米歇爾·福柯誕辰｜一個本質上自我的思想家將自己的努力擴展到政治領域，會發生什麼事情？

編者按：今天是法國哲學家、思想史學家、社會理論家米歇爾·福柯92週年誕辰。我們想從美國政治學家、思想史家馬克·里拉對其個人生活、及學術與政治生涯所做的評述中，回顧他作為一個完整的人的一生。

福柯一生的主要工作幾乎都圍繞著“社會邊界及對它的僭越”、“權力及它與知識的關係”而展開。在他著成的《瘋癲與文明》、《規訓與懲罰》等書中，福柯對存在於現代社會的種種區分——理智（sanity）與瘋癲（insanity）、秩序與失序（disorder）、正常（natural）和反常（perverse）——的發展歷程進行了歷史分析，並對這些區分中蘊含的道德主義展開批判——指出其任意性和不確定性。此外，他也指向了現代生活中權力的無處不在。在《詞與物》中，福柯更是指出：每個歷史階段都有一套異於前期的知識形構規則，而現代知識型的特徵則是以“人”作為研究的中心。

這與他的個人探索緊密相關。在同性戀還不為廣泛承認的當時，福柯就已經在同性戀、瘋癲、毒品、自虐甚至自殺中追求他所謂的“極限體驗”。

在《知識分子遇到政治》一書中，里拉談及了福柯頗具爭議性的政治實踐。他參與到了五月風暴的動盪中，相信“去創設一個去中心化的新社會”，甚至主張推翻大眾司法，教育大眾成為“審判人”。1978年伊朗革命期間，他更以意大利某報通訊員的身份兩次前往伊朗，“醉心於革命的‘狂歡’和‘集體意志’的暴力表達”。

馬克·里拉在評述中將福柯在私域中的道德求索與他在公共領域的政治參與視為一個整體來看待。在每一場的政治參與中，福柯都延續了在自我認知與體驗上對“道德作為一種理性活動”的質疑和僭越——他大加指責人道主義的政治意涵。這時候，福柯的思想帶有的危險性就顯現了出來：如果一個本質上自我的思想家試圖將自己的努力擴展到政治領域，他的種種努力都只是與自己的心魔進行的鬥爭，而非對政治真正的興趣和責任。也因為此，在今日重讀福柯的作品時，我們需要去釐清，它們的邊界到底在哪裡。

一個本質上自我的思想家將自己的努力擴展到政治領域，會發生什麼事情？

福柯在1968年5月所經歷或他認為他所經歷的，並不難以想象。直到那時，他的尼采式探索還是侷限在國立圖書館和書齋中。但是，“五月風暴”讓許多人都相信，資產階級的常態與極端體驗的界限已經在一代人手裡完全消失了，一個新的社會正在形成中，工人階級將會和“非無產階級的大眾”——女性、囚犯、同性戀者、精神病人——一道創設一個去中心化的新社會。福柯一度也持有這種幻覺，並不遺餘力地為之宣傳，他放棄了學術上的沉默，代之以宣傳員般的反智主義修辭。“我們為之奮鬥的不是‘喚醒意識’，”他在1972年和吉爾·德勒茲的對話中說，“而是為了削弱權力、掌握權力。”

在最近的動盪（五月風暴）中，知識分子發現群眾不再需要藉助他們獲得知識：群眾知道得足夠多，毫無幻覺；群眾知道的遠遠勝過知識分子的知識，而他們當然能夠表達自己。但是，存在著一個阻礙、禁止和取消這種話語的權力體系。這就是新型的、參與政治的福柯說出的語言。人們看到，他現在在宣言上簽名、加入遊行的隊伍，並向警察投擲磚頭。這也是作為精神導師的福柯的風格，時至今日，美國學術界已然把這個福柯當作沒生命的木乃伊一樣珍藏著，學者們仍舊訴諸福柯那時發表的高深莫測、自相矛盾的對話及其主旨——探求權力（pouvior）與知識（savior）、話語（discours）與實踐（practique）、身體與群體的關係。

在法國，福柯不像阿爾都塞那樣被視為嚴格意義上的馬克思主義者，他認為自己是尼采的信徒，但人們認為福柯和他所支持的激進左派分享著和平與自由主義的假設。米勒質疑了對福柯1968年之後的政治觀的這種描述，並且令人信服地指出，福柯在那幾年中參與政治的原因是出於他對“極限體驗”的病態眷戀。儘管較年輕的那一代人中許多人都聲稱毒品、集體生活和性試驗是逃避“權力”控制的手段，福柯卻讚揚這些東西都是支配自我和他人的實踐，可以反抗“西方文明中限制權力慾望的一切事物”。

無產階級向統治階級發動戰爭，不是因為它認為這一戰爭是正當的。無產階級向資產階級發動戰爭是因為，在歷史上，它第一次想要獲得權力。如果無產階級掌權，它很有可能對被它打敗的階級行使暴力、專制乃至血腥的權力。我看不出有什麼東西能夠阻礙這樣做。

在歐洲流血的20世紀70年代初，像他這樣談論權力和死亡可不是什麼小事。70年代初，福柯與同他有聯繫的無產階級左派在以下問題上發生了分歧，即是否應當以意大利和德國的恐怖主義分子為榜樣，開始殺人。該組織的領導人班尼·列維（Benny Lévy）原本以為自己號召組織人民法庭審判“人民公敵”，立場已激進得無以復加，但時任法蘭西學院教授的福柯走得更遠，在一場著名的辯論中，他指出連司法程序都是資產階級為剝奪人民的復仇權利而設置的陷阱。“應當從大眾司法開始，”他說，“從人民的正義行為開始，並追問法院應在其中起到什麼作用。”如果那還不夠清楚的話，他補充說，

對福柯持有單純看法的人在讀了米勒的書之後，毫無疑問會在這幅肖像面前心灰意冷——這當中的福柯是一個不負責任的尼采主義者，深陷於當時的政治泥沼之中。然而，米勒對這一點的堅持是正確的，他對福柯極有影響的著作的描述亦是準確的，尤其是《規訓與懲罰》（1975），該書充斥著暴力和施虐/受虐狂內容。這本特別的書是難以理解的，它緣起於福柯與一個激進的監獄改革組織的合作。《規訓與懲罰》的潛在主張——現代社會的控制比以往的控制更具欺騙性，因為其實施過程是隱蔽的、非暴力的——對那一代人來說算不得新鮮，他們相信自己也正受制於“壓抑的寬容”。而福柯對這一觀點的探索也跟他的早期著作無甚差別。書的開頭用令人驚懼的細節描述了失敗的弒君者達米安被剝皮和分屍的過程，福柯在此表露了對血腥和酷刑的著魔，這與他對現代生活中冷酷、高效的制度運行過程的刻畫形成了對比。福柯娓娓動人地說明：自18世紀以來，歷史上以直接和殘酷的方式實施的社會監控為什麼並沒有真正地得到緩和，事實上，藉助學校、監獄和醫院的規訓手段，社會監控正變得更加普遍、深入和隱匿。這種新的監控方式比舊有的更壞，這不是因為它貫徹了權力（權力無所不在），也不是因為它由這個而非那個群體所控制，而是因為它指向的是靈魂的隱蔽範圍，而不是在肉體上留下所有人都會看到的印記。

《規訓與懲罰》，米歇爾·福柯著。生活·讀書·新知三聯書店。

《規訓與懲罰》是福柯最不成功的歷史學著作，但在美國卻成了他最有影響力的作品，它對隱蔽“權力”的影射非常契合美國政治的妄想狂風格。事實上，米勒就極為認真地分析了這一點。而法國的反應則大為不同。儘管該書1975年一問世就有長篇的、有禮的評論予以回應，但在現代監獄問題上，1974年出版的索爾仁尼琴的《古拉格群島》則是更為有影響的著作。兩本書的差別不可以道里計，福柯對自己的書在法國影響的預期，因此而減弱。面對《古拉格群島》震撼人心的有關身心酷刑的描述，而實施這些酷刑的政權還是法國人眼中代表社會進步的急先鋒，人們很難安之若素、平心靜氣地認為西方的教室形同監獄。不久後，難民乘船逃離了越南和柬埔寨，再過幾年，法國的一流知識分子宣佈反對一切與馬克思主義有關的事物。福柯習慣了通過嘲笑酷刑和疼痛來挑起神經質的竊笑，但現在，沒有人笑得出了。

20世紀70年代中期法國知識界急遽的政治變化氛圍對福柯產生了深刻的影響，比米勒所認為的更為深刻。原因在於，福柯從來就不是政治領袖，他是法國人所稱的跟隨者：20世紀50年代，他與斯大林主義逢場作戲，到了70年代，他參與無產階級左派，一直在追隨（無疑唯我獨尊的）巴黎的普羅大眾。一旦巴黎群眾改換方向，福柯就沒有方向感了，這一點不僅僅體現在政治上，甚至在智識上，福柯也是混沌的。1977年，前毛主義者安德烈·格魯克斯曼（André Glucksmann）出版了《大師》一書，批評當代哲學家的極權主義情結，福柯給予了不遺餘力的讚揚，儘管這本書間接地影射了他自己的作品。不久後，在法蘭西學院的課程上，他拋棄了對社會邊緣化的研究，開始致力於較為傳統的政治哲學問題，並鼓勵他的學生閱讀右翼的自由主義著作家，如弗雷德利希·A·哈耶克和路德維希·凡·米塞斯。然而，他在政治上的冒險依然左衝右突。每當爆發支持出逃難民或波蘭團結工會的遊行，他多半會出現在遊行隊伍中。但是，當1978年伊朗革命發生時，福柯又一次在政治中聽到了塞壬對“極限體驗”的召喚，這次革命的後果將破壞整個國家，並將人民置於無情而狹隘的統治下。當年冬天，福柯以意大利某報通訊員的身份兩次前往伊朗，沉醉於革命的“狂歡”和“集體意志”的暴力表達，並讚揚其政治領袖是“政治上的教士”，他認為這場革命反映了一種健全的、“充滿鬥爭和犧牲的宗教”。

人們也許會認為福柯言行的這種變化不過是機會主義的表現，目的在於迎合法國新近對自由主義和人權的關注，時至今日不少法國人也是這麼想的。但或許米勒才是對的，他認為福柯事實上又回到了私域中的道德求索。政治又一次變成了私人之事。催化劑看來是加州之行。福柯在70年代去了加利福尼亞，並在那裡發現了同性戀和虐戀亞文化。在加州，對他來說，薩德的想入非非彷彿一下子變成了社會現實：“這些男人過著隨心所欲的性生活，也不缺毒品。多麼難以置信啊！”於是福柯放棄了整體改造社會的幻想，加入了一個由情趣相投的男人們組成的小圈子，他們遊離在資產階級的體面標準之外。與此同時，在智識工作上，他也返回到了早期著述中不言自明的主題：性道德。

米歇爾·福柯畫像。

米勒認為福柯在思想和行動上對性的探索是密切相關的，併力圖以此理解福柯生命中的最後十年。米勒取得了部分意義上的成功。他對行動的思考是笨拙的，但在福柯作品上的理解方面，他是個不錯的嚮導。多虧了他的幫助，我們現在可以將福柯最為艱澀的遺作《性意識史》（三卷本，1976—1984）與他早期的歷史和道德研究體系整合在一起了。這部未完成作品的第一卷出版於1976年，其調子和《規訓與懲罰》毫無二致，即充斥著對19世紀的科學對性身份的社會“建構”、對行為的“規範化”等等的懷疑。然而，遲至他1984年辭世前出版的其餘兩卷卻私人化得多，並在某些方面完全不同於他之前的寫作。《性經驗史》一開始談的是古代的而非歐洲19世紀的性意識，該書涉及的顯然是個人道德，而這是福柯此前小心翼翼地予以迴避的問題。

風格和趨向的變化在第二卷的導言《快樂的作用》中體現得最為明顯。導言指出，諸如道德的東西是不存在的，我們所認為的主觀自由不過是語言和權力的產物。福柯的早期著作曾讓讀者有過這樣的印象，但他以前從不曾明確聲稱這一點。但是現在，他解釋了他何以從對19世紀性觀念的研究，返回到對性慾望的歷史、性活動受制於西方道德準則的方式的考察，並最終去探究個人通過接受、拒絕、重新解釋、修正、傳播道德準則而形塑自身的途徑。憑藉對加諸個人的規訓與懲罰的研究，福柯在其語焉不詳的“自我詮釋學”和“存在美學”中看到了自由和抵制的可能，而這一切是古已有之的。對於自己早期提出的關於社會權力和規訓無處不在、令人窒息的觀點，福柯從未批評或收回過；

關於道德的這一美學解釋要追溯到尼采那裡，他在《悲劇的誕生》中聲稱，“唯有作為一種美學現象，存在和世界才能得以永恆地證成”。但是，正如米勒的書幫助我們看到的那樣，福柯在生命的最後兩年中被兩種不同的道德—美學觀念所吸引。福柯在研究中開始反思他在希臘世界中觀察到的“節制”，他對此標定為“對自我的觀照”或“關於快樂的經濟”。但是，在私人生活中，他依然執著於性的危險和不節制。福柯是否理解他所說的“極限體驗”現在正極為流行？這是個沒有答案的問題，而米勒對此也沒有試圖解答。福柯提醒我們，遲至20世紀80年代初，人們才瞭解了艾滋病，這是一個多麼緩慢的過程。當然，《福柯的生死愛慾》中最令人震驚的是，米勒描述了福柯對累積的科學證據持有深刻的懷疑。“我可不信這一套”，福柯對舊金山的一個朋友說，他還抱怨那些正訴諸常規醫療“權力”尋求幫助的男同性戀行動主義分子。到了1983年秋，他的身體已經垮掉了，此時距他死亡之日已不到一年，他依然流連於浴室和酒吧。他嘲笑“安全性愛”的說法，據傳他說過：“為了對男孩子的愛而死，還有比這更美好的事嗎？”

《福柯的生死愛慾》， [美]詹姆斯·E.米勒著，世紀文景。

米勒把這類話當作福柯著迷於自殺的體現，儘管一個更看似有理的解釋會認為福柯對“疾病”話語是懷疑的，而醫學上的“凝視”只會讓他難以察覺生物學行為與其社會解釋的區別。如果一個人相信所有的“疾病”都是社會權力建構的，而且他可以在美學意義上發明任何“反話語”，那麼他就易於相信自己是不可戰勝的。然而，福柯並不是不可戰勝的。在米勒看來，這位哲學家在醫院的醫療監控下死於艾滋病，而這個醫院正是他研究《瘋癲與文明》的場所，這真的是一個“反諷”。

這是不是米歇爾·福柯的生命和思想乃至死亡所旨在批評的道德？尼采的問題縈繞在整部傳記中，米勒在這個問題面前未曾退縮，儘管他的答案——在福柯與“極限體驗”的糾葛中，存在著“某種尊嚴”——當然是值得懷疑的。即便我們認可福柯的生命和思想之間是自洽的，我們仍然必須時刻提醒自己，這兩者一直是指向而且只指向一個人：米歇爾·福柯。時至今日，福柯仍然因其政治參與而被人們紀念，許多學院派仍然在他的著作中讀出了自洽的、參與的、激進的及（他大加指責的）人道主義的政治意涵。但是，他的生平和著作卻極為清晰地表明：如果一個本質上自我的思想家試圖將自己的努力擴展到政治領域，那麼會發生什麼事情——他的種種努力都是在尼采範例的鼓舞下，與自己的心魔進行的鬥爭；他對政治並沒有真正的興趣，也不承擔真正的責任。一個人也許會選擇在心靈的旅程上追尋福柯的行跡，或者開啟屬於自己的路，但是，如果認為這樣的精神操練會揭示我們生活於其中的公共政治世界的話，那就是既危險又荒謬的。欲理解這一世界，需要的是一種全然不同的自我規訓。

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《當知識分子遇到政治》

[美]馬克·里拉 著

鄧曉菁 王笑紅 譯

三輝圖書/中信出版社

ISBN : 978-7-5086-4654-1

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以六位著名知識分子的生平行藏為據，馬克·里拉講述這些思想家如何及為何被激情或時代風潮所迷惑。這些智識豐贍、影響過人的知識分子也曾筆底戰慄，或隱蔽或公開地偏向、支持極權主義，對暴虐政治製造的人類苦難，或拒絕承認或文過飾非，甚至視而不見。他們的故事充滿20世紀的激情與失落，他們的思想依然宰制今日有關人類處境的各種論述。

馬克·里拉不止於剖析這些親暴的政知識分子，而且揭示出暴政在人類心靈中的心理根源：“只要人們思考政治，只要思考沒有終結，那麼服從於某一理念的誘惑就還會存在，激情會使得我們放棄自己的首要責任，亦即控制內心的暴君。暴政並沒有死亡，無論是在政治上，還是在我們的靈魂中。”

儘管這是一本研究知識分子的著作，卻並非為知識分子而寫。歷史行而無遠，這本書恰似一記幽微的鐘聲，既敦請知識分子實踐“責任的政治”，也提醒社會公眾對“政治的激情”保持必要的警惕。

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