做人意味著什麼？這一看似簡單的問題，實則是個頗具爭議的話題。歷史上，人們大多通過辨析人神關係或人與動物的關係來澄清這一問題。基於神的至善性預設，人的存在被認為具有某些先天瑕疵，由此使人在現實生活中的繼續完善成為必要。而在以動物為參照的情境下，由於強調人貴為“萬物之靈”，因此要求人在生存方式上必須展現出高貴於動物的一面。作為中國古代哲學與文化的奠基者之一，孔子十分熱衷於探討做人意味，其思考人之為人並非訴諸抽象的人神區分，而是著眼於辨析現實的人與動物關係。
做人必須以“禮”正己
做人為何成為問題？對於孔子而言，這無關乎形而上學或知識論的興趣，而是與思考人的現實處境相聯繫。春秋後期，周道衰微，國家混亂，當長沮、桀溺等提出“避世”隱居的時候，孔子首先驚呼：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與！”此處鳥獸表徵動物自然自在的存在，在孔子看來，鳥獸結群棲息的習性僅僅屈從於動物對生存的直覺，因此尚不具有價值自覺的特性。人則完全不同，人不僅能夠自覺地與同類結群，而且還能建立起一個理想的倫序共同體。在此共同體中，每一個體都依恃群體而存在，同時也向群體擔負一定的責任。在倫序共同體崩壞之際，任何個體如果侷限於一己之私而無視自身對於共同體的責任，那麼，其生存與禽獸相較，實無兩樣。
面對人所集結的這一倫序共同體，個體如何確認自己的責任和權力，在孔子看來，一切有待於自我對“禮”的規範意義的認識：“不知禮，無以立也。”需要指出的是，孔子所謂的“禮”，特指夏、商、週三代以來所形成的一系列制度體例，在內涵上既指涉現實的倫理原則，也包括特定的政治規矩。在“禮”的系統中，任何個體都不是抽象的存在，而是被具體限定在相應的人倫之網中，並由此獲得具體的關係定位，“不患無位，患所以立”。由於“禮”對於倫序職分（“位”）的限定是絕對的，所以，任何個體只要生活在“禮”的序列中，則本然地具有相應的倫序關係。當然，這種倫序關係通常不是一維的，而是呈現出多重的規定性，如一位父親，同時還可能是一個兒子、一名丈夫、一位領導等。所以，“禮”對人而言是絕對的，任何個體都不可能把自己置於“禮”的倫序關係之外，這或許是孔子強調“不患無位”的緣由所在。
“禮”對於人的限定內在地關乎倫序職分的“正名”問題，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。“禮”雖然先行地規定著人的倫序職分，但這種規範作用必須以“禮”的名言化為前提，因為只有在名言之域中，“禮”所承載的倫序職分才能被精準地確定下來。於是，在應當做什麼和不應當做什麼的問題上，個體便有了非常清晰的認識和把握。“觚不觚，觚哉！觚哉！”觚是古代的一種酒器，從“正名”的意義上講，凡名為觚者，其在造型上首先必須合乎觚的規定——用以區別於其他酒器；此外，作為酒器，觚還必須具有盛酒的功能。以觚的“正名”為依託，孔子強調人只有迴歸“禮”的當下，才能確認其本然的倫序特質，進而在生存方式上彰顯其作為人的一面。
做人意味著生而為“仁”
如果說，“禮”對人的限定具有綱領性，那麼，“仁”則被孔子確定為人之為人的根本規定，“人而不仁，如禮何？”何為“仁”？在孔子給出的諸多定義中，“愛人”構成其基本內涵。相應於“愛人”，“人而不仁，如禮何”則強調“禮”的踐行，一定要出於對“愛人”的自覺。具體地說，“君”履行“君”的職分（“禮”），是出於對天下萬民的關愛；“父”擔負“父”的職分（“禮”），是出於對子女的關愛。反之，任何個體即使行動上擔負了其職分，但如果這種擔負不是出於對“愛人”的自覺，則所有的“事君盡禮”對他而言僅僅是一種苟且謀生的手段而已，與如何做人在旨趣上相去甚遠。
分析地看，“仁”作為人之為人的根本規定依然是抽象的，其最終能否轉化為人的現實品格，完全取決於自我對“仁”的真實踐行。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，孔子認為，“仁”的踐行並不困難，主要取決於作為行為主體的自我有沒有真誠的踐行意願。具體地說，只要意願真誠，“仁”對自我而言便是一種現實的品格，所謂“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者”。可見，在“仁”的踐行方面，孔子認為，自我是完全自足的，不存在力量不足的問題，由此使“仁”顯得非常簡單而易行。然而，“仁”雖簡單易行，但難在堅持。如何堅持？在孔子看來，“行仁”表現為一個“克己復禮”的過程。當然，“克己”之“己”不指人的全部，而是特指人的動物性需求（如飲食飢渴等）的泛濫，這類需求儘管對人十分重要，但在根本上並不能支撐人之為人的本質性徵。
從這個意義上講，人之所以為人，不在於其與生俱來的飲食飢渴能力，而在於人可以突破生物侷限，繼而邁向既定的理想信念——“仁”。“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。”即便面對死亡，人依然不像動物那樣深受本能支配——發出無奈的悲嘆，而是自覺地訴諸對本己價值的擔負。甚至，為了實現生而為“仁”的理想，人有時會不惜放棄自己寶貴的生命，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。
做人理當快樂自足
做人有擔當，也有享受，在孔子的認識中，這兩方面應該是統一的。具體地說，“禮”和“仁”的踐行不僅使人作為人在事實層面得以確立，而且把行為主體在精神上帶入一種快樂自足的境地。依孔子所見，這種精神上的愉悅雖不能表徵人之為人的根本所在，但也是理解做人意味的一個重要面向，其達至以行為主體對自己所作所為有著充分自覺和完美評價為條件，“求仁而得仁，又何怨”。“怨”即不滿，是行為主體對自己遭遇的不快。在以“求仁”為指向的境遇下，由於“仁”的踐行對自我而言是自覺的，更是自願的，所以，行動上的“依於仁”具有滿足自我需求的意蘊。
對於“求仁得仁”給予自己的這種滿足，孔子顯得甚為自得，以致把它定性為一種長久的快樂，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”。任何人只要以“仁”為指向，他必然是快樂的，因為行動上的“依於仁”並沒有違背自己“求仁”的意願。相應於這種態度認識上的改變，外在的得失對自我而言並不構成困擾，而追求精神層面的滿足恰恰成了問題的關鍵。孔子在闡述自己的日常憂思時對此亦有所說明：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”這裡的一樂一憂在內容上雖然相抵，但卻一併折射出美德擔當和精神滿足之間的內在關聯。
孔子之所以十分重視人的精神滿足，主要在於他注意到，只有精神層面的滿足才是長久的滿足，且為人所獨有。如果單從感官欲求方面講，不僅人與動物之間的不同難以勘定，人與人之間的高下之別亦無從談起。“君子固窮，小人窮斯濫矣。”“君子”和“小人”在此是一組道德概念，用以說明人在品格上的差別。同樣是面臨困境，“君子”由於傾心於精神眷注，故而不僅無動於外在條件之不堪，而且還可保持心靈的自足。相較之下，“小人”由於受到本能的擺佈，所以其在日用常行中很難堅守做人的原則和底線，更遑論什麼追求精神自足了。所以，孔子力贊“君子固窮”不等於說君子必須放棄籌劃，以貧為樂，而是強調即使在困境之中，君子依然能夠堅守做人的原則和底線，安貧而樂得其道。
應該說，在孔子對做人的關注中，“人禽之辨”是一重要的理論視角，其本旨在於澄清“人應當成為什麼樣的存在”。人決不可與禽獸為伍，意味著人必須接受倫序化生存，進而向“仁道”邁進。由此，人不僅以自己的具體行動彰顯了其作為“萬物之靈”的獨特性，而且還在態度認識上把這種獨特性不斷由自覺轉化為自願，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。在做人意味由自覺向自願轉化中，由於“仁”的踐行與追求自我滿足之間是完全統一的，所以篤守“仁道”對人而言不是外在的附加，而恰恰是人以“樂之”的心境實現自我的唯一方式。
（作者單位：西北師範大學哲學系）
來源：中國社會科學網-中國社會科學報
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