謀。謀失自然之道，則事廢而功虧，故必因自然之道，以為用謀之實也。〕

圓者不行，方者不止，是謂大功。益之損之，皆為之辭。

〔夫謀之妙者，必能轉禍為福，因敗成功，追彼而成我也。彼用圓者，謀令不行；彼用方者，謀令不止。然則圓行方止，理之常也。吾謀既發，彼不得其常，豈非大功哉！至於謀之損益，皆為生辭以論其得失也。〕

用分威散勢之權，以見其兌威，其機危乃為之決。

〔夫所以能分威散勢者，心眼之由也。心眼既明，機危之威，可知之矣。既知之，然後能決之。〕

故善損兌者，譬若決水於千仞之堤，轉圓石於萬仞之溪。

〔言善損慮以專心眼者，見事審，得理明，意決而不疑，志雄而不滯。其猶決水轉石，誰能當御哉！〕

要效法靈驗的蓍草。減損雜念、心神專一是判斷事物隱微徵兆的方法。事件有偶然巧合．萬物都有成有敗。隱微的變化，不可不仔細觀察。所以，聖人用順應自然的無為之道來對待所獲得的情況，觀察言辭要與事功相結合。心神專一，是為了瞭解事物；減少雜念，是為了堅決行動。行動了，解說了，外界還是不贊同，聖人不強加辭令進行辯解。所以，聰明人不因為自己的主張而排斥掉別人的主張。因而能夠做到語言扼要而不煩瑣，裡虛靜而不亂想，志向堅定而不被擾亂．意念正當而不偏邪。

適應事物的難易狀況，然後制定謀略，順應自然之道來作實際努力。如果能夠使對方圓轉靈活的策略不能實現，使對方方正直率的計謀不能確立，那就叫做"大功"。謀略的增減變化，都要仔細討論得失。要善於利用"分威"、"散勢"的權謀。發現對方的用心，瞭解隱微的徵兆，然後再進行決斷。總之，善於減損雜念而心神專一的人，他處理事物，就像挖開千丈大堤放水下流，或者像在萬丈深谷中轉動圓滑的石頭一樣。

【評析】

《本經陰符七篇》是討論縱橫家的精神修養之術，前三篇討論如何使內在的精神充實堅定，後四篇討論如何使內在的威力向外界發散出去而制服對方，以充實內在精神為本，以向外發散為末。道藏本的註釋，頗能把握住本篇的精神實質：·陰符者．私志於內，物應於外，若合符契，故日陰符；由本以經末．故日本經。"

內心修煉包括修煉"神"、"志"、"意"，這三項互相聯繫而各有側重。"神"指支配肉體的整個精神活動，要求像神龍一樣旺盛充沛、變化無窮；"志"指志向和意志，要求明察是非而堅定，就像能夠明辨吉凶而有堅固甲殼的神龜一樣；意"指意念和思慮。要求準確恰當而能屈能伸，像傳說中的塍蛇一樣。向外發散．分威"、"散勢"側重講發散的內容，一是威力、威風，一是有利的形勢、地位；"轉圓"、"損兌"側重講發散的方式，既要周到靈活．又要專心致志。

柳宗元《辨鬼谷子》說："晚乃益出七術。"認為這《本經陰符七篇》是《鬼谷子》中晚出的篇目。而且，《盛神》篇中出現了："九竅、十二舍者，氣之門戶、心之總攝也。這"十二舍"，現存的道藏本註釋認為就是佛教的十二入"，即"六根"、"六塵"。佛教流行於漢末六朝時代。故研究者認為此篇肯定是魏晉時代人們附會而成的。但是，舊注對"十二舍這個詞的解釋，頗值得懷疑。一、佛經把六根、六塵合稱為"十二入"，或稱十二處"，沒有。十二舍"一詞。二、"六根"的"眼"、"耳"、"鼻"、"舌"，與·九竅"是重複的。三、"六塵"是指"色"、"聲"、"香、"味等外界事物，不可能是"氣之門戶"。如果，舊注的解釋值得懷疑，那麼，"十二舍"也就不能作為此書寫作於魏晉時代的證據了。本書有專門的考證文章．

　持樞

〔樞者，居中以運外，處近而制遠，主於轉動者也。故天之北辰，謂之天樞；門之運轉者，謂之戶樞。然則持樞者，動運之柄，以制物也。〕

持樞謂春生夏長，秋收冬藏，天之正也。

〔言春夏秋冬，四時運行，不為而自然也。不為而自然，所以為正也。〕

不可幹而逆之。逆之者，雖成必敗。

〔言理所必有，物之自然者，靜而順之，則四時行焉、萬物生焉。若乃幹其時令，逆其氣候，成者猶敗，況未成者？元亮曰含氣之類，順之必悅逆之必怒，況天為萬物之尊而逆之。〕

故人君亦有天樞，生養成藏。

〔言人君法天以運動，故曰：亦有天樞。然其生養成藏，天道之行也。人事之正，亦復不別耳。〕

亦復不別，幹而逆之。逆之，雖盛必衰，此天道人君之大綱也。

〔言幹天之行、逆人之正，所謂倒置之。曰：道非義而何？此持樞之術，恨太簡促，暢理不盡，或篇簡脫爛，本不能全也。〕

　持樞　〔樞者，居中以運外，處近而制遠，主於轉動者也。故天之北辰，謂之天樞；門之運轉者，謂之戶樞。然則持樞者，動運之柄，以制物也。〕

持樞謂春生夏長，秋收冬藏，天之正也。

〔言春夏秋冬，四時運行，不為而自然也。不為而自然，所以為正也。〕

不可幹而逆之。逆之者，雖成必敗。

〔言理所必有，物之自然者，靜而順之，則四時行焉、萬物生焉。若乃幹其時令，逆其氣候，

　成者猶敗，況未成者？元亮曰含氣之類，順之必悅逆之必怒，況天為萬物之尊而逆之。〕

故人君亦有天樞，生養成藏。

〔言人君法天以運動，故曰：亦有天樞。然其生養成藏，天道之行也。人事之正，亦復不別耳。〕

亦復不別，幹而逆之。逆之，雖盛必衰，此天道人君之大綱也。

〔言幹天之行、逆人之正，所謂倒置之。曰：道非義而何？此持樞之術，恨太簡促，暢理不盡，或篇簡脫爛，本不能全也。〕

樞，就是掌握行動的關鍵，控制事物的規律。比如春季耕種，夏季生成，秋季收割，冬季儲藏乃是天時的正常運作規律。不可悖反這一自然規律，而例行逆施，凡是違反自然規律的，即使成功一時，也終究必敗。

由此而知，人君也有他必須遵循的客觀規律。他要組織百姓生產生活，教養萬民，收穫，儲藏等。也不能違抗這些規律，如果背逆客觀規律，即使表面上看似強大，也必將衰弱。這是客觀規律，是人君必須遵守的大綱紀。

中經

〔謂由中以經外，發於心本，以彌縫於物者也。故曰：中經。〕

中經謂振窮趨急，施之能言厚德之人。救物執窮者，不忘恩也。

〔振，起也。趨，向也。物有窮急，當振起而向護之，乃其施之，必在能言之士，厚德之人，若能救彼拘執，則窮者懷終不忘恩也。〕

能言者，儔善博惠。

〔儔，類也。謂能言之士，解紛救難，雖不失善人之類，而能博行恩惠也。〕

施德者依道。

〔言施德之人，勤能修理，所為不失道也。〕

而救拘執者，養使小人。

〔言小人在拘執，而能救養之，則小人可得而使也。〕

蓋士當世異時，或當因免闐坑，或當伐害能言，或當破德為雄，或當抑拘成罪，或當慼慼自善，或當敗敗自立。

〔闐坑謂將有兵難，轉使溝壑，士或有所因，而能免斯禍者，伐害能言，謂小人之道，讒人罔極，故能言之士，多被戮害；破德為雄，謂毀文德、崇兵戰；抑拘成罪，謂人不章、橫被縲紲。戚善謂天下蕩蕩無復綱紀，而賢者守死善道，真心不逾，所謂歲寒然後知松柏後雕也。敗敗自立，謂天未悔禍，危敗相仍，君子窮而必通，終能自立，若管仲者也。〕

故道貴制人，不貴制於人也。制人者握權，制於人者失命。

〔貴有術而制人，不貴無術而為人所制者也。〕

是以見形為容，象體為貌，聞聲和音，解仇鬥隙，綴去卻語，攝心守義。

〔此總其目，下別序之。〕

本經記事者紀道數，其變要在持樞、中經。

〔此總言本經、持樞、中經之義。言本經紀事，但紀道數而已；至於權變之要，乃在持樞、中經也。〕

見形為容、象體為貌者，謂爻為之生也。

〔見彼形，象其體，即知其容貌者，謂用爻卦佔而知之也。〕

可以影響形容象貌而得之也。

〔謂彼人之無守，故可以影響形容象貌，佔而得之。〕

有守之人，目不視非，耳不聽邪，言必詩書，行不僻淫，以道為形，以聽為容，貌莊色溫，不可象貌而得也。如是隱情塞隙而去之。

〔有守之人，動皆正直，舉無淫僻，厥後昌盛，暉光日新，雖有辯士之舌，無從而得發，故隱情塞隙，閉藏而去之。〕

聞聲和音，謂聲氣不同，則恩受不接，故商角不二合，徵羽不相配。

〔商金，角木，徵火，羽水，遞相剋食，性氣不同，故不相配合也。〕

能為四聲主者，其唯宮乎！

〔宮則土也。土主四季，四者由之以生，故為四聲主也。〕

故音不和，則不悲不是，以聲散傷醜害者，言必逆於耳也。

〔散傷醜害，不和之音，音氣不和，必與彼乖，故言其必逆於耳。〕

雖有美行盛譽，不可比目合翼相須也。此乃氣不合，音不調者也。

〔言若音氣乖彼，雖行譽美盛，非彼所好，則不可如比目之魚、合翼之鳥，兩相須也。其有能令兩相求應，不與同氣者乎。〕

解仇鬥隙，謂解羸微之仇。鬥隙者，鬥強也。

〔辨說之道，其猶張弓：高者抑之，下者舉之。故羸微為仇，從而解之；強者為隙，從而鬥之也。〕

強隙既鬥，稱勝者高其功、盛其勢；

〔鬥而者盛，從而高其功、盛其勢也。〕

弱者衰其負、傷其卑、行其名、恥其宗。

〔鬥而弱者，從而衰其負劣，傷其卑小，汙下其名，恥辱其宗也。〕

故勝者，鬥其功勢，苟進而不知退。

〔知進而不知退，必有亢龍之悔。〕

弱者聞哀其負，見其傷，則強大力倍，死而是也。

〔弱者聞我哀傷，則勉強其力，倍意致死，為我為是也。〕

隙無極大，御無強大，則皆可脅而並。

〔言雖為隙，非能強大，其於捍禦，亦非強大。如是者，則以兵威脅，令從己，而並其國也。〕

綴去者，謂綴己之系，言使有餘思也。

〔系，屬也。謂已令去，而欲綴其所屬之言，令後思而同也。〕

故接貞信者，稱其行、厲其志，言可為可復，會之期喜。

〔欲令去後有思，故接貞信人之稱其行之盛美，厲其志令不怠，謂此美行，必可常為，必可報復，會通其人，必令至於喜悅者也。〕

　以他人之庶，引驗以結往，明疑疑而去之。

〔言既稱行厲志，令其喜悅，然後以他人庶幾於此者，引之以為成驗，以結已往之心，又明已疑疑至誠。如是而去之，必思而不。〕

卻語者，察伺短也。

〔言卻語之道，必察伺彼短也。〕

故多必有數短之處，識其短驗之。

〔言多不能無短，既察知其短，必記識之，以取驗之相也。〕

動以忌諱，示以時禁。

〔既有其短，則以忌諱動之，時禁示之，其人因以懷懼。〕

然後結以安其心，收語蓋藏而卻之。

〔其人既以懷懼，必有求服之情，然後結以誠信，以安其懼心，其向語蓋利而卻之，則其人之恩威，固以深矣。〕

無見己之所不能於多方之人。

〔既藏向語，又戒之曰：勿於多方人前，見其所不能也。〕

攝心者，謂逢好學伎術者，則為之稱遠。

〔欲將攝取彼心，見其好學伎術，則為作聲譽、合遠近知之也。〕

方驗之，驚以奇怪，人系其心於己。

〔既為作聲譽，方且以道驗其伎術，又以奇怪從而驚動之，如此則彼人，心繫於己也。〕

效之於驗，驗去亂其前，吾歸誠於己。

〔人既繫心於己，又效之於時人，驗之於往賢。然後更理其前所為謂之曰：吾所以然者，歸誠於彼人之已如此，則賢人之心，可得而攝。亂者，理也。〕

遭淫色酒者，為之術音樂，動之以為必死，生日少之憂。

〔言將欲攝愚人之心，見淫酒色者，為之術音樂之可說，又以過於酒色，必之死地，生日減少，以此可憂之事，以感動之也。〕

喜以自所不見之事，終可以觀漫瀾之命，使有後會。

〔又以音樂之事，彼所不見者，以喜悅之，言終以可觀，何必淫於酒色。若能好此，則性命漫瀾而無極，終會於永年。愚人非可以道勝說，故推音樂，可以攝其心。〕

守義者，謂守以人義，探心在內以合也。

〔義，宜也。宜探其內心，隨其人所宜，遂人所欲以合之也。〕

探心深得其主也。從外製內，事有系由而隨也。

〔既探知其心，所以得主深也。得心既深，故能從外製內，內由我制，則可何事不行，故事有所屬，莫不由隨之也。〕

故小人比人，則左道而用之，至能敗家奪國。

〔小心以探心之術，來比於君子，必以左道用權。凡事非公正者，皆曰小人，反道亂常，害賢伐善，所用者左，所違者公，百慶昏亡，萬機曠紊，家破國奪，不亦宜乎！〕

非賢智，不能守家以義，不能守國以道。聖人所貴道微妙者，誠以其可以轉危為安，救亡使存也。

〔道謂中經之道也。〕

　【白話譯文】

所謂"中經"，是講當別人有窮困、急難時要奔去救濟。要對善於辭令的人和品德淳厚的人施行恩惠；要救助處於困境的人，使他們永遠不忘恩惠。善於辭令的人，可以跟善人結合，解紛救難，廣泛地施行恩惠；德行淳厚的人，能夠遵循道義。救助處於困境的人，可以收服地位低下的人，使他聽從使喚。士人，處在變亂的時代中情況各有不同。有的人在困境中掙扎；有的善於辭令的人和有道德的人，碰上壞人當道而受到陷害：有的人被壓抑甚至被拘捕成為罪人；有的人處於憂愁的環境中而能獨善其身；有的人處於危敗的境況中而能夠自立。所以按照大道，以控制別人為貴，不以被別人控制為貴。控制別人的人掌握著權柄，被別人控制的人就不能掌握自己的命運。為了控制別人，常採用的方法有："見形為容、象體為貌"，"解仇鬥郄"，"綴去卻語"，"攝心守義"等。《本經》所記載的是各種道術，它的變化要點，則在《持樞》篇和本篇(《中經》)之中。

"見形為容、象體為貌"，就是根據和模仿對方的表情舉止而做出相同的表情舉止。這是為了遊說矯情做作的國君，以取得他的歡心。因為，可以通過陰影、回聲、舉止、容貌來了解矯偽之主的真情，取得他的信任。有德行和主見的人，眼睛不看錯誤的事物，耳朵不聽邪惡的聲音，說話～定按照《詩經》《尚書》，行為一定不偏僻過分；他一舉一動，一言一笑都遵循道德的要求，表情端莊，顏色溫和。這種人不可能憑藉外襲來了懈他的真情並取得他的信任。遇見這種人，只好隱藏行跡悄悄地離開。

"聞聲和音"，就是聽到對方的聲音便用掇同聲音去應和。這是因為，如果聲音的性質不同，感情就不會相通。在五個音階之中，商聲和角聲兩者不相合，徵聲和羽聲也不相配：能夠主宰協調四聲的，大概只有宮聲了!所以說，如果聲音不和合．就不感動人，也不協調；用聲音散佈醜惡有害的內容，就一定聽起來不順耳。即使有美好的德行和盛大的聲譽，彼此間也不能像比目魚和比翼鳥那樣相互密切合作，這就是因為彼此氣質不合、語言不協調的緣故。

"解仇"，是說要解除弱小者對自己的仇隙，跟他們和解："鬥郄"，是說要使有嫌隙的強大者之間相互鬥爭。有嫌隙的強者既然相互鬥爭，取勝的一方，就會宣揚自己的武功，擺出盛大的威勢；失敗的一方，就會為自己的失敗而悲哀．，為囪己地位低下而傷痛，為自己的名聲感到汙辱，為自己的宗族感到羞恥。取勝的一方宣揚自己的武功、威勢，苟且進攻而不知退守；失敗的一方．看到自己的損傷便奮發圖強，於是增加了成倍的力量．併為此而拼死鬥爭。既然雙方有了嫌隙，相互爭鬥，那麼就不會很強大．都可以脅追他們服從自己，甚至吞併他們，

"綴去"是聯絡離開自己的人，使彼此關係不斷。具體方法是：使用關心他的話去挽留他，讓他離開後還想念不止。對待忠貞守信的人，要稱讚他的德行，鼓勵他的志向，說他可以幹一番事業。並歡迎他返回。他領會後，一定會滿懷期望和喜悅。再引用昔人所做過的相近似的成功事例來驗證自己的話，並表明自己的深厚眷念之情．然後再彼此分手。

"卻語"便是說出對方的短處和隱秘，因此首先必須伺察出他的短處。對方言語一多，必定有所失誤，暴露出很多短處。要研討他的短處．加以驗證。並指出他的失言之處，觸犯了當前的忌諱和禁令，從而打動他，抓住他。然後，與他交好，使他安心，把話收藏起來。為他保密，再讓他離開。一定不要把自己的弱點顯示給見聞廣博的人。

"攝心"就是收服人心。如果碰上愛好學習、富有才藝的人，就為他宣傳，使他的名聲傳到遠近各地；一旦他的才藝得到驗證，自己便對他的奇特之處表示驚歎。那麼，這個人一定會把心交給自己。又使那人的才藝在眾人面前呈獻出來，並用古人成功的事實來驗證他從前的表現，自己竭誠地為他高興。如果碰上沉迷酒色的人，便使用音樂去感動他，使他認識到貪戀酒色必然早死．從而產生擔心生命短促的想法。再用他所不知道的高雅事情來誘導他．使他喜悅，最終了解到人生的廣闊境界，最後他一定有所領會。

"守義"是把握住別人的內心傾向，瞭解他安於什麼。注意探討對方的內心想法．以求彼此相合。深入探討內心，就可以掌握住那個人的主要思想。自己既然可以從外部來控制那個人的內心世界，辦事便有了聯繫和途徑，因此會無往不利，得心應手。如果小人緊密勾結，就會幹歪門邪道。任用他們，就可以導致國破家亡。如果不是賢德和聰明的人，便不能用道義來治理家和國。聖人之所以推崇微妙之道的原因，就是因為它的確可以使得國和家轉危為安，可以救亡圖存。

【評析】

本篇是縱橫家的心傳之經，即如何開動腦筋去揣摩對方心理，然後採用不同的手段去籠絡控制對方。本篇共闡述了七條揣摩並籠絡對方的秘訣：l．"見形為容，象體為貌"。即通過觀察對方的表情行為，把握其內心的思想情感。但是。此法只可用於淺薄而無操守的對象，不可用於有操守的人物。2．"聞聲和音"。即分析瞭解對方的話語，再加以應和，達到彼此感情融洽、語言投機。3．"解仇鬥郄"分兩個方面：一方面是解除弱小者對自己的仇恨，以減少敵對力量；一方面是挑動強大的對手相互鬥爭，以削弱他們，坐收漁翁之利。4．"綴去"指用語言維繫離開者的情感。5．"卻語"是伺察並抓住對方的把柄，先威脅恐嚇，再安撫收服。6．"攝心"，即投其所好而使對方歸附自己。7。"守義"就是掌握對方的內心世界和特點，然後根據各人的特點，或者任用，或者拒絕。本篇所講的這些秘訣，往往為某些政治家、外交家們所心領神會。人們稱這樣的政治家和外交家為工於，心計，老謀深算。本篇明確地說："《本經》紀事者紀道數，其變要在《持樞》、《中經》。"這說明外篇的《本經》、《持樞》、《中經》三篇是互相有聯繫的整體。那麼，它們的作者與寫作時代也應該是一致的。大概，這三篇要晚於上卷、中卷的十四篇(包括亡佚的兩篇)。

《鬼谷子》寫信對代垮惟奢鴦證研究任何一本著作，首先必須搞清它的寫作時代。《鬼谷子》是一本著作權有爭議的書。有人說，它是鬼谷子本

人所作。有人說，它是蘇秦所作。有人說，它是...部偽書．成於六朝時代的好事者之手。

最早著錄此書的《隋書·經籍志》，明確承認此書為周世隱士鬼谷子的著作。它說："《鬼谷子》三卷，皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。"蕭梁時代註釋《鬼谷子》的樂壹，提出了著作權應歸屬蘇秦。以上兩種意見，或認為《鬼谷子》是鬼谷子本人的著作，或認為是蘇秦的著作，其共同特點是承認《鬼谷子》是先秦時代的縱橫家的著作。故《四庫全書總目》雲："舊本題鬼谷子撰。《唐志》則以為蘇秦撰。莫能詳也。其書為縱橫家之祖。"

中唐著名散文家柳宗元在《辨鬼谷子》一：丈中首先對《鬼谷子》一書的真偽提出質疑。他指出："漢時劉向、班固錄書，無《鬼谷子》，《鬼谷子》後出。"後來，清人姚際恆在《古今偽書考》中斷定，《鬼谷子》一書是六朝某好事者的偽作。近現代學者認為《鬼谷子》是偽書，就是沿襲了他們的說法，而且與疑古思潮有關。這種認為《鬼谷子》是偽書的意見，其主要論據是劉向《別錄》與班固《漢書·藝文志》沒有著錄它。但是，這個論據本身存在一個矛盾。因為，《別錄》的作者劉向．在《說苑。善說》中恰好引用了鬼谷子的話，《善說》雲：

孫卿曰："夫談說之術，齊莊以立之。端誠以處之，堅強以持之．譬稱以喻之，分別以明之，歡欣憤滿以送：藝，寶之，珍之。貴之，神之。如是，則說常無不行矣......"鬼谷子日："人之不善而能矯之者，難矣!說之不行、言之不從者，其辨之不明也：既明而不行者，持之不固也；既固而不行者，未中其心之所善也。辨之，明之，持之，固之，又中其人之所善；其言神而珍，白而分，能人於人之心，如此而說不行者，天下未嘗聞也。此之謂善說。"子貢日："出言陳辭，身之得失，國之安危也。"《詩》雲："辭之繹矣，民之莫矣。"夫辭者人之所以通也。主父偃日："人而無辭，安所用之?"昔子產修其辭而趙武致敬，王孫滿明其言而楚莊以慚．蘇秦行其說而六國以安，蒯通陳其說而身得以全。夫辭者，乃所以尊君、重身、安國、全性者也。故辭不可不修。而說不可不善。

劉向引用了五段話和四件史實。苟子的話出自《苟子·非相》，《詩經》的句子出自《大雅·板》，主父偃的話大概出自《漢書·藝文志》所曾著錄的"《主父偃》二十八篇"。子產對答趙國詰難而使趙武信服的事見於《左傳·襄公二十五年》，王孫滿對楚莊王問鼎事見於《左傳·宣公三年》，蘇秦合六國抗秦事見於《史記·蘇秦列傳》，蒯通陳辭以保全生命事見於《史記·淮陰侯列傳》。只有鬼谷子與子貢的話無法查考。子貢沒有著作傳世，但子貢是一個真實歷史人物毫無疑問。

清朝的樸學家們對《鬼谷子》進行了認真的研究。除姚際恆《古今偽書考》承襲"《漢志》所無"的理由而認定《鬼谷子》"是六朝所託無疑"外，阮元、秦恩復、周廣業、俞樾等都認為《鬼谷子》是先秦時代的著作。俞樾的《鬼谷子真偽考》，對前人成果作了總結性的論述。他從五個方面推斷《鬼谷子》流行於西漢之前：一是劉向曾經引用，二是《淮南子》中"q降合之言四五見"，三是司馬遷《太史公自序》引用了"聖人不朽，時變是守"，四是揚雄《法言》提到了鬼谷子及其學術，五是《漢書》的《杜業傳贊》引用了《鬼谷子》中的詞語。他還認為劉向曾經著錄《鬼谷子》，而劉歆"於古書多竄改，務合己意"，"非復乃父為學之忠實。《鬼谷子》書不見錄，或在其時已誤指為蘇氏之作，刪並於《蘇子》書；否則，為歆所斥為異端而排抑之"。他的結論是："據吾考定。為蘇秦述其師學之作。其中有為鬼谷傳誦於弟子之言，書中凡古韻之文均是；有為蘇秦自撰之篇，如《揣》、《摩》及《陰符》說解，是也；有為蘇子纂集呂尚《周書》之言，如《符言》之錄自齊太公《陰符》，是也。"

清儒的研究本來基本可以肯定《鬼谷子》是先秦著作，他們的不足之處是把此書完全當作一個整體，認為其中的各篇都是先秦著作，這就給懷疑者留下了漏洞。我們主張對《鬼谷子》各篇的寫作時代應該分別研究。今《道藏》本《鬼谷子》分￡中下三卷。上卷含《捭闔》、《反應》、《內捷》、《抵城》等贍篇。中卷含《飛鉗》、《忤合》、《揣篇》、《摩篇》、《權篇》、《謀篇》、《決篇》、《符言》等八篇，另有《轉丸》、《肱亂》二篇，亡佚已久。下卷含《本經陰符七篇》、《持樞》、《中經》等九篇。我們認為，它們可分三三類情況。第一類包括：上卷的《捭闔》、《反應》、《內捷》、《抵蛾》，中卷的《一毪鉗》、《忤合》、《揣篇》、《摩篇》、《權篇》、《謀篇》、《決篇》，共十一篇。第二類是《符言》篇。第三類是下卷的《本經陰符七篇》、《持樞》。《中經》。

一、《捭闔》至《決》等十一篇是先秦《鬼谷子》原著

我們傾向於認為先秦時代曾有鬼谷子的著作，《捭闔》至《決篇》等十一篇是先秦《鬼谷子》原著。理由於：

第一、司馬遷《史記》明確記載蘇秦、張儀師事鬼谷先生；而且，《太史公自序》還引用了《鬼谷子》的話語"聖人不朽，時變是守"。因此，鬼谷子先生就可能有著作傳世。在《史記》之前問世的《淮南子》書中也多次出現"忤合"一詞，這個詞是代表《鬼谷子》重要主張的鬩語。

第二．劉向引用鬼谷子的話有一定長度，。不像子貢的話僅僅片言隻語，肯定出於某本書的記載，這本書可能就是《鬼谷子》。那麼，劉向為什麼作《別錄》時，沒有著錄呢?第一個可能是，當時《鬼谷子》也許已經殘缺不全了，故沒有著錄。這個可能性不大，因為劉向引用了那麼完整的一段文章。第二個可能性是，劉向曾經著錄了《鬼谷子》，但是，劉歆、班固或者後代人在傳抄過程中有意或無意地脫漏了。班固在《藝文志序》中明確地申述，他不是完全照抄劉向的《別錄》與劉歆的《七略》，而是"今刪其要，以備篇籍"。俞樾則指出，劉歆可能把《鬼谷子》"斥為異端而排抑之"。所以．我們傾向於第二種推測。

第三，《鬼谷子》書中的思想是戰國時代的思想。《鬼谷子．抵城》說："世可以治，則抵而塞之；不可以治，則抵而得之。"公開宣稱，如果國家已經腐敗不堪，不可挽救，就推翻它，取而代之。這種觀點，只可能在春秋戰國時代有產生的土壤，有宣傳的空間。因為，春秋戰國時代還沒有高度中央集權的君主專制制度，有作為的臣下取代無能的君主的事件經常發生。董仲舒《春秋繁露·王道》統計是，"弒君三十二，亡國五十一"。《漢書·劉向傳》的統計是，"弒君三十六，亡國五十二"。如：晉國的三個大夫，就取代晉國，建立了韓、趙、魏三個新的政權；齊國的大臣田成子就取代了原來的姜姓齊國而建立了田姓的齊國。上古時代．湯伐桀、武王伐紂的事，也為社會大多數人所讚揚。在戰國時代，其他著作也有與《鬼谷子》相類似的這種思想。如：《六韜》雲："天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者．則得天下：擅天下之利者，則失天下。"(《文韜·文師》)"天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野獸，而天下皆有分肉之心。"(《武韜·發啟》)"天下者，非一人之天下，惟有道者處之。"(《武韜·順啟》)《呂氏春秋·貴公》也說："天下非一人之天下也，天下之天下也。"活動在戰國前期的儒家大師孟子，在這個問題上也與《鬼谷子》的主張有相似之處。孟子不理會空有其名的周天子．到處遊說諸侯。齊宣王對商湯取代夏桀、周武王伐紂這類事件有懷疑，向孟子求教說："湯伐桀，武王伐紂，真有這樣的事情嗎?"孟子說："歷史記載有這樣的事情。"宣王說："難道臣子可以弒君嗎?"孟子說："破壞仁愛的人叫做賊，破壞道義的人叫做殘。殘賊一類的人．就是獨夫。武王殺的是獨夫紂王，不是什麼君主。"(《孟子．梁惠王下》)孟子還對齊宣王說："如果君主發生過錯，貴戚大臣就勸阻：如果反覆勸阻而君主不聽，貴戚大臣就可以取而代之。"(《孟子．萬章下》)當然，孟子認為只有貴戚大臣才能取代君主，而《抵蛾》篇認為出身平民的遊說之士也可以取代君主的位置。總之，這種"可抵而得"的思想是春秋戰國之交比較活躍的一種思想。到了戰國後期，法家對這種原始的民本思想進行批判，主張絕對尊君。秦始皇採用法家思想，建立了極端專制的君主制度，鉗制其他思想，企圖子孫永遠統治天下，可惜歷史無情，二世而亡。漢朝統治者鑑於秦王朝二世而亡的歷史教訓，不敢公開地毫無保留地讚揚法家，而是打著儒家的牌子而實際上施行法家的制度，這就是所謂"陽儒陰法"、"儒表法裡"，用漢宣帝的話說就是"王霸雜用"。以後的封建王朝都是如此。在這種專制制度下．可抵而得"的思想，當然會被看成是洪水猛獸，受到批判或歪曲。我還猜想，如果班固明知有《鬼谷子》而沒有收錄《鬼谷子》的話．思想忌諱也可能是一個原因。

第四，《鬼谷子》書中反映的現實，是戰圖時代的現實。《鬼谷子．抵蛾》說："天下分錯，上無明主，公侯無道德。"這就是戰國時代的現實，也是鬼谷子宣傳"可抵而得"的現實基礎。《鬼谷子忤合》又說："古之善於向背者，乃協四海，包諸侯，忤合之地而化轉之．然後以之求合。"戰國時代的現實就是如此："士"階層(不僅是遊說之士)，在各個諸侯國中活動，宣傳自己的主張，尋找能夠採用自己主張的君主。在中央集權的秦漢時代就不可能如此；魏晉南北朝時代也沒有這樣的活動舞臺，當時只有戰亂，沒有養士的諸侯與貴族。如果沒有了現實的土壤，崇尚空談的魏晉時代要偽造一本體系完整的縱橫家著作，幾乎是沒有任何可能性的。

第五，《鬼谷子》的文風與語言，具有戰國時代的特點。清代大考據家阮元在《鬼谷子跋》中已經從古音等方面作了論證，他說：

中元讀《鬼谷子》，中多韻語。又其《抵城》篇日："峨者，罅也。"讀城如呼合，古聲訓字之義，非後人所能依託。其篇名有《飛鉗》，按《周禮·春官·典同》"微聲豁"，後鄭"讀為飛鑽涅暗之暗"，"鉗""鑽"同字，賈疏即引《鬼谷子》證之。

阮元論證《鬼谷子》是先秦著作，舉了兩個論據。第一個論據，《鬼谷子》中的聲訓符合古音。"城"在《廣韻》中是"許羈切"，"罅"在《廣韻》中是"呼訝切"，韻部相距甚遠。而聲訓之字必須音同或音近。在上古音中，"城"是曉母歌韻，"罅"是曉母魚韻，正好聲同韻近。所以阮元認為它是先秦著作。第二個論據，從《周禮註疏》分析，東漢經學大師鄭玄看到過《鬼谷子》。鄭玄註解《周禮》時使用了"飛鑽"這個詞；唐朝賈公彥為《周禮》作疏，認為"飛鑽"就是《鬼谷子》的"飛鉗"。這說明漢朝的鄭玄曾經看到過《鬼谷子》書中的《飛鉗(鑽)》篇。根據以上兩點，阮元認為，《鬼谷子》一書"非後人所能依託"，"為縱橫家獨存之子書"。

阮元提出了"中多韻語"，卻沒有展開論證。民國時代的俞稜在《鬼谷子新注》中提出："《鬼谷》文中錯簡，類多可以古韻校正。"個人以為，《鬼谷子》有許多自然押韻的語句，可以用來證明《鬼谷子》是先秦著作。第二，《鬼谷子》具有先秦散文自然押韻的特點。上古時代，沒有紙張．學問往往口耳相傳，必須講究押韻，講究朗朗上口。《洪範》篇自始至終押韻，《周易》、《老子》、《莊子》等書經常出現自然押韻的語句。《鬼谷子》跟它們一樣，這說明《鬼谷子》的行文暗合上古著作的特點。第二，《鬼谷子》有很多韻語，符合先秦時代的韻部。如《抵城》篇雲："峨始有聯，可抵而塞，可抵而卻，可抵而息，可抵而匿，可抵而得。"其中的"塞"、"息"、"得"、"匿"屬於古[職]部，"卻"屬於古[鐸]部。[職][鐸]可以合韻。到魏晉南北朝時代，職部就分化成[職]與[德]兩部了，"息"、"匿"屬於[職]部；"塞"、"得"屬於[德]部。《反應》雲："其伺言也，若聲之與響也；見形也，若光之與影也。"其中的"響"。"影"屬於古陽l部字，到漢朝，"景(影)"就轉入耕1部。

《鬼谷子》不僅具有先秦文章自然用韻的文風，而且，用詞與句式也與戰國時代的作品接近。我們統計了《鬼谷子》十一篇中的所有字詞，全書共有5000多字，篇幅跟《老子》接近。全書共使用單詞757個，其含義都是先秦時代的義項。如《說文解字》雲："反，覆也。""反"的本義是"翻轉來"，引申為"返回"、"反覆"等義項，《鬼谷子》中的"反"字都符合本義，而且與"覆"字連用。《鬼谷子》中的"覆"(反覆)字與"復"(恢復)字，"閻"(關閉)與"合"(結合)，彼此從不混用。句式也一樣。如《權》篇雲："說者，說之也；說之者，資之也。"其句式就頗與《墨子》的《經》、《經說》相似。

此外，還想談兩點。第一點是，《漢書·藝文志》沒有著錄的作品，也不能一概判斷是偽書。如：《竹書紀年》、《穆天子傳》皆不見於《漢志》，但是卻在晉朝太康年問於汲郡魏襄王墓中發現了。《戰國縱橫家書》不見於《漢志》記載，卻於20

址紀在長沙馬王堆漢墓發現了。第二點，明朝文學家楊慎在《升庵集》中還提出了一個推測："《漢書·藝文志》：《鬼容區》三篇。注：即鬼臾區也。《郊祀志》：黃帝得寶鼎，冕侯問於鬼哭區。云云，注：即鬼容區。容、臾聲相近。今案：鬼谷即鬼容者，又字相似而誤也。高似孫《子略》便謂《藝文志》無《鬼谷子》，何其輕予立論乎?"不過，楊慎的推測頗難站住腳。《漢書·藝文志》明白地註解說：鬼區容是"黃帝臣"，不是春秋戰國時代的人。而且，即使"容"、"谷"可能形近而誤：那個"區"字卻與"子"字實在相差太遠．

二、《捭闔》等十一篇的作者主要懸鬼谷子本人

討論了寫作年代，我們再討論《鬼谷子》到底是鬼谷子本人所作還是其弟子蘇秦所作的問題。

最早著錄此書的《隋書·經籍志》，明確承認此書為周世隱士鬼谷子的著作。它說："《鬼谷子》三卷，皇甫謐注。鬼谷子．周世隱於鬼谷。"皇甫謐是西晉時代人。唐武后當政時，尹知章為《鬼谷子》作新注。宋王應麟《漢書·藝文志考證》曾經引用尹知章的敘言："此書即與蘇秦、張儀者，計有《捭闔》之術十三章，《本經》、《持樞》、《中經》三篇。""秦、儀復往見，先生乃正席而坐．嚴顏而言，告二子以全身之道。"尹知章進一步肯定了鬼谷子的著作權。蕭梁時代註釋《鬼谷子》的樂壹，提出了著作權應歸屬蘇秦。唐朝開元年間，司馬貞著《史記索隱》。他在《蘇秦列傳》索隱中說："樂壹注鬼谷子書雲：蘇秦欲神秘其道，故假名鬼谷。"樂壹是南朝梁代人。《舊唐書·經籍志》沿用此說，在縱橫家類列出："《鬼谷子》二卷，蘇秦。""樂室注《鬼谷子》二卷。...尹知章注《鬼谷子》三卷。"樂璧應為樂壹之誤。《新唐書·藝文志》與《舊唐書．經籍志》相同，著錄《鬼谷子》二卷，署蘇秦撰；又三卷，樂壹注。

蘇秦著《鬼谷子》的說法雖然後出，卻影響頗大。陳國慶編《漢書藝文志註釋彙編》(中華書局1983年版)，在諸子略縱橫家類的"蘇子三十一篇"下面，寫出按語說："諸家皆以《鬼谷子》即蘇秦書。蓋劉向《別錄》原題《鬼谷子》，《班志》本《七略》，從其核實，題名《蘇子》。"

然而，把《鬼谷子》的著作權完全歸於蘇秦的說法．也頗難經得起推敲。第一，劉向在《說苑·善說》中曾經大段引用鬼谷子的話。有人說："《漢志》不載《鬼谷子》，此疑出蘇、張書中。"但是，劉向這段論述，明確地將鬼谷子與蘇秦分開，對鬼谷子引用其學說，對蘇秦引用其事功。他既然明確地引用了《鬼谷子》，為什麼要把《鬼谷子》叫做《蘇子》呢?第二，直到蕭梁時代，《鬼谷子》與《蘇子》同時存在。當時，阮孝緒《七錄》著錄了蘇秦書；而樂壹注了《鬼谷子》。阮孝緒與樂壹是同時代人，一個著錄《蘇子》，一個為《鬼谷子》作註解，可見這是兩本並存的書。那麼，"蘇秦欲神秘其說，故假名鬼谷"，僅僅是樂壹個人的見解。大概樂壹認為．《鬼谷子》和當時還存在的《蘇子》都是蘇秦的作品。第三．馬王堆所發現的《戰國縱橫家書》，主要是蘇秦著作，卻跟《鬼谷子》完全不同。

俞樾《鬼谷子真偽考》提出了一個新觀點，他說："據吾考定為蘇秦述其師學之作。其中，有為鬼谷傳誦予弟子之言．書中凡古韻之文，均是；有為蘇秦自撰之篇，如《揣》、《摩》及《陰符》說解，是也；有為蘇子纂集昌尚《周書》之言，如《符言》之錄自齊太公《陰符》，是也。"俞氏認為不是蘇秦託名鬼谷子，而是蘇秦記述其老師鬼谷子的學說。俞氏的說法有一定的道理，但也僅僅是一種猜測，而且不符合先秦著作的慣例。先秦著作有三種情況：．一是弟子後學們追述老師的思想言行，如《論語》；二是本人為主寫作，而有弟子們參與，如《墨子》、《孟子》；三是本人獨立寫作．如《苟子》、《韓非子》。弟子追述老師思想言行的第一類著作，一定會標明"某某目"，或標明思想言行的當事者。《鬼谷子》從來沒有出現"鬼谷子日"，不像是追述之作。所以，*7認為俞氏的說法不符合慣例。因此，我們的看法是：《鬼谷子》與《墨子》、《孟子》時代相近，主要是鬼谷子本人所作。也可能有弟予們的參與，弟子中參與最力的可能是蘇秦。而且，我們也不否定今本《鬼谷子》書中有蘇秦的個別作品，因為當《鬼谷子》一書殘缺之後，後人輯錄編纂成書，有可能摻入蘇秦的個別著作。《漢書》卷六十《杜周傳》的服虔注，曾經透露出一些蛛絲馬跡。《杜周傳》讚語中有"抵隱"一詞，服虔注云："抵，音紙；脆，音羲。請罪敗復抨彈之。蘇秦之書有此法。"今《鬼谷子》中有"抵蠛"篇，"抵蠛"即"抵脆"。但是。應該強調指出的是：即使蘇秦可麓參與編撰《鬼貉子》，或者《鬼谷子》中摻入了蘇秦的個別作品，但是《鬼谷子》和蘇秦自己的作品《蘇子》也決不是一本書。理由已經申述於上也許有人說："《鬼谷子》有完整的理論體系，不可能出現在《戰國策》之前。因為，應該是先有策士們的具體活動，然後才有理論的概括。"我們的回答是：l．鬼谷子時代是已經可以產生系統理論著作的時代。鬼谷子大概與墨子同時代。《墨子》不是有系統的理論嗎?而且不是指導了墨家的活動嗎?《鬼谷子》為什麼不可能呢?這個時代，不是還產生了其他有系統理論的著作嗎?2．《鬼谷子》產生之前，已經大量積累了遊說的經驗，出現了零星的遊說理論，可以為《鬼谷子》的理論概括提供基礎。《漢書．藝文志》說："從橫家者流，蓋出於行人之官。"行人就是外交使節。《周禮．秋官》中就有"大行人"、"小行人"。春秋時代，外交遊說活動更加頻繁，《左傳》記錄了許多出色的外交辭令。春秋末年，孔子周遊列國，宣傳自己的主張；他教育學生，也非常重視外交辭令。孔子說，如果學習《詩》《書》之後，卻不能在外交場合靈活應對．那麼就是白學了。孔門四科中有"言語"一科，子貢(端木賜，前520年一?)是言語科中的巨擘。《論語》、《韓詩外傳》、《史記．仲尼弟子列傳》都記載了子貢的出色的外交活動與辭令。他曾經擔任魯國、衛國的相。相傳勸阻齊國的田常伐魯，保存了魯國；又曾經遊說吳國、越國、晉國，所至之處，與王侯分庭抗禮。《韓非子．五蠹》從否定的角度也提到了"子貢辯智"。所以，郭預衡先生曾經提出《儒家流為縱橫說》(見北京《經世日報》之"讀書週刊"，1947年7月30日至8月6日)。可見，古代的行人與儒家，實際上是縱橫家的先驅。3．《鬼谷子》是適應時代需要的產物。《淮南子．要略》分析戰國時代產生縱橫家說："晚世之時，六國諸侯......各自治其境內，守其分地，握其權柄，擅其政令。下無方伯，上無天子．力征爭權，勝者為右。恃連與國，約重致剖信符，結遠援以守其國家．持其社稷，故縱橫修短生焉。"所以，戰國各家都要從事遊說．跟鬼谷子同時代的墨子，略後於鬼谷子的孟子等都是如此。即使是反對遊說活動的法家，本身也要遊說諸侯，商鞅遊說秦孝公就是例子。社會需要促進人才的培養，培養人才需要理論概括，需要有教本。孔子用六經做教本，鬼谷子也就可能編寫《鬼谷子》作為教本。

三、《符言》篇是從《管予》混入《鬼谷子》的我們認為，《鬼谷子》內篇雖然是先秦著作，但是其中的《符言》篇則是別家作品而被誤編入《鬼谷子》書中的，其原出處應該是《管子》。

學術界對《符言》篇的看法歷來分歧，有兩種對立的觀點：一種觀點認為本篇不是《鬼谷子》著作，一種觀點}人為是《鬼谷子》著作。

學術界大多數研究者認為《符言》不是《鬼谷子》的著作。他們的主要理由是：l．本篇講述為君之道，跟靚萄十一篇講縱橫遊說之術，似乎脫節。2．文章的結構與語言風格，跟前面各篇不同。前面各篇都圍繞一箇中心展開論述，本篇則並列九個方面的論點，論述十分簡單。3．本篇與先秦其他著作大同小異。不僅與《管子·九守》大同小異；其中"主位"、"主聽"、"差明"三段．又與《六韜·文韜·大禮》大同小異；"主明"、"主因"二段，則與《鄧析子·轉辭》大同小異；還有些語句見於《韓非子》之中。因此，他們認為本篇完全是剿襲拼湊而成的，最大可能是剿襲《管子》。何如璋《管子析疑》談到《九守》篇時就肯定了這樣的觀點："《鬼谷子》有《符言》篇，乃剿襲此文而易其篇目者，所易不過數字。"

學術界也有人不同意上述觀點。他們認為本篇是先秦時代的著作，是《鬼谷子》的原作，而不是剿襲《管子》的。其主要論據有三個方面：一是《鬼谷子》與出土的竹簡、帛書文字有共同之處。二是與先秦的黃老思想相通。：三是《符言》篇與《鬼谷子》其他篇有內在聯繫，如"先定"這個詞即與《反應》篇...致。李學勤《研究》是這種觀點的主要代表、以上兩種觀點雖然分歧對立，但是有一個共同點：都認為《鬼谷子》是先秦著作。我們認為，後一種觀點有力地論證了《鬼谷子》是先秦時代的作品，然而卻很難證明《符言》是《鬼谷子》的篇章，因為個別詞語(不是《鬼谷子》獨有的個別詞語)是無法作為依據的。我們的看法是：《符言》篇雖然是先秦著作．但可能是後代混入《鬼谷子》中的，當然不一定是故意剿襲。我們同意第一種觀點所列舉的幾條理由，即本篇從內容與風格諸方面看．跟《鬼谷子》前面的十一篇不同。我們還要補充三條論證：第一條論證是：《鬼谷子》內篇，原來可能是十三篇，而不是十四篇。宋朝王應麟《漢書·藝文志考證》引唐朝尹知章《鬼谷子敘》雲："此書即授秦、儀者，《捭闔》之術十三章，《本經》《持樞》《中經》三篇。"尹知章說《鬼谷子》內篇只有"十三章"。有些民間傳說也講《鬼谷子》是十三篇，如河南省淇縣雲夢山關於"無字天書"的傳說。今本《鬼谷子》內篇卻是十四篇。十四篇與十三篇，如何統一呢?關鍵在於《符言》篇。《鬼谷子》內篇在《符言》之前的十一篇是：《捭闔》、《反應》、《內捷》、《抵峨》、《飛鉗》、《忤合》、《揣篇》、《摩篇》、《權篇》、《謀篇》《決篇》，它們加上已經亡佚的《轉丸》《肱亂》二篇，恰好十三篇。《符言》篇不在十三篇之數。第二條論證是：如果王應麟和尹知章的說法可靠，那麼，只可能是《管子》的《九守》混入《鬼谷子》，而不可能是《鬼谷子》的《符言》混入《管子》。因為，《符言》篇與《鬼谷子》全書的內容風格不一致，而《九守》篇與《管子》全書風格基本一致。可不可能是從《六韜》或《鄧析子》混入的呢?我們認為，《符言》與《管子》的《九守》篇基本相同，而與《六韜》、《鄧析子》只有部分相同，那麼最大的可能當然是《九守》篇混入《鬼谷子》書中。第三條論證是：《符言》與《九守》有共同的作注者，他就是尹知章。這就是《符言》為什麼會混入《鬼谷子》的一個重要因素。我們考證認為，現在保存在道藏本中的《鬼谷子注》，不是陶弘景注，而是尹知章注(考證另見本書)。尹知章既註釋過《鬼谷子》，義註釋過《管子》，因此後代人把《管子》的《符言》連同註釋一起混入《鬼谷子》，是有可能的。這是後代編撰者的失誤．不一定是故意剿襲。

四、《鬼谷子》外篇可能是唐人著作

今本《鬼谷子》外篇應該是後代竄人的作品，其作者與編撰者可能是唐朝愛好縱橫之術的人。

今《道藏》本《鬼谷子》下卷含《本經陰符匕篇》、《持樞》、《中經》等九篇。《四庫全書》本不分卷，所收篇目相同。但是，《四庫全書總目》雲："原本十四篇，今佚其二：。舊有樂壹等四家注，今並不傳。"這說明，總目的撰寫者認為，下卷的《本經陰符七篇》、《持樞》、《中經》等三篇，值得懷疑。這種懷疑是柳宗元《辨鬼谷子》首先提出來的。該文說："尤者，晚乃益出七術，怪謬異甚，不可考校。"柳宗元言之鑿鑿，一定看到過沒有外篇的早期版本。他所說的晚出的"七術"，就是今本的下卷的《本經陰符七篇》，而《本經陰符七篇》與《持樞》、《中經》又彼此有聯繫，《中經》篇說："《本經》紀事者紀道數，其變要在《持樞》、《中經》。"故柳宗元用"七術"代表下卷的九篇。

我們為什麼認為《鬼谷子》外篇的作者與編撰者可能是唐朝愛好縱橫之術的人呢?第一，如果這幾篇早已經編進《鬼谷子》書中，柳宗元不會說是"晚乃益出七術"。其作者與編撰者只可能是從初唐到中唐時代愛好縱橫之術的人。李善等的《昭明文選注》六次引用《鬼谷子》的語句，都在內篇，而不在外篇，也可以作為柳宗元說法的旁證。《文選注》的六次弓l用是，...一是注應德璉《侍五官中郎將建章臺集詩》時引用："《鬼谷子》曰：以識細微。"二是注盧子諒《贈劉琨一首並書》時引用："《鬼谷子》曰：物有自然。樂氏日：自然，繼本名也。"以上兩次皆引用自《抵城》篇。三是注劉孝標《辨命論》時引用："《鬼谷子》日：即欲闔之，貴密；密之。

貴微。"引自《捭闔》篇。四是注陸士衡《漢高祖功臣頌》時引用："《鬼谷子》日：測深揣情。"五是注陸士衡《演連珠五十首》時引用："《鬼谷子》日：藏形，其有欲也，不能隱其情。"以上兩次引自《揣》篇。六是注左思《吳都賦》時引用："《鬼谷子》日：鄭人取玉，必載司南之車，為其不惑也。"引自《謀》篇。沒有一處出自外篇，應該不是偶然的。

第二，初唐到中唐時代，有許多人信仰或信仰過鬼谷子的縱橫之術。如：名臣魏徵早年有大志，"見天下大亂，尤屬意縱橫之說"(《舊唐書·魏徵傳》)。開一代文風的陳子昂在詩中公開宣稱："少學縱橫術，遊楚復遊燕。"(《贈嚴倉曹乞推命祿》)"吾愛鬼谷子。"(《感遇》十一)又如：四川人趙蕤專門寫了發揚縱橫術的《長短經》；而詩仙李白，仰慕趙蕤，曾經跟隨趙蕤學習一年多。與柳宗元同時代的元冀，研究《鬼谷子》，還寫了《鬼谷子指要》。

第三，外篇的內容與行文風格，也跟內篇有明顯區別。內篇的論述是層層推進的，外篇的論述是多項並列的。《本經陰符七篇》分為"盛神"、"養志"等七項並列論述，《中經》分"見形為容"等項論述，都跟內篇的結構與風格不同。它們自命為"本"，為"樞"，為"中"，也有欲蓋彌彰的嫌疑。

第四，外篇所使用的詞語也值得研究。如：內篇5次出現"民"字，6次出現"治"字，外篇不用這兩個字，就可能是為了避唐太宗、唐高宗的名諱。唐朝人的文章都是如此。又如：《鬼谷子》內篇反覆使用"聖人"一詞，以"聖人"為理想人物．沒有出現"真人"這個詞；外篇則出現了"真人"一詞，而且是高於"聖人"的。《盛神》說："內修煉而知之，謂之聖人。""神化歸於身，謂之真人。""真人者，同天而合道。"在先秦時代，"聖人"這個詞比"真人"一詞出現得要早，而且為道家、儒家等各家共同使用；"真人"出現比較遲，在《鬼谷子》之後的《莊子》中才出現這個詞，而且主要是道家使用它。道教興盛之後。"真人"這個詞特指道行僅次於教主的仙人。唐朝信奉道教，封莊子、列子、文子、亢倉子為四大真人。外篇使用"真人"，明顯有道教影響的兇索。所以，道教把《鬼谷子》收入道藏。

此外，《盛神》中出現的"十二舍"更是值得研究。該篇說："九竅、十二舍者，氣之門戶，心之總攝也。"道藏本註解說："十二者。謂目見色，耳聞聲，鼻受香，E：知味，身覺觸，意思事，根境互相停舍，故日十二舍也。"如果"十二：舍"即移用佛經中的"十二處"(眼、耳、鼻、舌、身、意等六根和色、聲、香、味、觸、法等六境)，那麼這篇著作就借用了佛教學說，足以證明它不可能是先秦的著作。只能是佛教盛行以後的六朝時代的作品。所以。"十二舍"這個詞，更加深了人們對外篇的懷疑。當然，"專二一舍"是否就是佛經的"十二入"，還可以研究。其中的六根與"九竅"重複，六境又很難說是"門戶"，所以，這"十二舍"也許有另外的解釋。

道藏本《鬼谷子覆》非陶涅、乃尹凌考

《鬼谷子》道藏本保留了一種珍貴的舊注，但是，道藏本不刊注者姓名。後代學術界大多斷定是梁代陶弘景注。

最早的證據可能是唐朝初年的大臣長孫無忌的《鬼谷子序》，該序言前面有一段話："《隋書·經籍志》：《鬼谷子》三卷，皇甫謐注。鬼谷子，楚人也，周世隱於鬼谷。梁有陶弘景注三卷，又有樂壹注三卷。"這裡首次提出了陶弘景注。長孫無忌這篇序對後來影響很大，後來的學者都說有陶弘景注。南宋官修的《中興書目》雲："《鬼谷子》三卷。......一本始末皆東晉陶弘景注：一本《捭闔》、《反應》、《內捷》、《抵蛾》四篇，不詳何人訓釋。中下二卷，與弘景所注同。"鄭樵《通志·藝文略》："《鬼谷子》三卷，皇甫謐注，鬼谷先生，楚人也，生於周世，隱於鬼谷；又三卷，樂壹注。又三卷，唐尹知章注。又三卷，梁陶弘景注。"晁公武《郡齋讀書志》卷十一著錄《鬼谷子》三卷："右鬼谷先生撰，......梁陶弘景注。《隋志》以為蘇秦書，《唐志》以為尹知章注。未知孰是。"

但是，長孫無忌序言中的這段話值得懷疑。主要是它跟《隋書·經籍志》矛盾。《隋書·經籍志》沒有提到陶弘景注。長孫無忌(?一659年)，是唐太宗最信任的大臣，曾經擔任修撰《隋書》的監修。他的序言，為什麼明顯跟《隋書·經籍志》不同呢?那麼，這段話很可能是後人收錄這篇序言時所加上的對《鬼谷子》版本的介紹。清代學者秦恩復是力主道藏本註釋為陶弘景所作的人．但是他在乾隆五十四年刊本的序言中明確地說；"注《鬼谷》者，舊有樂壹、皇甫謐、尹知章三家。樂注一見於《文選注》中；《太平御覽》數條，亦不著注者名氏。《中興書目》始列陶弘景注，晁、陳二家繼之。"可見，加在長孫無忌《鬼谷子序》前面的"梁有陶弘景注三卷"這段話，秦恩復也認為不是序言本身的文字。

清代孫星衍(淵如)、秦恩復論證道藏本註解的作者是陶弘景，舉了兩條理由：一、南宋時代的《中興書目》、《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》，明朝的《讀書敏求記》等皆稱有陶弘景注；二、道藏本《持樞》篇注中有"元亮日"云云，元亮為陶淵明之字，是陶弘景的同姓長輩，故去姓稱字，因此斷定道藏本的註解為陶注。《四庫全書》本的編撰者也認為作注者是陶弘景。該書《持樞》篇的題解，前一部分與《道藏》本相同，後一部分說："陶弘景日：此持樞之術，恨太簡促，暢理不盡。或編篇既爛，不能全也。"後面的這段話恰好是《道藏》本中的註解。該書還引用道藏本對《轉丸》、《肱亂》的註解，也加上了"陶弘景曰"。

然而．道藏本保留的這一種le注，決非陶注。第一、《鬼谷子》這本書的古老註解，據歷代正史記載只有三種：晉代有皇甫謐注．梁代有樂壹注，唐代有尹知章注。1．最早著錄此書的《隋書經籍志》在子部縱橫家類總共只列出兩部書："《鬼谷子》三卷，皇甫謐注。鬼谷子，楚人也，周世隱於鬼谷。"又："《鬼谷子》三卷，樂壹注。皇甫謐是西晉初年人，是第一個為此書作注的學者。樂壹是南朝梁代人。2．《舊唐書·經籍志》子部縱橫家類列出四部書："《鬼谷子》，二卷。蘇秦撰。...又三卷，樂薹。""又卷，尹知章注。"除了三部《鬼谷子》，還有一部書是梁元帝的《補闕子》。3．《新唐書．藝文志》子部縱橫家類錄書僅四部："《鬼谷子》二卷，蘇秦。""樂壹注《鬼谷子》三卷。...尹知章注《鬼谷子》三卷。""梁元帝《補闕子》十卷。"跟《舊唐書·經籍志》基本相同，只是把"樂薹"改正為"樂壹"。此外，還有"尹知章不著錄"這幾個字。4．《五代史》沒有《經籍志》。脫脫等《宋史·藝文志》子部縱橫家類錄書三部："《鬼谷子》三卷。一高誘注《戰國策》三卷。""鮑彪注《戰國策》三卷。"以上正史都沒有提到陶弘景注。

第二，《舊唐書．經籍志》和《新唐書·藝文志》這兩本史書，著錄了陶弘景的其他著作，卻沒有提到陶弘景注；與此相反，它們都提到了唐代尹知章為《鬼谷子》作的新注。陶弘景(456-536)，字通明，自號華陽隱居。生前被稱為"山中宰相"，死後諡號貞白先生。他有多種著作。《梁書》和《南史》有他的本傳，分別列人"處士"或"隱逸"類；但是，本傳介紹他的活動與著作，都沒有提到為《鬼谷子》作注。《隋志》、《唐志》、《宋志》都在道家類介紹了陶弘景的各種著作，而根本不提及他有《鬼谷子注》。這說明陶弘景沒有這本著作。《中興書目》等在南宋時代才出現，既然跟《隋志》、《唐志》矛盾，是難站住腳的。它們很可能是受了加在長孫無忌序前面的"梁有陶弘景注三卷"這句話的影響而這樣說的。

第三，道藏本收錄這種註解卻不署註解者的姓名．也可證明它不是陶弘景注。陶弘景是著名的道教理論家，曾經隱居茅山修道，著有《真靈位業圖》、《真誥》、《登真隱訣》等道教著作，在道教中聲望很高。道藏如果不否認註解的作者是陶弘景．是一定會署上他的大名的。

第四，《鬼谷子》晚出的各篇(外篇)，陶不可能作注。清朝學者周廣業在《鬼谷子跋》已經提出了這一點。他說："至《盛神》、《養志》諸篇，正柳子厚所譏晚乃益出七術，怪謬不可考校之言。梁世寧遽有此?縱有之，隱居抗志華陽，安用險詭之談?《梁史》及邵陵王碑銘，亦絕不言其注《鬼谷》，而偽託焉可乎"我們已經考證，《鬼谷子外篇》應該是唐朝人所作，應該在陶弘景之後．陶當然不可能作注。

《鬼谷子》現存的這種註解，既然不可能是陶注．那麼，只可能是正史所著錄的皇甫謐、樂壹、尹知章三家中的一家。它是三家中的哪一家呢?

它不是皇甫謐注。《舊唐書·經籍志》和《新唐書·藝文志》都沒有著錄皇甫謐注，大概它至遲在五代戰亂之際遺失不傳了。《太平御覽》所引的註文，也跟道藏本的注不同。

它不是樂壹注。李善《昭明文選注》，注盧予諒《贈劉琨一首並書》雲："《鬼谷子》日：物有自然。樂氏曰：自然，繼本名也。"《鬼谷子·抵蛾》雲："物有自然，事有合離。"道藏本注是："此言合離，若乃自然之道。"這兩條註解明顯不同。

清朝乾隆年間的舉人周廣業考證，道藏本的註解應該是唐朝尹知章注。周廣業《鬼谷子跋》說：

《困學紀聞》載，尹知章序《鬼谷子》有云："蘇秦、張儀事之，受《捭闔》之術十三章，復受《轉丸》《腦亂》三章。"晁氏則但言序謂此書即授秦、儀者。雖詳略不同，可證其皆為尹垮。序出於尹，安見注不出於尹?觀其註文，往往避唐諱，如：以"民"為"人"．"世"為"代"，"治"為"理"、"縲紲"作"縲絨"之類。而筆法又絕是《管子注》。是為尹注無疑。尹生中宗、睿宗之世，卒於開元六年．故於"隆基"字不復避也。

其注亡篇雲："或有取莊周《腿篋》充次第者，以非此書之意．不取。"注《持樞》雲："恨太簡促。或簡篇脫爛，本不能全故也。"蓋自底柱漂沒之後，五部殘缺，不能復睹文德舊本，故注家以為憾事。若果系陶注；則同時劉勰作《文心雕龍》，明言"《轉丸》騁其巧辭，《飛鉗》伏其精術"矣，此豈不見原文者?可遽雲《轉丸》已亡乎?庾仲文亦梁人，其所抄之今在《意林妒人動我靜"及"以德養民"二條，溼有完書可據。何是本獨以脫爛為恨?此亦是尹非陶之明徵矣。

乃其訛尹為陶，莫解其由。以意揣之：尹注在舊史，雖雲頗行於時；而新志卻自注雲"尹知章不著錄"。意其本在宋初，原無標識。而《持樞》篇注中嘗一稱"元亮曰"，元亮系東晉陶淵明字．或錯認陶淵明為陶通明，遂妄立主名，而讀者不察，致成久假耳。抑或諂道之徒，即詭鬼谷子為王詡，強名為玄微子；袈以貞白寓情仙術，矯託以注，未可知也。

然是注，世已罕傳，大可寶貴。似宜改題E："唐國子搏士尹知章注。"與趙蕤《長短經》合梓以行，其裨益人神智，正不少也。

尹知章(?一718年)，絳州翼城人，唐朝經學家。他生活在武則天、中宗時代，卒於開元六年。

周廣業證明舊注是尹注講的理由是充分可信的，特別是"避諱"與"《轉丸》在南朝尚存在"兩條理由，是無法駁倒的鐵證。1．我們查對：《鬼谷子》原文出現"世"、"民"、"治"的地方，註解為了避唐太宗李世民、唐高宗李治的名諱，都避免使用這幾個字，或者用別的字。如《抵城》篇雲："世可以治，則抵而塞之；不可治，則抵而得之。或抵如此，或抵如彼；或抵反之，或抵覆之。"註解說："如此．謂抵而塞之；如彼，謂抵而得之。反之，謂助之為理；覆之，謂因取其國。"註解使用"理"字代替《鬼谷子》原文使用的"治"字。又如《摩》篇雲："積德也，而民安之，不知其所以利；積善也，而民道之．不知其所以然。"註解說："聖人體道而設教，參天地而施化．韜光晦跡．藏用顯仁。故人安得，而不知其所以利；從道，而不知其所以然。"註解使用"人"字代替《鬼谷子》原文使用的"民"字．使用"理"字代替"治"字，使用"人"字代替"民"字，這都是唐人避諱的慣例。除了尹知章，生活於唐朝以前的皇甫謐、樂壹、陶弘景都不必如此避諱。2．劉勰(465一約520年)與陶弘景(456-536年)，是同時代的人。既然劉勰明顯讚揚《轉丸》，就肯定看到了《轉丸》；那麼，陶弘景是一個博覽群書的人，他要註釋《鬼谷子》的話，就不可能不尋找《鬼谷子》全本，不可能不看到《轉丸》，不可能說《轉丸》已經亡佚。我們推測，《轉丸》可能是在隋末大亂中散失的．故尹知章沒有見到它們。3．我們還認為，《管子·九守》與《鬼谷子·符言》相同，也可以作為尹知章註釋《鬼谷子》的旁證。因為尹知章既註釋了《管子》，又註釋了《鬼谷子》，所以後代的編撰者才會把它們混淆在一起。這當然只是一個推測。

秦恩複本來認為舊注是陶注，看到周廣業的論述後，就動搖自己原來的看法。他在嘉慶刊本的序言中說：·《中興書目》始列陶弘景注，晁、陳二家繼之。貞白生於蕭梁，書乃晚出，讀者不無然疑。同年海寧周耕崖孝廉，以注中多避唐諱，斷為是尹非陶．詞頗博辨。然亦憑虛臆言，絕無佐證。唯馬貴與《文獻通考》於陶注吞：《唐志》以為尹知章注，未知孰是。則在宋時已兩存其說。幸賴華陽真逸之名，得藉收於道藏，無論為陶為尹，皆可決其非宋以後之書矣。"秦恩復未免有些遮掩，才說周廣業"絕無佐證"，其實周的證明是可靠的．

附帶談談《鬼谷子》的舊題解。《道藏》與《洶庫全書》所錄的《鬼谷子》，都有題解，而且大同小異。這"題解"與註解是否一人所作呢?個人以為不是一人所作。證據有二：遒)《四庫全書》本《持樞》篇題解是這樣說的："樞者，居中以運外．處近而制遠，主於轉動者也。放天之北辰日天樞．門之運轉日戶樞。然而，持樞者動運之柄以制物也。陶弘景日：此持樞之術，恨太簡促，暢理不盡．或編簡既爛，本不能全也。...這個題解，前部分與道藏本題解一致：後部分是道藏本的注。《四庫全書》本，引用道藏本對《轉丸》、《肽亂》的註解，也加上了"陶弘景日"。這說明，芭明顯地將題解與所謂陶注分開，認為注是陶弘景所作，而題解乃另外的人所作。②《四庫全書》本的《符言》篇的題解，與道藏本的題解有不之處：《揣》、《摩》、《權》三篇，四庫本有題解．麗道藏本沒有題解。這也說明"題解"與"注"不是同一個人所作。總之，題解的作鬼谷可能在澳縣雲夢山考

鬼谷子應該是一個真實人物，是一位研習談說之術的隱姓埋名的學者。因為，漢人的一系列著作都可以證實這個人物的存在。司馬遷的《史記》是一部嚴肅的歷史著作，他所記載的往往都是經過實地考察的史事。《史記·蘇秦列傳》說："蘇秦者，東周洛陽人也。東，事師於齊，而習之鬼谷先生。"《張儀列傳》又說："張儀者．魏人也。始嘗與蘇秦俱事鬼谷先生，學術。蘇秦自以不及張儀。"西漢末年哲學家揚雄、東漢哲學家王充，也都承認鬼谷子是蘇秦、張儀的老師。他們還可能見過《鬼谷子》。他們分別在《法言》與《論衡》中對鬼谷子及蘇秦、張儀進行了批評。更大的證據是西漢末年著名學者劉向在《說苑·善說》中大段引用了鬼谷子的話語。劉向推崇談說之術說："夫辭者，乃所以尊君、重身、安國、全性者也。故辭不可不修，而說不可不善。"他開宗明義便引證了苟子、鬼谷子、子貢等人的話來確立自己的論點，然後羅列了大量故事作為例證。苟子、子貢是確定無疑的歷史人物，鬼谷子也不能例外。鬼谷子具體活動時代，可以根據蘇秦、張儀的活動時代確定，大概是與墨子同時代的人。

這個人物為什麼叫鬼谷子，本來也毫無神秘可言。《史記集解》引用了東晉學者徐廣的說法："潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因為號。"隱士們不說自己的姓名正是情理中的事，因為正如介子推所說的："身將隱，焉用文之?"(《左傳》僖公二十四年)大哲學家老子的真實姓名便是一樁疑案，《論語》中的"荷礤丈人"，有著作的"鶚冠子"，都沒有留下姓名。故李善《文選注》說："《鬼谷子序》曰：周時有豪士，隱於鬼谷者，自號鬼谷子。言其自遠也。然鬼谷之名．隱者通號也。"然而，大概由於他的名字中有一個"鬼"，容易誘發人們的神秘聯想，到了鬼神之說昌盛的魏晉南北朝時代，鬼谷子這個人物就逐漸地被塗上了神秘色彩，並與道教發生了聯繫，

鬼谷子可能是一個真實的人物，那麼，他隱居的鬼谷也可能是實有其地。鬼谷子隱居的鬼谷在什麼地方。有不同的說法，古代的主要說法有：

1．在齊國境內。司馬遷《蘇秦列傳》說，蘇秦"東事師於齊而習之鬼谷先生"。這是最早的說法，鬼谷應該在齊國境內。

2．在陽城(河南登封地區)。唐朝裴騮作《史記集解》．他引用了東晉學者徐廣的說法："潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因為號。"張守節所作的"正義"雲："鬼谷在洛州陽城縣北五星。"潁川郡的陽城縣，故治在今河南省登封縣東南。窟朝李吉甫《元和郡縣誌》雲："鬼谷在告城縣北，即六國時鬼谷先生所居也。"

3．在臨沮(湖北當陽)。《昭明文選》所選的郭璞《遊仙詩》說，鬼谷子是"清溪千萬仞"中隱居的道士。唐朝李善註解此詩引用《荊州記》說："臨沮縣有清溪山，山東有泉，泉側有道士精舍。"

4．在關內雲陽(即"扶風池陽"，在陝西三原縣北)。司馬遷《甘茂列傳》提到甘茂熟悉"自觳塞及至鬼谷"的地理形勢。這個鬼谷，徐廣認為還是陽城。張守節認為徐廣錯了，他在《史記正義》中說："劉伯莊雲：。此鬼谷，關內雲陽．非陽城者也。案：陽城鬼谷，時屬韓，秦不得置之"唐朝司馬貞所作的《史記蘇秦列傳》"索隱"雲："按：鬼谷，地名也。扶風池陽、穎陽成，並有鬼谷墟。蓋是其人所居，因為號。"又云："按：徐廣雲在陽城。劉氏雲此鬼谷在關內雲陽，是也。"

5．在漢江之濱。五代後蜀杜光庭《錄異記》說："鬼谷先生者，古之真仙也......居漢濱鬼谷山。"

6．在壺山。託名李中虛的《命書序》說："昔司馬季主居壺山之陽。一夕雨餘，風清月朗，有叟踵門，自謂鬼谷子∥河南魯山縣、11

東莒縣，都有壺山；有人認為壺山是湖南大庸(張家界)的壺頭山，今天許多地方都說有鬼谷，僅河南省就有兩個以上的鬼谷，甚至南方的江西省、浙江省也有鬼谷。我們如果把鬼谷的具體位置不加討論，也是可以的。如果要討論考證．最恰當的辦法是古今結合。按照古今結合的辦法，河南省兩處鬼谷最有可能是鬼谷子的隱居地。這兩處鬼谷，一在河南省淇縣的雲夢山，一在河南省汝陽縣的雲夢山。淇縣雲夢是太行山的餘脈，位於黃土高原與華北大平原的交界處，距淇縣縣城朝歌鎮大約十五公里，群峰秀麗而雄偉。雲夢山的五里長的山谷叫做"鬼谷"．山頂的"鬼谷洞"傳說是鬼谷子的誕生地，還有鬼谷子弟子們居住的"孫臏洞"、"龐涓洞"、"毛遂洞"等。"天書崖"則是壁立數丈的約一千平方米的懸崖，頗似懸崖石刻，遠看依稀有字跡，傳說鬼谷子把華元真人傳授的"天書"(即《鬼谷子》)託印在天書崖上。"南桃園"與"演兵嶺"則傳說是鬼谷子教導弟子們練習遊說之術與排兵佈陣的地方。汝陽縣的雲夢山，在汝陽縣城東南約4公里。山中有"鬼谷洞"、"孫臏洞"、"鬼谷墓"、"孫臏墓"、"說淚井"(蘇秦說的鬼谷子流淚的地方)、"石頭陣"，山下還有"鬼谷村"。

汝陽縣的雲夢山，可以與《史記》註釋中所提出的"陽城"說相互印證。陽城就是今登封告城，然而告城百餘里內並沒有關於鬼谷子的遺蹟與傳說。而汝陽古屬於陽城地界，那麼陽城鬼谷就應該是在汝陽縣的雲夢山。淇縣的雲夢山，則可以與《史記》"東事師於齊而習之鬼谷先生"的記載相互印證。淇縣在西周時期是衛國都城，但是在東周惠王十七年(公元前660年)，赤狄人進攻衛國，衛懿公被殺，都城被毀滅。衛人南逃，在齊桓公援助下在楚丘(今河南滑縣)建立新的都城。淇縣本與齊國接壤，齊桓公趕走赤狄之後，這塊地方可能進入了齊國的版圖。那麼，洛陽(當時屬於西周君)人蘇秦，魏(國都在大梁)人張儀，進入淇縣的雲夢山求學是完全可能的，這就是蘇秦的"東事師於齊"。除這兩處鬼谷外，其他地方的鬼谷，都不符合戰國時代的形勢與正規史書的記載，有的是古代傳說，有的是今人附會。

這兩處雲夢山的鬼谷，誰更加權威呢?我們認為是淇縣的鬼谷。因為，《史記》的記載，肯定要比幾百年以後人們為《史記》作的註釋更可靠，更有權威。

[附錄二]《六韜·文韜·大禮》節錄

一、評價《鬼谷子》褒貶懸殊的三大派中國曆代對鬼谷子與縱橫家的評價分歧很大．大體有大派。

第一派是持肯定態度的。有司馬遷、劉勰、陳子昂、高似孫等。司馬遷《史記》為先秦諸子寫列傳，其中儒家除《孔子世家》外有《仲尼弟子列傳》、《孟子苟卿列傳》二篇，蕊《溢子苟卿列傳》還兼及了陰陽家鄒衍、名家公孫龍、墨家墨翟等等；道家與法家共有《老莊申韓列傳》、《商君列傳》二：篇；縱橫家佔的比例最大．有《蘇秦列傳》(包括其弟蘇代、蘇厲)、《張儀列傳》(包括著名縱橫家而跟張儀有政治矛盾的陳軫、公孫衍)、《范雎蔡澤列傳》、《魯仲連列傳》等，戰國四公子歹傳中也大量記載了縱橫遊說之士的活動，而且司馬遷肯定蘇秦是鬼谷子的學生，"其智有過人者"，要為蘇秦洗雪罪名。劉勰《文心雕龍．諸子》把鬼谷子與孟軻、莊周、墨翟、尹文、野老、鄒子、申、商等相提並論，還說："鬼谷渺渺。每環奧義。"《文心雕龍·論說》更是高度評價縱橫家，還具體評價了《鬼谷子》的《轉丸》與《飛鉗》兩篇："暨戰周爭雄，辯士雲湧．縱橫參謀，長短角勢。《轉丸》騁其巧辭，《飛鉗》伏其精術。一人之辯，重於九鼎之寶；三寸之舌，強於百萬之師。六印磊落以佩：五都隱賑而封。"陳子昂《感遇》(十一)詩云："番愛鬼谷子，青溪無垢氛，囊括經世道，遺身在白雲。七雄方龍鬥，天下亂無君。浮雲不足貴，遵養晦時文。舒之彌宇宙，卷之不盈分。豈圖山不壽．空與麋鹿群!"高似孫《鬼谷子略》雲："《鬼谷予》書，其智謀．其術數，其變譎，其辭談，蓋出於戰國諸人之表。夫一闢一闔，《易》之神也：一翕一張，老氏之幾也。鬼谷之術，往往有得於闔闢翕張之外，神而明之，益至於自放潰裂而不可御。予嘗觀諸《陰符》矣，窮天之用，賊人之私，而陰謀詭秘，有金匱韜略所不可該者。而鬼谷盡得而洩之，其亦一代之雄乎!"

第二派是持否定態度的。有揚雄、柳宗元、宋濂等。揚雄在《法言》中認為縱橫家是"詐人"。柳宗元《辨鬼谷子》說："《鬼谷子》，要為無取。漢時劉向、班固錄書，無《鬼谷子》。《鬼谷子》後出，而險整峭薄。恐其妄言亂世，難信，學者宜其不道。"宋濂《鬼谷子辨》雲："是皆小夫蛇鼠之智，家用之則家亡，國用之則國僨．天下用之則失天下。學士大夫宜唾去不道。"

第三派是持慎重的褒貶態度。有長孫無忌、紀昀、阮元等。長孫無忌《鬼谷子序》："縱橫者，所以明辯說、善辭令，以通上下之志也。漢世以為本行人之官，受命出疆，臨事而制。""佞人為之，則便辭利口，傾危變詐，至於賊害忠信，覆亂家邦。"紀昀《四庫全書總目提要》中對《鬼谷子》一書的提要說："高似孫《子略》，稱其一闔一闢，為《易》之神；一張一翕，為老氏之術。出於戰國諸人之表，誠為過當。宋濂《潛溪集》詆為蛇鼠之智，又謂其文淺近，不類戰國時人，又抑之過甚。"秦恩復《鬼谷子序》(乾隆刊本)雲："柳子厚嘗譏其險戾峭薄，恐其妄言亂世。今觀其書，詞峭義奧，反覆變幻，蘇秦得其緒餘，即掉舌為從約長．真縱橫家之祖也!"阮元《鬼谷子跋》雲："竊謂，書苟為隋唐志所著錄而今僅存者，無不當精校傳世。況是編為縱橫家獨存之子書．陶氏注又世所久佚，誠網羅古籍者所樂睹也!"

以上三派在評價《鬼谷子》時其立場有兩大分野：一是從傳統道德或從實際功利著眼。一是從思想學術價值著眼。否定《鬼谷子》者，基本上是從傳統道德或從實際功利著眼。揚雄之所以認為縱橫家是"詐人"，主要是繼承了儒家的正統立場。當景春向孟子說："公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉!一怒而諸侯懼。安居而天下熄。"孟子為了維護儒家的道德與政治信仰，馬上否定了景春的說法，而認為張儀等實行的是"妾婦之道"(《孟子．滕文公下》)。苟子則把離開儒家禮義而修飾富辭的人叫做"奸人之雄"(《苟子·非相》)。鬼谷子是縱橫家之師，當然要被揚雄所否定。柳宗元之所以否定《鬼谷子》，主要是"恐其妄言亂世"，不利於中央集權，他大概是為了反對唐朝末年藩鎮割據的局面而否定《鬼谷子》學說。宋濂否定《鬼谷子》，大概兼有維護儒家道統與明王朝集權的雙重立場。對《鬼谷子》持肯定或慎重褒貶態度者。雖然有的也是從個人感情與實際功利出發，如：長孫無忌、如陳子昂：但是，大多數人已經是從思想學術價值著眼。如：阮元肯定《鬼谷子》，主要是看到了《鬼谷子》在思想學術史上的價值，劉勰肯定《鬼谷子》，也是由於初步看到了《鬼谷子》在思想與修辭方面的創造性。今天，我們評價《鬼谷子》，主要是從思想學術著眼。古代學者在這方面往往語焉不詳。我們想從以下四個方面對《鬼谷子》作出評價。

二、縱橫家獨存之子書

阮元《鬼谷子跋》雲："是編為縱橫家獨存之子書。"這可謂抓住了評價《鬼谷子》的關鍵。"子"．本為商朝的王族的姓氏，後來發展為尊稱，又發展為特指有獨到思想見解的學者。"子書"．就是成一家之言的著作。《鬼谷子》是唯一的奠定縱橫家思想體系而且保存至今的理論著作。

《漢書·藝文志·諸子略》著錄先秦縱橫家著作五種、秦漢縱橫家著作七種。先秦縱橫家五種著作是《蘇子》、《張子》、《龐媛》、《闕子》、《國筮予》；秦漢縱橫家七種著作是《秦零陵令信》、《蒯子》、《鄒陽》、《主父偃》、《徐樂》、《莊安》、《待詔盒馬聊蒼》。這十二種著作，當時就註明，除蘇秦的《蘇子》殘缺外，其他各種都已經亡佚。六朝末年戰亂，《蘇子》也散亡了。雖然《戰國策》是記錄縱橫家遊說活動的著作，而且保存下來了，但是《戰國策》卻不是理論著作而是歷史著作，所以，它被著錄在《六藝略》的"春秋家"中。長沙馬王堆發現的《戰國縱橫家書》，也主要是記載蘇秦等人的遊說活動，不是理論著作。這就是說，除了沒有被《漢書·藝文志·諸子略》著錄的《鬼谷子》以外，在歷史上曾經轟轟烈烈的縱橫家就沒有理論著作傳世了。

戰國時代，是我國學術的黃金時代，我國後代的各種學術都淵源於這個時代．而且由於封建小農社會的緩慢停滯，後代的進展十分有限。戰國諸子百家，分為九大流派，其中儒家、道家、墨家、法家、名家、雜家等六家都留傳下理論著作，陰陽家也有片斷作品被保留，而如果我們輕視《鬼谷子》，那就給研究戰國時代的學術思想留下了巨大的空白。這不是太遺憾了嗎?因此，《鬼谷子》是彌足珍貴的。所以，我們對於沒有被現成的《漢書·藝文志·諸子略》所著錄而靠道藏保存下來的《鬼谷子》進行研究，是研究先秦諸子及中國學術的一個重要方面。

學術界除了因疑古思潮而懷疑《鬼谷子》之外，還有一種偏見．就是認為縱橫家沒有系統的理論．沒有學術價值。如：近代學者蔣伯潛的《諸子通考》就反覆說："縱橫，特戰國時政客之策略，更與學術無關。""縱橫本策略，不足以言學術。"難道代表縱橫家的《鬼谷子》，其理論果真沒有系統、沒有獨特之處嗎?否。《鬼谷子》的基本價值是建立了總結縱橫遊說之術的理論體系。

我們已經考定，《鬼谷子》從《捭闔》到《決》篇，即《鬼谷子》上卷、中卷的十一篇作品是先秦時代鬼谷子及其門徒的原著。這十一篇作品，相互緊密聯繫，建立了一個完整的理論體系。《捭闔》是各篇的總綱；《反應》、《內捷》、《抵城》、《飛鉗》、《忤合》等五篇是講遊說之士的處世之道；《揣》篇、《摩》篇、《權》篇、《謀》篇、《決》篇等五篇，是講遊說的具體程序。

《捭闔》以陰陽學說作為遊說之術的哲學基礎，統帥以下各篇。該篇說："觀陰陽之開闔以命物。...捭闞者，天地之道。捭闔者，以變動陰陽，四時開閉以化萬物。縱橫、反出、反覆、反忤．必由此矣。"以下的《反應》、《內捷》、《抵蛾》、《飛鉗》、《忤合》等篇．都體現出陰陽捭闔的原則。《鬼谷子》以《捭閾》為綱領，作為開宗明義的第一篇，而人們也把縱橫家叫做"縱橫捭闔"之士。正好相互一致，而不是偶合。

《反應》、《內捷》、《抵蛾》、《飛鉗》、《忤合》等五篇是講遊說之士的處世之道，義可以分為兩組。《反應》、《內捷》、《飛鉗》是一組，研究的內容是如何瞭解對方並控制對方：《反應》講遊說首先通過反覆手段，瞭解對方的反應，以探求真偽、辨明同異、掌握虛實；同時強調"知之始己"、"以先定為之法則"．即首先要了解自己，自己有堅定的主張，才能控制對方，自如。《內捷》以《反應》篇為基礎，講如何完全取得對方的信任，特別是君主的信任，建立密切無間的關係。《飛鉗》與《內捷》密切相關，講如何運用恰當的言辭，緊緊抓住對方，控制對方。《抵蛾》與《忤合》是一組，研究的內容是如何對待政治形勢與當權者：《抵蠛》講從政的原則，天下太平則隱居以等待時機，天下有矛盾而可以治理就幫助當權者治理，天下大亂而當權者無法治理就取而代之；《忤合》講要以整個天下為舞臺，善於選擇君主，以施展自己的才能謀略。《揣》篇、《摩》篇、《權》篇、《謀》篇、《決》篇等五篇是層層疊進的關係：《揣》篇包括"量權"與"揣情"，講通過揣測以瞭解對方的客觀條件與主觀想法，這是遊說程序的第一步；《摩》篇講"摩"是揣測的手段之一，即通過進一步對遊說對象的接觸試探，更深入地瞭解對方；《權》篇講在瞭解對方的基礎上，反覆權衡遊說對方的謀略與言辭；《謀》篇講謀略應該注意的事項，講了"得其所因．以求其情"、"相益則親，相損則疏"、因事而裁"、"公不如私"、"正不如奇"、"*陽取"、"事貴制人"等觀點；《決》篇又在謀略的基礎上講如何決斷有疑慮的問題，提出了"度以往事，驗之來事，參之平素"的決斷原則。

這些篇不僅內容上構成一個系統，而且文字上也往往互相照應。《摩》篇開宗明義就說："摩者，揣之術也。"其他各篇之間，也往往有草蛇灰線。如：《捭闔》說"反覆、反忤"，實際上關聯到了《反應》篇與《忤合》篇。《內捷》篇說："內自得而外不留說，而飛之。""飛"指"飛鉗"，關聯到了《飛鉗》篇。《抵峨》篇說："察之以捭闔。能用此道，聖人也。遠而可知者，反往以驗來也。"聯繫到了《捭闔》、《反應》二篇。《飛鉗》篇說："或量能立勢以鉤之，或伺候見澗而鉗之．其事用抵峨。"聯繫到了《權》篇、《抵峨》篇。《忤合》篇說："用之天下，必量天下而與之；用之國，必量國而與之；用之家，必量家而與之；用之身，必量身材能氣勢而與之。大小進退，其用一也。先定謀慮，計定而後行之以飛鉗之術。"聯繫到了《權》、《謀》、《飛鉗》等篇。

總之，《鬼谷子》靈活運用古老的陰陽學說，解釋並駕御戰國時代的激烈的社會矛盾，制定出一整套了解社會並干預社會的計謀權術，構建了縱橫遊說之術的系統理論。這個理論培養了蘇秦、張儀、陳軫、公孫衍等傑出的遊說之士，在歷史舞臺上演出了"合縱"、"連橫"的一幕幕風雲變幻的戲劇場面，操縱戰國政治鬥爭形勢約百年之久。鬼谷子構建的縱橫遊說的系統理論，不僅左右了戰國時代的政治形勢，而且影響深遠，在中國古代哲學政治思想領域獨樹一幟，在中國修辭史上具有開創意義，還被宗教家、軍事家等從不同的角度解讀與運用。

三、獨樹一幟的哲學政治思想體系

《鬼谷子》獨樹一幟的哲學政治體系，首先表現在：繼承古老的陰陽學說，作為遊說之術的哲學基礎，並擴大了陰陽學說的應用領域。"陰陽"是我國古代重要的哲學概念，它反映了世界萬事萬物之間的對立統一關係與運行規律。春秋戰國時代的諸子百家都應用陰陽這個概念為建立自己的思想體系服務。道家的《老子》說："道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，萬物負陰而抱陽。"儒家的《周易·繫辭上》說："一陰一陽之謂道"．"一闔一闢謂之變"。縱橫家的《鬼谷子》也不例夕卜。《鬼谷子》的《捭闔》篇開宗明義就引進陰陽學說："聖人在天地之間，為眾生之先，觀陰陽之開闔以命物。...陽動而行，陰上E商藏；陽動而出．陰隨而人；陽還終始，陰極反陽。"《鬼谷子》引進陰陽學說之後，就進一步把陰陽與捭闔之術結合起來，說："捭之者，開也，言也．陽也；闔之者，閉也，默也，陰也。"又說："故言長生、安樂、富貴、尊榮、顯名、愛好、財利、得意、喜欲為陽，日始；故言死亡、憂患、貧賤、苦辱、棄損、亡利、失意、有害、刑戮、誅罰為陰，日終，，它把一切陽剛的進取的舉動和事物，積極開口遊說的行為．都稱為"捭"，即哲學上的"陽"；把一切陰柔的退讓的舉動和事物．遊說中的暫時消極沉默，都稱為"閥"，即哲學上的"陰"。由此可見。《鬼谷子》一方面為縱橫遊說之術尋找到了哲學根據，把遊說實踐提到了哲學的高度；從另一方面來說，就是把羽陽學說的應用範疇推廣了，推廣到了具體的政治人事活動領域。鬼谷子先生的高足、戰國縱橫家的代表人物蘇秦(公元前?...公元前317年)．在遊說中也明確運用了"陰陽"的概念。如《戰國策．趙策二》記載，他遊說趙肅侯時說："願大王慎無出於口也。請屏左右，白言所以異，陰陽而已矣。"

《鬼谷子》獨樹一幟的哲學政治體系，其次表現在：吸收其他各家的思想資料而加以改造，提出-一些獨特的見解。

《鬼谷子》借鑑道家的理論最突出。道家的核,思想是"道"、"無為"、"反"，並且強調"靜"與"柔弱"，強調事物從相反的方面變化。《鬼谷子》吸收了道家的這些觀念。如：《搏闔》篇說：捭闔者，道之大化，說之變也。""無為以牧之。"《反應》篇說：·己欲平，以聽其辭。""欲聞其聲反默．欲張反瞼，欲高反下．欲取反與。"《內捷》篇說："退為大儀。"而且《鬼谷子》還吸收了道家學說的神秘性。《反應》篇說："古之善反聽者，乃變鬼神以得其情。""莫見其門，是謂天神。"正因為《鬼谷子》突出地吸收了道家學說幷包括其神秘面，所以後來道教把《鬼谷子》收入道藏，把鬼谷子尊為"真人"，就毫不奇怪了。但是，《鬼谷子》對道家學說是進行了改造的。它強調"有為"，推崇智謀，講究言辭，積極從事政治活動，這跟道家有明顯差別。《忤合》篇說："世無常貴，事無常師。""聖人常為無不為，所聽無不聽。"《權》篇說："聽貴聰，知貴明，辭貴奇。"《謀》篇說："無為而貴智。""故聖人之道陰，愚人之道陽。"《鬼谷子》也借鑑了儒家的思想，但是崇尚功利。《鬼谷子》多次提出"仁義"、"先王"。《內捷》篇說："由夫道德、仁義、禮樂、計疊

謀。先取《詩》《書》，混說損益，議去論就。"《忤合》篇讚揚伊尹輔佐商湯、呂尚輔佐周文王。《抵城》篇以"五帝"、"三王"為範例。這

都是儒家的思想資料。但是，儒家鄙視功利，把道德信念放在個

人的名利追求之上；而《鬼谷子》則主張追求個人的名利富貴，主，張可以擇主而事，朝秦暮楚。《鬼谷子·忤合》篇說："聖人居天地之間，立身、御世、施教、揚聲、明名也。""古之善於向背者，乃協

四海，包諸侯，忤合之地而化轉之，然後以之求合。""合於彼而離於此，計謀不兩忠。"《鬼谷子》明確地把利害關係當作人際關係的基礎。《謀》篇說："故同情而俱相親者，其俱成也；同欲而相疏者，其偏成者也；同惡而相親者，其俱害也；同惡而相疏者，偏害者也。故相益則親，相損則疏。""公不如私，私不如結。""說人臣者，必與之言私。"《鬼谷子》所說的"先王"與"聖人"，也不完全同於儒家的"先王"與"聖人"。《謀》篇說："先王之道陰。言有之日：天地之化，在高與深；聖人之制道，在隱與匿。非獨忠、信、仁、義也，中正而已矣。"

《鬼谷子》像法家一樣崇尚權謀，但是又不同於法家的使權謀專一為帝王服務。《鬼谷子》非常崇尚權謀。《飛鉗》雲：或稱財貨、琦瑋、珠玉、璧白、采色以事之，或量能立勢以鉤之，或伺候見澗而鉗之。"《決》篇雲："聖人之所以能成其事者，有五：有以陽德之者，有以陰賊之者，有以信誠之者，有以蔽壤之者。"《鬼谷子》崇尚權謀是歷史條件決定的。正如班固《漢書。藝文志》所說的："言其當權事制宜，受命而不受辭，此其所長也，"劉向《戰國策敘錄》也說："戰國之時，君德淺薄，為之謀策者，不得不因勢而為資，據時而為域，故其謀扶急麗持傾，為一切之權。雖不可以臨教化，兵革救急之勢也。皆高才秀士，度時君之所能行，出奇策異智，轉危為安，運亡為存，亦可喜，皆可觀。"當然，某些縱橫家因為崇尚權謀而背信棄義，是應該受到道德譴責的。所以班固在《漢書·藝文志》中說："及邪人為之，則上詐諼而棄其信。某些人物的背信棄義行為，似乎既與《鬼谷子》崇尚個人功利有關．而又不應該完全由《鬼谷子》這本書負責。而且，在評價歷史人物的功過時，往往不能用道德評價來代替歷史評價．在歷史上，有時"惡"也成為歷史的推動力。在中國古代思想界，只有法家與鬼谷子公開地宣傳權術。但是，兩者又有差別。法家只主張君主運用權術去駕御臣子與百姓，把"法"、"術"、"勢"都當作君主駕御天下的手段。而鬼谷子卻主張上下之間相互都可以運用權術，甚至主張下級可以取代君主。之所以鬼谷子受到強烈的非難與譴責。而法家頂多被批評為"刻薄寡恩"，主要是因為法家思想有利於封建君主制度，而鬼谷子思想具有破壞性。所以，批判鬼谷子的人物，大多數是受正統思想(儒表法裡思想)影響的文人。鬼谷子在民間受到歡迎，也透漏出此中的信息

《鬼谷子》崇尚權謀，與兵家也有一定的聯繫。所以，有人把《孫子》叫做"武兵法"，而把《鬼谷子》叫做"文兵法"，

《鬼谷子》獨樹一幟的哲學政治思想體系，第三方面的表現也是最突出的表現是：公開主張在一定條件下，可以取現有統治地者的地位而代之。《鬼谷子·抵城》公開宣佈："世可以治，則抵而塞之；不可以治，則抵而得之。"意思是說，如果國家形勢還可以挽救的話，就協助當權者挽救；如果國家已經腐敗不堪，不可挽救，就推翻它，取而代之。《抵蠛》篇批評戰國時代的情況說："天下分錯，上無明主，公侯無道德。"這就是戰國時代的現實，也是鬼谷子宣傳"可抵而得"的現實基礎。春秋戰國時代還沒有高度中央集權的君主專制制度，有作為的臣下取代無能的君主的事件經常發生。董仲舒《春秋繁露·王道》統計是，"弒君三十二，亡國五十一"。《漢書·劉向傳》的統計是，"弒君三十六，亡國五十二"。如：晉國的三個大夫，就取代晉國，建立了韓、趙、魏三個新的政權：齊國的大臣田成子就取代了原來的姜姓齊國而建立了田姓的國君。《抵城》篇還舉出上古時代的傳說與歷史，作為"可抵而得"的重要根據．它說："五帝之政，抵而塞之；三王之事，抵而得之。"讚揚了夏啟伐有扈氏、湯伐桀、武王伐紂的事。這就是說，《鬼谷子》的作者，不是站在最高統治者的立場來看待並處理社會矛盾，而是站在一種比較公正的立場來看待並處理社會矛盾。活動在戰國前期的儒家大師孟子，在這個問題上幾乎與鬼谷子有相同的地方。孟子不理會空有其名的周天子，到處遊說諸侯。齊宣王對商湯取代夏桀、周武王伐紂這類事件有懷疑，向孟子求教說："湯放桀，武王伐紂，真有這樣的事情嗎?"孟子說："歷史記載有這樣的事情。"宣王說："難道臣子可以弒君嗎?"孟子說："破壞仁愛的人叫做賊，破壞道義的人叫做殘。殘賊一類的人．就是獨夫。武王殺的是獨夫紂王，不是什麼君主。"(《孟子．梁惠王下》)孟子還對齊宣王說："如果君主發生過錯，貴戚大臣就要勸阻：如果反覆勸阻不聽，貴戚大臣就可以取而代之。"(《孟子．萬章下》)但是，孟子認為可以取代君主的應該是有道德的貴族大臣，《鬼谷子》則認為出身於平民的遊說之士也可以取代天下．把春秋戰國之交產生的原始的民本思想發展到了民主思想的邊緣。後來，法家主張絕對尊君。秦始皇採用法家思想．建立了極端專制的君主制度，鉗制其他思想，企圖子孫永遠統治天下。漢朝統治者鑑於秦王朝二世而亡的歷史教訓，不敢公開地毫無保留地讚揚法家，而是打著儒家的牌子而實際上施行法家的制度，這就是所謂"陽儒陰法"、"儒表法裡"。用漢宣帝的話說就是"王霸雜用"。以後的封建王朝都是如此。在這種專制制度下。提出"可抵而得"思想的《鬼谷子》，當然會被蓊成是洪水猛獸．、《鬼谷子》之所以在封建時代受到批判或歪曲，沒有被《藝文志》著錄，研究者非常少，其原因之一大概是這種獨特而富有爆炸性的思想傾向。

四、具有開創意義的遊說修辭術

《鬼谷子》是中國修辭學的開山著作。《鬼谷子》有豐富的修辭理論與實踐，而且在當時與後代都發生了深遠的影響。

高聖林先生《：中國修辭學著作的最早源頭》(湘潭師範學院學報2000年1期)一文說："先秦時期是我國修辭學的萌芽時期，各家各派有關修辭的論述都只是只青片語，惟獨《鬼谷子》中有成段乃至成篇的修辭論述，並且內容相當完備。w有人曾把劉勰稱為世界修辭學三大鼻祖之一。認為他可以與古希臘亞里士多德相媲美，筆者以為劉勰與亞氏沒有可比性．真正具有可比性的是鬼谷子(託名鬼谷子的蘇秦亦可)。一先秦的《鬼谷子》是中國第一部口語修辭著作；宋代陳驥的《文則》是中國第一部書面語修辭專著；而梁代劉勰的《文心雕龍》則是一部文學理論著作，但其中夾雜著大量的修辭學內容。將《鬼谷子》視為中國修辭學著作的源頭，比把《文心雕龍》或《文則》當作中國修辭學的源頭，在時問上向前推移了幾百年乃至。"

我贊成上述觀點。中國對修辭進行系統論述的最早的著作是《鬼谷子》，《鬼谷子》的確有許多可以跟亞里士多德的《修辭184學》相媲美的地方。

中國先秦各家都注意修辭，但是，對修辭作出系統論述的只有《鬼谷子》一家。我們今天使用的"修辭"這個詞，來源於《周易·乾卦·文言》："修辭立其誠，所以居業也。"孔子說的"辭達而已矣"(《論語．衛靈公》)，也為大家經常引用。但是，不管是《周易》還是《論語》，都沒有對修辭進行任何明晰的界定。而《鬼谷子》則對修辭有比較系統的論述。《鬼谷子》的《權》篇就集中討論了修辭的定義、內容、作用、目的，還討論了《鬼谷子》其他10篇也不從不同角度探討了遊說中的修辭。如何針對不同的對象進行遊說等問題。《權》篇開宗明義就說："說者，說之也；說之者，資之也。...說"是遊說，"說之"是說服對方，"資之"是藉助對方的力量。這十一個字闡述了遊說的目的，也就是修辭的目的，是為了，

說服對方，藉助對方的力量。它繼續說："飾言者，假之也；假之者．益損也。""飾言"就是修飾語言，《鬼谷子》把"修辭"叫做"飾言"。這個名稱是非常恰切的，不比"修辭"差，只是由於儒家的巨大影響而人們採用了"修辭"。"假之"兩字是講"飾言"(修辭)的作用。所謂"假之"就是為了藉助語言的力量，即使語言更好地發揮效力。"益損"兩字是講修辭的內容，"益"是增加，"損"是減少，即對語言進行調整和修飾。這不僅是對修辭內容的高度概括，實際上也是給修辭下了一個比較簡明扼要的定義。

《鬼谷子》與亞里士多德《修辭學》有許多可資比較的地方。首先這兩部書對修辭理論的探討都比較全面，而且頗有吻合之處。亞里士多德《修辭學》三卷分別討論了演說的分類、聽眾的性格情感、修辭術的說服方法與題材、演說的風格與安排等問題，條分縷析，建立了比較系統的理論體系，對歐洲修辭學產生了巨大的影響。《鬼谷子》的理論也是比較系統的，僅僅是我們在上文提到的《權》篇就集中討論了修辭的定義、內容、作用、目的，討論瞭如何針對不同的對象進行遊說等問題。《鬼谷子》其他10篇也從不同角度探討了遊說中的修辭。《鬼谷子》的論述有的跟《修辭學》不謀而合。如：皿裡士多德《修蘸學》說："修辭術的定義可以這樣下：～種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能。"《鬼谷子》對修辭下的定義："假之者，益援也。"至少跟亞里士多德的闡述異曲同工。

其次，這兩部書研究的對象都是散文的修辭藝術，而且主要是口語藝術。這兩部書都強調說話者要密切美注聽話者，即十分關注修辭的可接受性。亞里士多德《修辭學》認為，演說者必須懂得聽眾的心理、感情、性格。《鬼谷子》也是一樣。我們且看看《鬼谷子》中出色的分析與談說之術。

夫仁人輕貨，不可誘以利，可使出費；勇}：輕難，不可懼以患，可使據危；智者達於數，明於理，不可撳以誠，可示以道理．可使立功。是三才也。故愚者易蔽也．不薛者易懼也，貪者易誘也．......其身內，其言外者，疏；其身外，其言深者，危．(《謀篇》)

與智者言，依於博；與拙者言，依於辨；與辨者言，依於要：與貴者言，依於勢；與富者言，依於高；與貧者言，依於利；與賤者言，依于謙；與勇者言，依於致；與過者言，依於銳。(《權篇》)揣情者，必以其甚喜之時往兩極其欲也，其翁欲也，不能隱其情；必以其甚懼之時往而極其惡也，其有惡也，不能隱其情。情慾必知其變。感動而不知其變者，乃且鐨其人勿與語，而更問所親，知其所安。(《揣篇》)

這裡講了如何掌握對方的心理、性格、感情特點，把握時機。因人制宜，靈活變化等問題。這都是接受修辭應該研究的內容。在接受修辭方面，《鬼谷子》全書有許多系統精彩的論述。

第三，亞里士多德《修辭學》和《鬼谷子》，瓣修辭表達方法都作了比較全面的論述。如：《鬼谷子》的《反應》篇，就提出了"反覆斟酌"、"以靜制動"、"由反導正"、"知之始己...等說服對方的原則。在講如何誘導對方時，還提出'"象"、"比"、"釣語，等專有名詞。所謂"象"，就是運用象徵、比喻的修辭手段，"象其事"就是用具體的形象去象徵抽象的事理，或通過具體的形象去探尋其中的抽象事理。所謂"比"、"比其辭"就是通過類比的方法使對方信服。運用"象比"，就可以藉助形象而有力的語言表達出幽微無形的事理，從而說服對方。所謂"釣語"，就是運用語言啟發誘導對方說出自己的意見。

總之，《鬼谷子》與《修辭學》這兩部著作在不同的社會環境下分別開創了東方與西方的修辭傳統。古希臘的城邦民主制度，決定了演說辯論術的重要地位。議論城邦大事、商業與財產訴訟都需要演說．演說所面對的對象是公眾。亞里士多德的《修辭學》就是在前人研究的基礎上進一步總結如何說服公眾的演說辯論術。中國的家長式君主制度與春秋戰國時代諸侯割據的形勢，決定了遊說活動的重要地位。遊說所面臨的對象是君主或其他當權者。《鬼谷子》就是在前代行人(外交使者)辭令的基礎上對遊說辯論之術進行理論總結。亞里士多德《修辭學》從演說辯論的角度研究修辭，奠定了西方修辭學的傳統；《鬼谷子》則從遊說辯論的角度研究修辭，奠定了中國古代修辭術的傳統。當然，《鬼谷子》像中國其他理論著作一樣，論述比較簡單含蓄，不像《修辭學》那樣在邏輯分析上充分開展。這是東西方不同的文化傳統影響學術著作風格的表現。

可貴的是，《鬼谷子》的文本不僅實踐了自己的修辭理論，而且為後代留下了寶貴的修辭範例。《鬼谷子》雖然像《老子》一樣，只是提綱挈領地講述自己的想法，全書只有幾千字，但是它很講究修辭。一是很注意語言的形象性。如《反應》雲："其釣語合事得人實也．若張置網而取獸也。""符應不失，如媵蛇之所指，若羿之引矢。...其相知也，若比目之魚；其伺言也，若聲之與響也；見形也．若光之與影也。...其察言也不失，若磁石之取針，舌之取燔骨。"這裡運用了多個比喻，張網取獸、媵蛇指物、后羿射日、比目之魚、響之隨聲、影之隨光、磁石吸針等，都獨特麗新穎。這就是所謂"象"的表現。二是特別注意語言的鏗鏘有力。如《捭闔》篇雲："以陽動者，德相生也；以陰靜者，形相成也。以陽求陰，苞以德也：以陰結陽，施以力也。"第一、二句與第三蔓、四句，第五、六旬與第七、八句，形成"對偶"句；整個八句，又形成"排比"關係；旬式與重點詞語，則是使用"反覆"手法。《忤合》篇說："用之天下，必量天下而與之；用之國，必量國而與之；用之家，必量家而與之：用之身，必量身材能氣勢麗與之、大小進退，其用一也。"接連使用四個反覆排比句，其中第四句則加多四字．以適合內容的需要．並求得變化靈活。然後用"大小進退，其用一也"這個非排比句收束，顯得舒捲自如。亞里士多德《修辭學》認為，散文應該採用緊湊的句式，而不應該採用鬆弛的句式。《魁穀子》使用排比、對偶等整齊句式，注意語言的鏗鏘有力，與亞里士多德的主張不謀而合。

《鬼谷子》不僅運用對偶、排比句式使旬式緊湊，而且還使用了押韻、頂真的方法。清代大考據家阮元在《鬼谷子跋》中已經揭示了《鬼谷子》用韻的特點。他說："中元讀《鬼谷子》，中多韻語。"先秦散文往往有自然押韻的特點，《老子》《莊子》等都是如此，《鬼谷子》跟它們一樣，通過押韻使文章琅琅上口，使對方易於接受．並且加深印象。

《鬼谷子》中的頂真旬式是非常典型獨特的，在中國古代具有領先地位。《權》篇雲："說者，說之也；說之者，資之也。飾言者，假之也；假之者，益損也。應對者，利辭也；利蘸者，輕論也。成義者，明之也；明之者，符驗也。難言者，卻論也；卻論者，釣幾也。"接連使用了五個頂真旬，把論述層層推進，是頂真、層遞、反覆的巧妙結合。《謀》篇雲："故變生於事，事生謀，謀生計，計生議，議生說。說生進，進生退，退生制，因以制於事。"使用了九個頂真旬。c計謀之用，公不如私，私不如結，結而無隙者也。正不如奇，奇幽流而不止者也。"使用了五句頂真。陳望道《修辭學發凡》說："頂真是用前一句的結尾來做後一句的起頭，使鄰接的句子頭尾蟬聯幣!有上遞下接趣味的一種措辭法。多見於歌曲。"他舉的例句都是詩歌，而且認為後代才有完整的頂真格，如馬致遠《漢宮秋》第三損中的"梅花酒"那支曲子。可惜，他沒有看到《鬼谷子》在散文中位用頂真句，而且運用自如，比馬致遠要早一千七百年。

《鬼谷子》的修辭理論與實踐，不僅在當時培養了像蘇秦等一大批遊說之士，促進了戰國時代"縱橫捭闔"的文風的形成，而且培養了後代的許多政治家與外交家。對後世的文章與文章學有深遠的影響。

劉勰的鉅著《文心雕龍》代表了古代學術界對《鬼谷子》修辭理論的評價。劉勰是非常服膺《鬼谷子》的，他在《文心雕龍》醛《諸子》與《論說》篇中都高度評價了《鬼谷子》的成就。《文心胂龍·諸子》，把鬼谷子與孟軻、莊周、墨翟、尹文、野老、鄒子、申、商等相提並論，而且說："鬼谷渺渺，每環奧義。"《文心雕龍·論說不僅高度評價縱橫家和鬼谷子，還具體評價了《鬼谷子》的《轉丸》與《飛鉗》兩篇，它說："暨戰國爭雄，辨士雲湧，縱橫參謀。長短角勢。《轉丸》騁其巧辭，《飛鉗》伏其精術。一人之辯，重於九鼎之寶；三寸之舌，強於百萬之師。六印磊落以佩；五都隱賑而封。...劉師培的觀點則代表了近現代學者對《鬼谷子》修辭理論的評價。他在《文章學史序》中說："試究其指歸，或以捭闔、轉丸為名，或以摩意、揣情為說，非惟應變之良謀，抑亦修辭之要旨。雖抵城、飛鉗，說鄰險譎，然立說之意，著重論文。故蘇秦、張儀得其緒論，併為縱橫之雄；而戰國之文，猶得古代行人之遺意(原注：如《戰國策》所載是也)。西漢初興，若蒯通、鄒陽、主父偃之倫，鹹習縱橫之術，雖遺文莫考，然列傳所載文筆，猶可想見其大凡。此縱橫家必工文詞之證也。蓋周秦以前，應對最繁，而簡牘亦具：漢魏以後，應對較省，而簡牘亦增。故工文之士，學術或近於縱橫(原注：如房玄齡深識機宜，馬周長於機變，魏徵少學縱橫，然房長於書檄．馬長於敷奏，魏長於諫議)；奉使之鼯，詞翰見珍於絕域。雍容華國，不愧德音。然應對簡牘之詞，莫不導源於週末；則縱橫之學，亦週末文體之一大派矣。"

《鬼谷子》是散文著作，後世明顯受到其散文修辭藝術影響的散文作家，可以文章大師司馬遷、蘇洵、蘇軾為代表。《漢書·宣元六王傳》記載，大將軍王風對漢成帝說："《太史公書》有戰國縱橫權譎之謀。"朱熹說："司馬遷文雄健，意思不帖帖，有戰國文氣象。"(《朱子語類》卷139((論文上》)章學誠《文史通義·宗劉》雲："今即世俗所謂唐宋大家之集論之，如韓愈之儒家，柳宗元之名家，蘇洵之兵家，蘇軾之縱橫家，王安石之法家，皆以平生所得，見於文字，旨無旁出，即古人之所以自成一子者也。"劉師培《論文雜記》說："子瞻之文，以粲花之舌，運捭闔之詞，往復舒捲，一如意中所欲出。而屬詞比事。層出不窮，縱橫家之文也。"蘇洵自己在《諫論上》中說："蘇秦、張儀，吾取其術，不取其心。""說之術．可以為諫法者五。"

《鬼谷子》的修辭藝術對詩歌的影響，可以大詩人李白的作品為代表。趙翼《甌北詩話》雲："青蓮本學縱橫術，以功名自許。"據史料記載．李白曾經師事趙蕤一年多，趙蕤是研究縱橫術而且寫了《長短經》的人。劉師培《論文雜記》說："太白之詩，超然飛騰．不愧仙才，是為縱橫家之詩。"李白的代表作《蜀道難》、《夢遊天姥吟留別》等，實際上都充滿縱橫之氣。

總之，《鬼谷子》是影響深遠的中國古代修辭學的開山著作。五、一部被多角度解讀的著作《鬼谷子》在歷史上是一部被多角度解讀的著作，解讀《鬼谷子》的人，除了縱橫家，還有宗教家、軍事家和術數之士。產生於明朝的《東周列國志》，有好幾個章回講述鬼谷子及其門徒的故事。該書第87回已經說鬼谷子通天徹地，有各家學問：一是象數學，佔往察來，言無不驗；二是兵學，佈陣行兵，鬼神不測：三是遊說學，出詞吐辨，萬口莫當；四是出世學修真養性，長生成仙。河南淇縣雲夢山則流傳著《鬼谷子》是一部"天書"的傳說。鬼谷子從老師那兒得到這部天書。這部天書屬於陰性，白天看沒有一個字，晚上就金光閃閃，內容變化萬千。鬼谷子第一晚讀它時．看到的是十三篇縱橫遊說之術；第二晚讀它時，看到的是十三篇軍事用兵之法；第三晚看到了貨殖致富的方法；第四晚看到了養性修真的大法；第五晚看到了推命相面的方術。如此等等，每晚都看到新的不同的內容。這些傳說有荒誕不經的地方，但也反映了《鬼谷子》被多角度解讀的情況。

道教從宗教的角度解讀並運用了《鬼谷子》。道教成立不久．就把《鬼谷子》列人為道教的經典。晉代道教著名理論家葛洪．在其著作《抱朴子·遐覽》中列道教經典137種，其中就有《鬼谷經》。《道藏目錄》介紹鬼谷子說："鬼谷先生，晉平公時人。姓王．名詡。不知何許人，受道於老君。"晉平公是春秋時代的晉國國君，在位的時間是公元前557年至前532年。這個傳說不僅把鬼谷子活動的時代從戰國提前到了春秋，而且把鬼谷子與太上老君掛上了關係。南朝梁代，梁元帝蕭繹作《金樓子》，書中說：秦始皇聞鬼谷先生言，因遣徐福人海，求金菜玉蔬。"《史記．秦始皇本紀》記載，二十八年(公元前219)遣徐市人海求仙與求長生之藥，徐市即徐福。鬼谷子先生到這時已是幾百歲的人了，當然是一個得道的神仙。後來的道教書籍進一步把鬼谷子神化。《仙傳拾遺》等把鬼谷子列為道教的洞府真仙，號稱"玄微真人"。唐末五代道士杜光庭所著的《錄異記》甚至說，鬼谷子出生於黃帝軒轅氏時代，歷夏朝、商朝、周朝三代，隨老子西出函谷關；東周時代，重返中國，隱居鬼谷，培養弟子數百人，在人間數百歲，後來不知所終。還有的書說他帶領徒弟范蠡幫助越王勾踐復國，又說九天玄女是他的師妹，如此等等。

鬼谷子與道教發生關係，學術界一般認為大概有兩點原因。一是《鬼谷子》吸收了道家的"道"、"無為"、"柔弱"、"守靜"等觀念．還吸收了道家學說的神秘性。《反應》篇說：...佔之善反聽者，乃變鬼神以得其情。...莫見其門，是謂天神。"道教正是以道家哲學為基礎，並把道家學說神秘化，奉老子為道教的祖師。所以。道教把《鬼谷子》收入道藏，把鬼谷子尊為"真人"。就毫不奇怪了。二是後世道教為了與佛教抗衡，大量擴充經籍，把各家著述中帶有神秘色彩的東西都蒐羅進道藏，把各種有名而且有傳奇色彩的人物作為道教的神仙。《四庫全書總目》說得好："後世神怪之跡．多附於道家。道家亦自矜其異。如《神仙傳》、《道教靈驗記》是也。要其本始則主於清淨自持，而濟以堅忍之力，以柔制剛，以退為進......而《陰符經》可通於兵；其後長生之說與神仙家合一，而服餌、導引入之；房中一家，近於神仙者亦人之；鴻寶有書，燒煉入之：張魯立教，符篆入之；北魏寇謙之等又以齋醮章咒入之。"《鬼谷子》當然是首選的作品，鬼谷子當然是首選的人物。

學術界也有人認為，道教的經籍雖然有神化與傳說的成分，但是也包含著歷史真實。如：羅尚賢先生《論道教的起源及其現實啟示》(《廣東社會科學}2002年2期)認為。遘教不是創立於東漢時代．而是在公元前6世紀就由老子創立；老子曾經帶領文子、鬼谷子等西出函谷關在新疆的和田建立"大道之邦"，即政教結合的原始道教；文子、鬼谷子、鵑冠子是道教的三大派的領袖：鬼谷子即王方平，是老君的嫡傳弟子，是原始道教的第二代領袖，鬼谷子的弟子有茅漾、孫盈、章震。

中國歷史上的術數家，往往與道教關係密切。所以，術數家利用《鬼谷子》也是情理中的事。中唐時代出現了一位星命學家，名叫李虛中。他曾擔任唐憲宗的殿中侍御史，善於用五行干支學說給人算命。大文學家韓愈在《殿中侍御史李君墓誌銘》中說他算命"百不失一二"。後世流傳的《李虛中命書》原序，又造出了一段關於鬼谷的傳說："昔，司馬季主居壺山之陽。一夕，雨餘，風清月朗。有叟踵門，自謂鬼谷子。季主因與談天地之始，論河洛之書。箕子九疇，文王八卦，探賾幽微造化。至曉，出遺文九篇，包括三才，指陳萬物。季主得而明之，每言人之禍福時數吉凶，應如神察，為當時所貴。"

司馬季主是漢文帝時代著名的占卜家，曾與賈誼等有所交往。這篇託名李虛中所寫的序言，把占卜家司馬季主、星命家李虛中跟鬼谷子聯繫在一起了，所以，後來占卜家和算命先生都把鬼谷子作為祖師爺。

軍事家與《鬼谷子》也有不解之緣。一是歷史記載的瓜葛。《戰國策·秦策一》早已經記載，蘇秦在遊說秦國失敗之後，回家發奮讀書，"夜發書，陳篋數十，得太公《陰符》之謀。"《史記．蘇秦列傳》也繼承了蘇秦發奮讀書得《周書陰符》的記載。因此．後人(大概是唐朝人)為《鬼谷子》一書增補了《本經陰符七篇》；又偽託鬼谷子曾為《陰符經》作注。《四庫全書總目》說得好："而《陰符經》可通於兵。"二是《鬼谷子》崇尚權謀。《鬼谷子》的《謀》篇說："正不如奇，奇流而不止者也。"軍事家用兵．正是講究謀略奇巧，"對敵貴詐"的。《鬼谷子》的《摩》篇，還直接講了軍事："主兵日勝，而人不畏也。""主兵日勝者，常戰於不爭不費，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。"三是民間傳說的推波助瀾。相傳晉人王嘉所作的《拾遺記》，它記載了鬼谷子向蘇秦、張儀傳授秘籍的故事，情節非常近似於黃石公向張良傳授兵書的傳說。這個故事具有把鬼谷子先生由縱橫家向兵家過渡的痕跡，使鬼谷子與兵家有了一絲瓜葛。接著，這樣的民間傳說就產生了：鬼谷子收徒講學，大軍事家孫臏和龐涓、大謀臣張良都成了他的學生。

河南淇縣雲夢山的民間傳說，頗能反映《鬼谷子》與軍事的關係。它說：鬼谷子的老師傳給鬼谷子一部"天書"，那就是後來的《鬼谷子》。這部天書內容變化萬千。鬼谷子第一晚讀它時．看到了十三篇縱橫遊說之術；第二晚讀它時，就看到了是十三篇軍事用兵之法。傳說中是這樣講以兵書面目出現的《鬼谷子》十三篇的：第一篇(即《捭闔》篇)講縱橫捭闔是軍事方略出入的門戶．治世安民，以"交言而弭兵、不戰而屈人之兵"為上策：第二篇(即《反應》篇)講兵機大事必須審情定基，掌握敵情要全面迅速，暴露給敵人的要少，使敵人無可乘之機；第三篇(即《內捷》篇)講將帥必須瞭解君主的。l,理，取得信任，彼此計謀相合。才能建功立業；第四篇(即《抵蠛》篇)說發現世事有了裂痕，或者設法堵塞．或者參與爭霸，用武力奪取天下；第五篇(即《弋鉗》篇)說發動征伐，必須權衡力量的優劣，考慮敵我雙方財力、外交、內政的情況；第六篇(即《忤合》篇)講用兵要具有智慧，正確地決定聯合誰、打擊誰，才能進退自如；第七篇(即《揣》篇)講爭霸天下的人，必須瞭解各國的力量，瞭解各國的土地、人口、財富、地形、民心、人才等，善於揣測敵方是計謀的根本；第八篇(即《摩》篇)講用兵不戰而勝的關鍵是謀略的周密；第九篇(即《權》篇)講用兵的反覆進退要恰當，要認真斟酌；第十篇(即《謀》篇)講兵謀的規律：第十一篇(即《決》篇)講決斷的重要，並說可採髑卜筮的方法決疑；第十二篇講賞罰要嚴明公正；第十三篇講要善於運用長處．避免短處。傳說還說，這十三篇兵法與《孫子兵法》十三篇，相輔相成，《鬼谷子》是文兵法，側重於圓，《孫子兵法》是武兵法，側重於方，兩部兵法都主張不戰而屈人之兵。所以有人說，《孫子兵法》側重於總體戰略，而《鬼谷子》則專於具體技巧，兩者可說是相輔相成。彭永捷著《中國縱橫家》(宗教文化出版社，1996年)還記載了鬼谷子"用兵十謀"的民間傳說--縱橫捭闌、反覆周旋、抵蛾用間、飛鉗破敵、忤合深謀、量權天下、隨機決斷、出奇制勝、以實擊虛、千仞轉圓。這也是從《鬼谷子》中引申出軍事內容。

總之，《鬼谷子》曾經被人們從不同的角度解讀．也可以從不同的角度解讀，讀者可以見仁見智，得出不同的體會。日本人大橋武夫著《鬼谷子》一書，用軍事、外交、政治、商業等方面人際交往的實事來應證鬼谷子的理論。大橋武夫頗能中為日用、古為今用。這一切可以啟示我們認識《鬼谷子》在今E的價值。有一點是確定無疑的，即我們應該在各種場合提高自己的分析能力與修辭能力。這種能力，在外交場合關係到國家的安危得失；在商業談判與競爭的場合，關係到經濟上的成敗盈虧；在日常生活中也關係到處世為人的是否順利得體。

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