《追尋新共和：張東蓀早期思想與活動研究（1886-1932）》，高波著，生活·讀書·新知三聯書店，2018年5月出版，401頁，45.00元
他是徹頭徹尾的一個自由主義者，他有獨特的見解與主張，他喜歡獨往獨來，特立獨行，而不願受任何拘束的。……至於他參加政治，至多也只能在立德的方面示範，若使要他在政治上，尤其是在今日中國的政治上立赫赫之功，那是決不可能的。這是我於他的認識。
這是張東蓀（1886-1973）的好友俞頌華於1949年4月寫的《論張東蓀》一中對他的評價，這一認識也基本涵蓋了後人對張東蓀的認識，即他是一個不折不扣的自由主義者，而非一個政治家。在很長一段時間裡，張東蓀只是中國自由主義系譜裡的一個名字，並未得到學界的重視。2009年，《在如來佛掌中：張東蓀和他的時代》一書引起較多關注，尤其是其對張東蓀在建國後遭遇不公正對待卻保持了“沉默的自由”的描述，更強化了張東蓀作為自由主義者的一面。《追尋新共和：張東蓀早期思想與活動研究（1886-1932）》是高波的博士論文，他試圖發現一個更復雜的張東蓀。在書中，我們可以看到“一個老牌的英國式的自由主義者”與一個“激進的大眾民主與社會主義者”兩張面孔交錯的張東蓀（364頁）。在這彼此矛盾的面向背後，高波旨在通過張東蓀來揭示“天命的民主”在近代中國的命運，又以“民主的天命”反照張東蓀的個人命運。
本書共有十一章，時間限定在1886-1932年張東蓀早期的思想，實際的分析持續到1940年代末。這一時期，張東蓀關於自由與民主張力的思考與論述最為豐富。為了更好地展現張東蓀和他的時代，本書的主要章節都圍繞公共論辯而展開。相對於自由，民主可能是全書更為核心的線索。高波將民主視為世界性的“天命”（369頁），那麼這個“天命”如何在中國發生？這個“天命”如何影響張東蓀的思想與政治選擇？
歷史的“運會”
晚清以降至今，中國人都在“追趕歐美日本”的框架之下思考與實踐。以至於我們在分析近代中國的時候，很容易以“衝擊-反應”來理解當時的人與事、時代與思潮。儘管學界對“衝擊-反應”有很多批評與反思，從中國內部脈絡尋找解釋的線索，在中國發現歷史，但是終歸跳不出“衝擊-反應”的邏輯。具體到歷史分析的時候，它很容易變成一種時間上的線性敘事，將近代中國的歷史人物與思潮看成思想與時間皆滯後於西方的學習者與模仿者。如果以這種方式進入對張東蓀的考察，很容易認為自由、民主等命題只是一個選擇何種西方模式的問題。不可否認，中國在某個時間段確實如此，但這卻無法涵蓋整個複雜的近代中國。
這種追趕模式，或者“衝擊-反應”模式，常常表現為一種充滿目的論的輝格史學（Whig history）的敘事方式。高波認為在討論中西關係、民主等問題之前，需要先打破這種敘述的化約性。他使用的理論資源是馬克思與波蘭尼對資本主義的分析，即十九世紀資本主義市場的形成帶來一種新的資本主義的“世界主義”意識形態的擴張，與之相伴，民主成為這個時代的主要政治形式以及社會與文化的基本力量，席捲世界（第6頁）。高波想要表明兩個問題，一是西方是複雜的，資本主義與民主的緊張，對於西方而言，也是歷史的新階段，因此我們在講近代中國與西方、近代中國知識分子與西方的時候，得了解我們在說的是什麼意義上的西方；二是十九世紀資本主義世界市場所帶來的擴張與新的政治形態對於西方來說，也是一個“未知”的世紀，其中政治與經濟的分離，自由與民主的緊張也隨著資本主義的擴張，被帶入中國，成為中西面臨的共同問題（第7頁）。
在這個共同問題面前，近代中國不能再簡單被看成一個追趕西方的對象，而需要被看成是西方的同行者。不僅如此，中國還可能提供一種不同於西方解決問題的方向，甚至是提供一種反思西方的可能。高波借用嚴復《論世變之亟》裡的話，將這一中西共同面對的情勢稱為歷史的“運會”。因此，歷史的“運會”既是該書分析的立足點，也是該書的方法論。
在本書當中，最能體現作者歷史“運會”想法的是新文化運動和社會主義論戰這兩章。高波認為在清末民初的“追趕”模式當中，中國“嘗試共和”失敗，再造共和失敗，此時的中國與西方還是兩個世界。但是，“一戰”的出現，西方的政教危機展現在中國知識分子面前，危機中的中國與西方翛然成為“人類命運共同體”。因此，對新文化運動與社會主義的理解必須放入“一個世界”當中，因為它們都是為了“用解決世界問題的方法來解決中國”（151頁）。這使得“東方文化是否成為世界文化”成為新文化運動的主題之一，社會與政治的分離與重組也成為中國社會主義的議題之一。不僅如此，在未來，是中西攜手解決問題，還是西方先解決問題，甚或中國率先突破，這些可能性可以幫助中國重新確立在世界中的地位，給予中國對於未來的信心。在“一戰”的餘緒當中，越來越多中國知識分子包括張東蓀，擁抱社會主義。這不僅是西方社會轉型、俄國革命的強勢影響，也是中國知識分子對世界大勢的評估。一旦抓住機遇，中國也有可能引領世界潮流。
中國許多學者包括高波，對新文化運動所彰顯出來的世界主義“公理”都持一種積極的文化態度，因為它代表了一種超然的人類普世性，也隱含了他們與近代中國知識分子的惺惺相惜。但是，列文森在其《革命與世界主義》（Revolution and Cosmopolitanism: the Western Stage and the Chinese Stages）一書中則突出了這一時期世界主義的意識形態性。他認為新文化運動所表現出來對普遍人性的信仰，對超功利、超越民族主義的推崇，恰恰是資產階級的世界主義的特徵。當然，我們也可以批評列文森，認為這一套世界主義是超意識形態的。如果我們接受列文森的分析，那麼它可以給高波這本書提供一種關照，即我們在自以為與西方共情時，仍不自覺地掉入了對方的理念設定當中。
列文森:《革命與世界主義》
回到民主在中國發生上來。在導論當中，高波這樣解釋民主如何進入中國：由於近代西方的衝擊，中國在優勝劣汰的壓力之下開始西化運動，從而半自覺半不自覺地將資本主義與民主引入了中國（18頁）。而本書結語更以一種歷史宿命的方式，感嘆中國被捲入到世界性的“民主的天命”（369頁）。同樣，對張東蓀的分析也是以其接受民主思想而展開的。高波的分析是張東蓀雖然偶然地生活於民主的時代，但資本主義的世界主義所帶來的民主卻成為近代中國的一種歷史“運會”，無法抗拒。在這裡，歷史的“運會”變成一個強大的解釋邏輯，中國並無選擇是否接受民主的自由，只有走何種民主道路的自由。此時，高波輝格式地將民主作為中國的天命了。但是，他並不忘強調，沒有人知道歷史的“運會”會走向何方。
歷史的“誤會”
許紀霖師將張東蓀視為自由主義左派（《在自由與公正之間》），楊奎松認為張東蓀靠攏中共，是其自己主動選擇的結果（《忍不住的“關懷”：1949年前後的書生與政治》）。他們都認識到張東蓀與社會主義有著複雜的關係，不同的是，前者認為張東蓀著迷於蘇俄的社會主義，特別是其計劃經濟與經濟民主，後者則認為張東蓀的社會主義只是英國的“基爾特社會主義”，與蘇俄的社會主義風馬牛不相及。本書最為精彩的解讀之一，便是釐清張東蓀與社會主義的關係，這也是最能體現作者思想史學術背景的地方。
楊奎松：《忍不住的“關懷”：1949年前後的書生與政治》
為了回應前人的研究，本書首先梳理了兩種關係。一是張東蓀與社會主義的關係。張東蓀是中國最早接觸社會主義的人之一，他在留日期間（1904-1910），便和藍公武等人一起讀馬克思主義的書籍。一直到俄國革命，他都認為只要是“左”的就是好的。五四運動之後，他在《解放與改造》上宣傳社會主義，擺脫過去泛泛批判西方文明，轉而聚焦批評資本主義。1920年是張東蓀公共輿論形象的一個轉折年。是年，陳獨秀等人籌備組黨，張東蓀本是不二人選，但是他退出組黨，開始反對在中國實行布爾什維主義。同年，他發表《由內地旅行而得之又一教訓》，主張“增加富力”，發展實業，不要空談主義，引發了持續一年多的社會主義論戰。自此，張東蓀開始被各路主張社會主義的人批評放棄社會主義，為資產階級民主張目，強化了他“一個老牌的英國式的自由主義者”的代言人的形象。
二是張東蓀與蘇俄模式的關係。在政治上，張東蓀更傾向於英美模式，他對蘇俄最大的批評是認為無產階級專政將危及民主，但他對蘇俄計劃經濟迅速提升國力大感震驚。抗戰之後，他在政治上主張英美式的自由主義與民主主義，在經濟上贊成蘇俄的計劃經濟與社會主義。以1947年為分界點，此前他認為自由比平等更重要，此後他認為平等比自由更重要。退一步講，民主專制也是一種民主，而國民黨連民主專制都做不到（364頁），這為其後來的左轉、與中共合作奠定基礎。這時，一個“激進的大眾民主與社會主義者”的形象呼之欲出。
在這兩種關係當中，我們不難看出張東蓀僅僅被看成資本主義民主代言人是一種歷史的“誤會”，但是如何梳理他與社會主義的關係卻不是一件容易的工作。在本書當中，我們可以看到張東蓀始終是一個社會主義者，他將社會主義作為時代的精神象徵以及批判的新態度，他理想中民主制度是“民主主義與社會主義”的結合。他早期思想最令人費解的有兩段，一是1920年他在否定資本主義的基礎上又容忍資本主義在中國有限發展，二是他對無產階級專政保持很大的警惕，但是他最後彎道轉向對民主專制的接受。高波在此發揮思想史的長處，在這些論“變”當中發現出其“不變”之處。
高波認為，要將張東蓀放入近代中國“尋求富強”的脈絡當中，理解才可能。受益於史華慈對近代中國思想的分析，他也默認，即使受西方影響極深的知識分子也無法跳出追求國家富強的訴求，進而認為“富強”是解釋其轉向的一條線索。正如楊國強所言，晚清一代追求“富強”的人，想當然地相信資本主義可以致富強，但是經過五四運動，新一代的知識分子發現，如果資本主義所導致的富強只能強國，而不能富民，這種與平民無益的富強有何益處？與之相關的資本主義有何益處？張東蓀第一段難解之變，面對的就是這種困境，他《由內地旅行而得之又一教訓》一文由民貧引出發展實業富民的問題，但是卻被指責為發展資本主義，只關乎強國。顯然，這樣的指責誤解了張東蓀，他既想國強，又想民富，但明顯兩者不可兼得，問題在於到底誰更具優先性。這時張東蓀退回到國族主義的立場，容忍資本主義的發展，以期消滅資本主義。可以看到，晚清以來的富強及其背後的國族競爭，又一次影響了他的選擇，但是這一選擇仍然是在馬克思主義理論的範圍之內的。
史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》
關於張東蓀第二段難解之變，高波解釋的關鍵在於蘇俄的計劃經濟能夠為中國富強“造產”。在某種意義上，1930年代的世界性經濟危機論證了計劃經濟的優越性。張東蓀對蘇俄模式不是簡單的接受或拒斥，贊同或恐怖，而是在現實面前取捨，這裡甚至抱有某種僥倖心理：如果中國能夠精準的在蘇俄模式當中將政治與經濟切割開來，也許將有一條新的民主道路。張東蓀無奈地發現，計劃體制必然以犧牲民主為前提。但為了“造產”，這種犧牲是痛苦而必要的。
可以看到，張東蓀與資本主義、社會主義都是半推半就的關係，他人生的轉變從來不是繫於“民主”，而是繫於國家的“富強”，這為他後來組建國社黨、靠攏中共埋下伏筆。這樣說來，民主從未真正成為他的天命，這是他人生的又一場“誤會”。
一點商榷
最後，我想談談該書的寫作風格。正如高波在後記中所言，他在寫作博士論文的時候，史華慈的《尋求富強：嚴復與西方》是他的手邊書，相信很多人在寫博士論文的時候有類似的經驗。一般來說，手邊書的風格會深刻地影響作者的敘事風格。我們知道，史華慈的寫作和思維從來都是多層次的，“一方面……，另一方面……”，不斷追尋研究對象的多面向，然後找到其可能的本質。在高波的書當中，受此風格影響甚深，但是他更愛使用“距離”。比如談到張東蓀與傅斯年、羅家倫的關係，他認為張、傅二人態度雖錯位（彼此有論戰），思想距離卻並不遠；張、羅二人性格更親近一些，但是雙方的心理距離更遠（161-162頁）。談到張東蓀與羅素的關係，他認為兩人思想上接近，但是日常生活疏離（243頁）。談到張東蓀與鄉村的關係，他認為“這種從心理到社會的距離，使他的鄉村想象得以維持”（197頁）；談到張東蓀與俄國道路，他寫到“（張東蓀）離俄國道路的距離，卻並不像在論戰文字中表現得那麼遙遠”（286頁）。類似的寫法，不再枚舉。
這樣寫作的好處是每次轉筆都能別開生面，帶來對人物和思想更深一層次的分析。但是，若處理不慎也會引發以下問題：如何將這麼多層次的洞見，用一條清晰的主線連接起來？本書的主題是“追求新共和”，卻似乎並沒有完全用這條線索串起十一章的邏輯，從而略微給人一種面目模糊之感。於是，讀罷全書，讀者有可能會陷入張東蓀各種矛盾的枝蔓當中，而對他追求的新共和不甚了了，生出疑問。揭示張東蓀思想中的矛盾本是本書的精彩之處，但如果線索不夠明確，反而會有削弱分析力度，給人以零散感的危險。此外，本書將張東蓀早年思想劃分在1886-1932年，但並未解釋為何以1932年，而不是1947年為下限。張東蓀不是一個人所熟知的人物，因而需要作者體貼說明每一個重要的節點，而且，如是解釋並非多餘：每個節點都是傳主思想和作者思想的閃光點。
如前文所說，張東蓀的形象多被固化為自由主義者的代表。為了打破這種失衡，高波的著作確實做到了對張東蓀“社會主義傳統內的自由主義者”或“自由主義傳統內的社會主義者”的刻畫。然而，他的這種用力似乎又造成了另一種失衡，即“一個老牌的英國式的自由主義者”失蹤了。這一問題作者已經在後記裡做了檢討，同為年輕學人，我嘗有過猶不及的自省，於此重提，盼與君共勉。
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