《大雅·卷阿》是一首頌美詩，借君子之遊而獻詩以頌，透露出一派雍容祥和的盛世氣象。詩首章曰：“豈弟君子，來游來歌，以矢其音。”可知《卷阿》必是臣下向天子獻詩而作，它是周代獻詩制度的產物。然而，對於這樣一首頌美詩，《詩序》卻以“戒”釋之曰：“《卷阿》，召康公戒成王也。”這不禁令人疑惑：《卷阿》一詩究竟是美還是戒？此詩有沒有“戒”義？
《卷阿》首曰“矢音”，末曰“矢詩”，似君臣對歌。我們試以《尚書·皋陶謨》中的帝、臣庚歌作比較：
帝庸作歌，曰：“敕天之命，惟時惟幾。”乃歌曰：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。”皋陶拜手稽首，揚言曰：“念哉！率作興事，慎乃憲，欽哉！屢省乃成，欽哉！”乃賡載歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”又歌曰：“元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉！”帝拜曰：“俞，往欽哉！”
皋陶賡續帝歌而作之歌顯然是頌歌，既頌“元首明”，亦頌“股肱良”，這與《卷阿》既頌君王、亦頌“王多吉士”是相同的。而皋陶之庚歌明顯是有諷諫之意的：“元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉！”諷義昭然可見。相比較而言，我們認為，《卷阿》的第一要義是頌美，借答歌而陳詩以頌美、祝禱。而另一方面，此詩的戒義也是真實存在的，不過它只是一種委婉的微言諷諫，屬言外之意。《毛詩序》捨去頌美之義不言，而專以《卷阿》為戒詩，應是捨去表面現象而揭示其本義的闡釋。
《卷阿》真實地反映了周代的獻詩現象，它是周代獻詩制度的標本。《詩經》中有很多頌美詩，它們的諷諫之意看似甚微，或諷諫之意隱於言外，詩辭本身主於頌美，這些詩篇也應是獻詩的產物。《詩》中的頌美詩很多都含有諷諫之意，不純為頌美。或者說，頌美是表象，諷諫才是實質。而更重要的是，這些頌美詩的創作有著周代文化、禮制方面的背景，其中蘊含著周代獻詩制度的一種傳統，即“以美為諫”的獻詩傳統。
周代有一種以美為諫的獻詩禮俗。二《雅》中的頌美詩，無論是述史、頌祖還是頌時王，這些詩篇的創作都是以某種教育意義為宗旨的，即作詩以為諷諫。自周初制禮作樂時起，周代獻詩制度就形成了一種以美為諫的現象。《左傳》昭公十二年記載：
昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩，以止王心，王是以獲沒於祗宮。……其詩曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而無醉飽之心。”
祭公謀父作《祈招》之詩用以“止王心”，顯然以獻詩諷諫為目的。然而從《祈招》詩的內容看，純是頌美之辭，看不出有何諷諫之義。若無《左傳》的記載，則無法知其為諷諫而作。這與《詩經》中《卷阿》等詩以美為諫的情形完全相同。證之以詩、史，我們認為，周代以美為諫的獻詩傳統是實際存在的。《詩序》曰：“《公劉》，召康公戒成王也。”“《泂酌》，召康公戒成王也。”這應當與《卷阿》是同類性質的創作。
把這種以美為諫、戒的獻詩禮俗驗之於《詩》，《大雅》中，《棫樸》“勉勉我王，綱紀四方”，《旱麓》“豈弟君子，遐不作人”，《假樂》“穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由舊章”，“不解於位，民之攸塈”，《泂酌》“豈弟君子，民之父母”，“豈弟君子，民之攸歸”，這些言辭均寓諫、戒於頌美之中，即以美為諫之辭。又《常武·序》：“召穆公美宣王也。有常德以立武事，因以為戒然。”亦是此類。
《小雅》以美為諫的詩作甚多。《庭燎》“美宣王也，因以箴之”，《鶴鳴》“誨宣王也”等等，均於頌美之中寓箴諫之意。《菁菁者莪》“汎汎楊舟，載沉載浮”亦有微言諷諫之意。《常棣》“凡今之人，莫如兄弟”“是究是圖，亶其然乎”，《伐木》“相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生？神之聽之，終和且平”，《賓之初筵》“飲酒孔嘉，維其令儀”。這些諷諫加啟發式的言辭，顯然是針對天子而發，諷諫之義昭然可見。
推而廣之，這種以美為諫的傳統一直延續到春秋時期。《國風》中有很多頌美詩，文辭上無刺義，《毛詩序》均以“刺”釋之，其原因正在於其時詩人繼承了西周時期這種以美為諫的獻詩傳統，頌美之辭中確實隱含著諫或刺。如《君子偕老》是頌美之辭，《序》卻釋之曰：“刺衛夫人也。”據《左傳》記載，當時確有衛宣公夫人宣姜與公子頑私通之事。可見詩篇雖贊宣姜之美，而言外之意卻是說：宣姜作為國君夫人，宜與國君衛宣公白頭偕老，而不應做出有悖禮儀的亂倫之事。故詩篇劈首一句即以突兀的“君子偕老”起頭，這種構思也是別有用心的。美是詩篇表面的、淺層次的含義，刺、諫才是其深層次的言外之意。《秦風·終南·序》：“戒襄公也。能取周地，始為諸侯，受顯服，大夫美之，故作是詩以戒勸之。”既曰“美之”，又曰“戒勸之”，可知寓戒勸於頌美之中。從以美為諫的獻詩傳統視之，《毛詩序》於許多詩篇以“刺”釋詩之美，其實往往揭示了詩篇的本義，也在一定程度上揭示了這些詩篇創作的文化背景和功用。
《詩大序》曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒。”《鄭箋》：“風化、風刺，皆謂譬喻，不斥言也。譎諫，詠歌依違，不直諫。”《孔疏》：“臣下作詩，所以諫君。……依違譎諫，不直言君之過失，故言之者無罪。”可見漢唐經學家早已認識到《詩》中存在著這樣一種“以美為諫”現象。《詩大序》此言雖是為闡釋“風”而發，義亦關乎“雅”，故其下文即曰：“至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。”
對於周代這種獻詩以美為諫現象產生的根源，漢代鄭玄從政治、文化的角度作了闡釋，他把這種以美為諫現象產生的根源歸之於周代禮制和等級制度的產生，從而導致遠古時期直諫之古樸風俗的消亡。孔穎達《毛詩正義》引鄭玄《六藝論·論詩》雲：
詩者，絃歌諷諭之聲也。自書契之興，樸略尚質，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在於懇誠而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣，君道剛嚴，臣道柔順，於是箴諫者希，情志不通，故作詩者以誦其美而譏其過。
鄭玄的闡釋揭示了周代以美為諫獻詩禮俗產生的政治背景，實屬卓見。正是周初以始的嚴格的禮教、等級制度，促使“作詩者以誦其美而譏其過”，其文化現象產生的根源在於政治。驗之於《詩》，鄭玄之說確然不誤。《禮記·曲禮》明言：“為人臣之禮，不顯諫。”鄭玄注：“為奪美也。顯，明也。謂明言其君惡，不幾微。”《孔疏》：“事君雖主諫爭，亦當依微納進善言耳，不得顯然明言君惡以奪君之美也。”董仲舒《春秋繁露·竹林篇》：“忠臣不顯諫。”《禮記·表記》：“子曰：‘事君欲諫不欲陳。’”鄭注：“陳，謂言其過於外也。”《孝經》：“子曰：君子之事上也，進思盡忠，退思補過。將順其美，匡就其惡，故上下能相親也。”這種“不顯諫”“欲諫不欲陳”“順其美，匡就其惡”的人臣之禮，顯然是針對周代禮教制度而言的，是周禮的“獨家特色”。由此可以窺見周代獻詩制度以美為諫傳統禮教文化的背景和根源。孔穎達闡釋《詩大序》“主文譎諫”曰：“譎者，權詐之名，託之樂歌，依違而諫，亦權詐之義，故謂之譎諫。”可以說，詩人這種以美為諫的“權詐”之術完全是周代禮教制度逼出來的。
這種以美為諫的獻詩現象可以為我們解釋：在《詩經》中，為何西周中期以前的詩無刺詩。成、康、昭、穆是周代有作為的盛世君王固然是史實，但他們並非毫無過錯，亦並非沒有詩人諷諫他們的失禮行為，而是由於，西周中期以前，是周禮由形成並走向成熟的時期，這一階段是中國歷史上最講“禮”的時期，特定的政治和禮儀文化背景，使時人的諫、戒、刺全都湮沒、隱藏在一片頌美之辭中了。後世所謂的“溫柔敦厚”“主文譎諫”“發乎情止乎禮義”等等關於詩教和詩藝的理論，均與西周的這段歷史文化背景息息相關。
用以美為諫的獻詩傳統亦可解釋《毛詩》和“三家詩”對一些詩篇闡釋觀點的差異和對立。《詩經》中有些詩，《毛詩》以為是頌美詩，三家詩以為是諷刺詩。最有代表性者，如“四始”之中，《風》之始《關雎》、《小雅》之始《鹿鳴》即是。若用以美為諫的獻詩傳統視之，則可知，《毛詩》和“三家詩”在闡釋《關雎》《鹿鳴》等這些詩篇的詩義時這種觀點的差異和對立，其實在某種程度上是殊途同歸、相得益彰的，因為這些詩篇是以美為諫的獻詩制度的產物，或者說它們在創作上、在諷諫方式上，繼承了周初以來形成的以美為諫的獻詩傳統。毛詩和三家詩在詩義闡釋上“美”與“刺”的不同，實際是以不同的視角對“以美為諫”獻詩傳統加以觀照的結果。從周代獻詩“以美為諫”，到漢初作賦“勸百諷一”，有一種前後相承的文化傳統。故班固曰：“賦者，古詩之流也。”又曰：“（漢賦）或以抒下情而通諷喻，或以宣上德而盡忠孝，雍擁揄揚，著於後嗣，抑以《雅》《頌》之亞也。”認為漢賦是“古詩之流”“《雅》《頌》之亞”，可謂深得其肯綮。而與此相應的另一方面，漢初大賦“勸百諷一”模式的形成，亦是由於漢初“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，即根源於漢初對儒家禮制的恢復。
《詩》之《風》、《雅》古有正、變之說。若從“以美為諫”獻詩傳統的角度觀察，我們認為：正、變是編《詩》者依據一定的政治、文化標準劃分的結果。西周中期以前，因制禮作樂而形成了一種以美為諫的習俗和傳統，故西周中期以前的成、康、昭、穆之世無刺詩；即使有，也因各種“禮”的規範和約束而不存、不錄。西周後期因時事變化，形成於周初而成熟、興盛於西周中期的禮樂制度漸趨崩壞，以美為諫的獻詩傳統亦有所改變，詩人們為了挽救岌岌可危的周王朝，往往不再溫柔敦厚，而代之以直刺時弊。這種作詩方式顯然不符合儒家溫柔敦厚、主文譎諫的禮教標準，故以前者為正，後者為變。欲以此使“正”詩成為後世詩人創作的典範。而更重要的，是欲通過這樣的劃分，使《詩》成為後世君王鑑戒的一面鏡子。正如鄭玄《詩譜序》所言：
以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉凶之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑑。
因此可以說，“變”的實質是禮之變，《詩》之正變與禮的興衰相關。“禮”是《詩》中諸種文化現象的根源。《詩》以禮為綱，這很可能與孔子對《詩經》的編輯整理有關。無論《詩三百》最初是否為禮而作，經過編輯後的《詩三百》無疑是昭示、維護周禮的工具。
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