孫瑋，復旦大學新聞學院教授，復旦大學信息與傳播研究中心研究員。
本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“媒介哲學：新技術、城市化背景下的中國傳播理論與範式創新研究”（18JJD860001）的階段性成果。
一
引言：身體重返傳播的世界
傳播學對身體的關注，很大程度上來自於移動網絡、虛擬現實、人工智能技術崛起的巨大刺激。這三項技術從不同方向突出了身體元素在人類社會各個領域的重要性，當然傳播領域也不能例外。甚至有很多傳播學者認為，傳播領域是這三大技術應用與發展的核心之一，它們都涉及傳播、媒介、信息、技術、實在、真實等等傳播學關鍵命題。人類的傳播實踐正在這些技術浪潮裹挾之下，發生重大轉折。概而言之，新傳播技術使得人類的身體發生互為條件又互相排斥的兩個轉向，“一方面它關係到人們及其身體或身體的某些部分已經進入到虛擬的空間中，這也就意味著越來越多的人-計算機系統的一體化要素被生產出來，它因此也就變成了某種人工生命體（Cyborg）；但另一方面，機器的延伸又從人的直接操縱那裡分離出去了。而後者，也就是智能的、自動的機器人，或在感受和動力系統上受環境制約的虛擬代理人......從長遠的觀點看將可能以其肉體化而超越人類，或者/並且它們將為人類提供這樣的可能性，即它們以其認知結構作為某種寄生物而築巢於非有機的客體內，從而排斥血肉之軀。”（羅澤，1998/2008：137-138）
既然傳播學中的身體熱主要來自於當前的新技術浪潮，“重返”一說如何理解？這包含了兩層意義，其一，傳播作為一種社會實踐，從來沒有也不可能脫離身體，無論是自然的、文化的還是技術的身體。只是長久以來，以大眾媒介為主要經驗場域的主流傳播學未能將身體維度納入研究的視閾中。其二，傳播研究零散地、碎片化地涉及身體議題，只是未能成為主流傳播學的一個面向，當然也沒有構成主流傳播學理論體系中的一個部分。但這不能否認，傳播議題的身體研究積累了富於創見的成果。所謂重返，即是說本來就有，但出於相對隱形的、邊緣化狀態，現在要以新面貌出現，至少包含三個層面的涵義，一是，傳播研究必須挖掘學術思想中的身體理論資源，事實上無論是人文、社科還是自然科學，身體研究一直是非常重要的學術脈絡。二是，高度關注當前新技術激發的身體變革，將傳播理解為一種社會性的身體實踐。三是，將身體作為傳播學研究一個不可或缺的重要面向，建構傳播視角的身體研究知識體系，以參與當今學術界興起的身體研究熱潮。當前，傳播學遭遇了一個學科危機與發展並存的時刻。一方面，傳播相關議題的研究進入黃金時代，因為新傳播技術的發展超越媒介行業，席捲人類社會各個領域，傳播正在成為社會構成性要素；另一方面，正因如此，無論是傳播實踐還是網絡、媒介、技術發展，都激發了各個學科極大的研究興趣。在此情形下，傳播學不可能壟斷我們自以為是的傳播學關鍵命題。因此，如果傳播研究不能在這個歷史時刻發出自己的聲音，新技術傳播的日益重要，或可成為催化傳播學邊緣化的因素。身體研究，正是我們在這樣的歷史時刻尋求學科創新突破的一個基點。
二
被激活的身體
伊格爾頓（Terry Eagleton）說，“‘身體’一詞帶給思想的首批意象之一就是一具屍體，這是笛卡爾主義傳統所造成的破壞的一部分。”（伊格爾頓，1997/2014：84）在傳播研究中，身體恐怕連屍體也算不上，它非但未成為研究的對象，反而被視為需要克服的障礙，大眾傳播學就常常將身體看作是固著於特定時空的消極因素，因為信息的遠距離傳遞必須要打破身體的束縛。正如彼得斯所言，“‘交流’這一新觀念容許肉體不在場而實現接觸，這種接觸對交流者（動物、人、機器）的身體形式並不關注，甚至對交流者‘是否存在著有機體’都無所謂。”（彼得斯，1999/2017：351）但這並不意味著，傳播學研究完全脫離了身體，它與古典社會學類似，展現出對於身體的雙重思路，身體之於傳播學，屬於一種“缺席在場”。有學者這樣描述身體在古典社會學中的狀態，“古典社會學很少持續聚焦於身體，視之為有其獨立理據的考察領域，就此而言，身體在這門科學中是缺席的，比如說，社會學理論很少考慮到，事實上，我們都有一副血肉之軀，使我們能夠品嚐、嗅聞、觸碰，乃至交換體液。然而，當古典社會學關注社會的結構與功能運作，關注人的行動和性質，勢必會引導它探討人的具身體現的某些重要面向。”（希林，1993/2010：9）以此來理解身體在傳播學研究中的狀況，應該是大抵不差的。這毫不奇怪，主流傳播學的基本範式正是來源於古典社會學。身體之所以突然地浮現在傳播學的視野中，有一個相當重要的契機，是當前媒介技術發生的變化，比如移動互聯網使得位置成為信息，所謂位置，就是身體在特定時空中的方位；更有甚者，人工智能要將機器嵌入身體，或者是創造機器仿真的身體。在新技術崛起的移動網絡時代，身體突然在傳播研究領域被激活了。
要達成激活身體之目標，傳播研究首先要面對的，是伊格爾頓口誅筆伐的“屍體”，即文化研究中“作為客體的身體”。它是“管制、切割、解剖、規訓、爭奪的對象”，身體就這樣被“統攝、分解、利用”（王曉華，2018），淪為一個“殘缺的身體”（伊格爾頓，1990/2001：7）。將身體視為屍體的觀念，有兩個要點。其一，延續形而上學之傳統，視人為一系列的二元對立，靈魂-身體、意識-身體、理性-感性、主體-客體等等，前者對於後者有絕對優勢，對於前者而言是高級的、主導的。其二，身體是客體，非生產性的，只是一種被制約的因素。文化研究“屍體”論的價值在於，將身體納入了研究視閾，將權力關係擴展到身體領域;消極影響是，否定了身體的能動性，遮蔽了身體與社會政治、經濟、文化諸要素的互動關係，將身體僅僅看作被外在社會力量塑造的對象。對文化研究的“屍體”論，不同路徑的學者都給予了批判，“舊敘事把‘技術’和‘經濟’實體化為外在於社會生活的東西......技術和經濟是社會性的，而因為身體是社會生活的媒介，所以技術和經濟不能在邏輯上優先於身體。相反，技術是一種具體表達。”因此，“應該說身體是歷史進程的生成器，對身體的理解構成變化如何展開的條件，不能單向度考慮外在條件如何型塑了身體”（羅布，哈里斯，2013/2016：4）。伊格爾頓等對於文化研究建構主義身體觀的批判，為傳播研究提供了一個思路：不能將身體僅僅視為一個被媒介型塑、操縱的客體，應該把身體納入交流者的主體性範疇中加以考量，以體現身體在傳播中的能動性、生產性。
存在現象學不僅將身體視為主體，梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）把身體看做“是在主體一邊，是我們觀看世界的立足點”（寧曉萌，2013：65），而且認為，身體即是主體、也是客體，是兩者的融合，由此打破了主客體二元對立的身體觀。這種身體觀，旨在倡導一種“肉身的存在論”，認為身體是“朝向世界存在的‘錨定點’”（寧曉萌，2013：73），“我們就是身體”，“身體是自然的我和知覺的主體”，“成為身體，就是維繫於某個世界”（梅洛-龐蒂，2001：265、196）。存在論視角中的身體，成為人通達世界的一個最基礎、最核心、最根本的接合點。一個值得關注的事實是，傳播學很早就將現象學視為自身重要的理論資源，克雷格（Robert Craig）在他的名作“作為一個領域的傳播理論”中，梳理了傳播學七大傳統，現象學赫然在列。克雷格理解的現象學對於傳播的意義，是強調肉身直接接觸的不可替代性，突顯無中介傳播進行對話的價值。意味深長的是，克雷格注意到，現象學將精神與肉體、事實與價值、言語與物質之間的常識性區別也問題化了（Craig，1991）。但遺憾的是，他並未在這個維度上進一步挖掘，身體就這樣被克雷格掠過了。現象學關於身體的重要思想，如從存在論的視角理解身體，身體是連接人與世界的媒介等等觀點，似乎並未真正納入傳播學研究中。傳播研究要將存在論意義上的身體放置在研究視閾中，是前所未有的嶄新工作。
移動網絡時代的新型傳播實踐，為我們進行這一開創性的工作提供了契機。傳播技術的發展，突出並加劇了技術的具身性（embodiment）趨勢，這可以從兩個方面理解。第一個方面，如伊德（Don Ihde）所說的，現代技術正在經歷第二次革命。技術發展的第一個方向在19世紀佔主導，是工業技術，如電力、鐵路交通、工廠、冶金學、大規模應用碳氫化合物和礦石。第二個方向則是信息技術，在20世紀佔主導，如計算機、因特網、移動通訊、多媒體技術等等。發明“虛擬現實”這個術語的拉尼爾（Jaron Lanier）認為，第二個方向將戰勝第一個方向（伊德，2008：53）。伊德認為，第一次革命，“技術的界限很大程度上與人類身體的界限，是同構的。”（伊德，2008：73）但第二次革命的特點是，技術具有轉化的作用，“就是將一種完全不能用身體經驗到的不能知覺到的（這其實就是日常身體的感覺功能）現象，轉化成圖像的功能。但是，如果這些現象是以技術或工具作為中介，它們就確實能經驗到。”因此，伊德再三強調，“沒有工具中介，就完全沒有對這些現象的經驗。”這是一種知覺的轉化（伊德，2008：80、91）。這使得技術更加深入地嵌進具身關係中，全方位地滲透在人的身體經驗中。第二個方面是，人工智能技術的突飛猛進，從另一個方向突顯了身體的意義。生物技術、信息技術造就了仿真的身體——半機器人、機器人的出現，引爆了當代社會的“身體危機”（羅布、哈里斯，2013/2016：1）。後人類主義發問，信息有身體嗎？意識可以下載嗎？意識可以脫離身體存在嗎？後人類主義者說，他們和現代性的自由主義者共享一個基礎，就是強調心智之於身體的優先性（海勒，1999/2017：7、15）。幾千年以來我們賴以存在的身體要消失了？或者說，我們意識到，人類將面對不同於生物性身體的新型身體，身體形式正在走向多元。
斷言傳播學完全忽視身體，肯定是不恰當的。比如針對傳播學者非常熟悉的彼得斯名作《對空言說：傳播的觀念史》，有學者認為，“他在提出‘在人類交流中人體在多大程度上可以保持缺席’這個問題後總結了人類傳播觀念中的身體問題史，為討論傳播中的身體問題提供了一個非常好的歷史語境。”（劉海龍，2018）如果我們承接彼得斯的研究，要追問的一個問題是，他所言說的身體究竟是何涵義？因為什麼是“人類身體”，從來就不是一個簡單的問題。一般常識意義上認為，“身體是承擔著諸如呼吸、自我滋養、排洩、成長、繁衍和死亡之類生物學進程的天然的肉體的對象。”（羅布，哈里斯，2013/2016：361）彼得斯在此書中未有對身體做出他的解釋和界定，但揣摩全書行文，似乎他比較多地偏向於在這個意義上使用身體。他在描述身體時特別強調身體的物質性，突出觸覺，即物質性的身體接觸（彼得斯，1999/2017：386）。彼得斯或許忽略了，這種身體觀本身其實是一個歷史產物，它在16世紀隨著“身體如機器”的隱喻而出現，它是身體觀念歷史光譜中的“自然”那一端的。在光譜的另一端，有些理論家主張“身體是文化話語的第一產物和最重要的產物......如布爾迪厄、福柯以及絕大多數女性主義理論家，都承認生物學身體但認為生物學身體與身體的真實社會甚少存在關聯。”這兩種觀點共享一個前提，假定“自然”與“文化”涇渭分明（羅布，哈里斯，2013/2016：361）。當前，這兩種身體觀都遭遇越來越多的質疑，因為“正如並沒有一個物質身體優先於社會身體而存在，也沒有一個社會身體優先於其物質對應物而存在。”（羅布，哈里斯，2013/2016：362）針對於此，本文抱持這樣一種身體觀，“身體就這樣始終是關係性的。對其他許多二律背反也是如此。身體是穩定且固定還是持續處於流動中的？身體是有界限的還是可以滲透的?它確定是人類還是也能是動物、機器或地點？對這類二律背反的答案是，‘是，兩者皆然’。”（羅布，哈里斯，2013/2016：362）二元分立的身體觀來源於西方哲學的歷史傳統。
如果從關係論的身體觀出發，我們可以反轉彼得斯的問題，傳播與身體的關係，不在於在交流中身體可以在多大程度上缺席，當今的傳播實踐中，大量的缺席已經發生，而且正在不斷湧現新型的在場、缺席方式。而是在於，這樣的缺席是如何發生的？意味著什麼？新型傳播實踐如何改變了“在場”與“缺席”的涵義？一方面，反思傳播學為何失去了身體，沒有身體的交流主體的傳播實踐遮蔽了哪些面向的傳播意義？另一方面，針對當前的新型傳播實踐，將身體納入傳播研究的視閾中，探討傳播與身體是如何互相塑造的？身體如何演化出多種身體形式？身體世界中傳播的價值與意義何在？作為交流者的身體如何參與到人與世界的關係中？
本文嘗試從存在現象學、技術現象學、媒介學、後人類等理論出發，考察作為交流者的身體，是如何作為主體進行傳播實踐的。傳播與身體，正在成為傳播研究的一個重要面向，涉及內容繁多。本文作為初涉此領域的探索性研究，將主體性作為切入點，是基於以下理由。其一，身體在打破現代性二元對立觀中，有著至關重要的作用。許多研究者從不同路徑實施這種突破。如，將身體從客體反轉為主體；將身體理解為既是客體也是主體，是兩者的融合；將身體理解為人與世界的接合點，放棄主客體理論，等等。因此，從主體性角度考察身體，有助於反思傳播學承襲已久的現代性理論預設。其二，就當前移動網絡時代的傳播實踐看，新技術對於身體的改變不是表面的、隱喻式的，生物和人工智能技術開始實施技術與人的進一步融合，甚至出現了人造的身體——機器人。信息傳播技術與實踐正在重造主體，人類歷史上出現了新型主體——擁有智能身體的主體。身體形式多元化造成的主體性變化，正在從根本上改變傳播與人及世界的關係。其三，從主體性視角考察身體，也正是存在現象學的一個核心觀點，即從存在的層面理解身體，所謂“肉體存在論”，人類是以身體存在在世界上。因此從這個視角切入，體現了本文的一個基本出發點，從人類存在層面理解傳播。
三
理性意識主體與身體-主體：
在場與遠程在場
傳播與身體的關係非比尋常。有學者認為，20世紀後半葉身體日漸成為許多學科的關注點，主要有兩個原因，其一，“主要關係到去身體化的文化，它起因於計算機技術，以及遠程監控對身體接觸的取代。”其二，“把身體徑直放在爭論的中心，這不是時尚，而是當務之急。——因為科學家、工程師正在對它進行重構和重組。”（卡瓦拉羅，2001/2013：95）這兩個方面，都和傳播有直接的關聯。信息傳播技術的發展，使得人類的交往有脫離身體的可能性。移動網絡與虛擬現實技術以及人工智能技術，以兩種殊途同歸的方式突出了身體的重要性：移動網絡使得人們可以隨時隨地實現遠程在場，“在場”與“身體”史無前例地分離了，虛擬的身體被製造出來，主體在場的方式也徹底更新了；而人工智能，則是以技術與身體的直接融合，創造了新的身體，甚至是與肉身無關的仿真身體。這兩種方式極端地突顯了身體的變革，並進一步引發了主體在場方式的顛覆性變化，改變了人與世界的關係。
其實，“去身體化”的趨勢早已出現在大眾傳播中，這正是主流傳播學一個未經檢視的基本預設。傳播學的去身體化預設，可以從“傳播”“媒介”兩個關鍵詞的涵義中窺得一斑。依照凱瑞的說法，傳遞觀一直是美國大眾傳播學的主流觀念。所謂傳遞觀，著眼點是信息的跨越空間的遠距離擴散（凱瑞，2005：4），傳播者的身體及其依託的物質空間場景，是必須要克服的障礙。信息必須要藉助符號才能從傳播者到達接受者，這個符號是多種多樣的，最重要的符號是語言，當然也包括文字、聲音、圖像、影像等等。這些符號，被視為媒介。傳遞觀認為媒介一定是離身的，必須外在於身體，才能進行遠距離的傳遞。也正是在這個意義上，主流傳播學將大眾媒介定義為中介化的傳播，以區別於身體在場的面對面傳播。如是觀，主流傳播學在主要立足於大眾媒介的傳播實踐上，將身體視為必須被克服的障礙。作為交流者，無論是傳播者還是受眾，都只能是脫離了身體的意識主體。
身體-主體論對於傳播的意義，在彼得斯看來，集中體現為肉身“在場”的極端重要性。“如果我們認為交流是真實思想的結合，那就是低估了身體的神聖。雖然這個時代技術已經可以充分地模擬人體，但身體是否真正在場仍然具有重要意義。......對‘在場’的追求本身未必會使你更便利地進入到對方的心靈，然而它的確可以使你更便利地接觸對方的身體。”（彼得斯，1999/2017：386）由此，彼得斯相信，交流不可能意味著“心連心”，只能是“手拉手”。“親臨而在場恐怕是我們能做到的最接近跨越人與人之間鴻溝的保證。”（彼得斯，1999/2017：388） 這表達了彼得斯對於交流者作為身體-主體必要性的堅持，以及對意識主體缺陷的批判。但彼得斯在此戛然而止，他未能涉及的一個關鍵問題是，我們是否能夠將現代新型媒介的傳輸簡單地視為“缺席”？還是將其視為創造了另一種形式的身體“在場”？換句話說，在新技術導致身體與在場分離的狀態下，我們不能以形而上學最古老的“在場”“缺席”的定義，來解釋新媒體傳播造就的新型“在場”和“缺席”的狀態。
新型媒介技術造就的新型在場方式，與意識主體、身體-主體的在場既有聯繫又有不同。一方面，它的器官分割法與笛卡爾機械身體觀的“無身體的器官”有類似之處，人體各種器官失去了和身體的整體性關聯，身體只不過是器官的集合體，身體的本源性、整體性、生產性的特質被抹殺了，傳播與存在的關係改變了。另一方面，它又與身體-主體突出的身體性在場有一定關聯，只不過這種在場是一種肉身的虛擬性在場，被機器捕獲的聲音、影像創造了一種嶄新的遠程在場方式，這種方式，並沒有消滅肉身在場，而是與肉身在場相融合，開啟了人類存在方式的新時代。
基特勒借用里爾克（Rainer Maria Rilke）的話說，“分割感官體驗的‘深淵’非常寬闊，將我們面前的大部分世界都捲走吞噬了。”（基特勒，1986/2017：53-54）新型遠程在場方式的出現，使得意識主體與身體-主體都遭遇了前所未有的危機。新傳播技術正在將被傳統大眾媒體切割的身體重新拼貼組裝，製造出千奇百怪的身體，這種虛擬身體正在創造多元化的在場方式。
四
賽博人：智能主體的虛擬遠程在場
身體在新媒體時代被複制了，人類突然擁有了多個身體，身體形式呈現多元化狀態。彼得斯所說“‘不可複製性’視為‘人之為人’的依據”（彼得斯，1999/2017：342），遭遇巨大挑戰。海勒（Katherine Hayles）說，人類有兩個身體，“表現的身體以血肉之軀出現在電腦屏幕的一側，再現的身體則通過語言和符號學的標記在電子環境中產生。”（海勒，1999/2017：6）人類主體遭遇的挑戰是，表現主體與再現主體的重疊不再是一種自然的不可避免的事情，相反，成為一種視具體情況而定的產物，也就說，可能重疊，也可能分開。這是因為技術介入其中了，“再現的身體與表現的身體通過不斷靈活變化的機器界面結合起來。”（海勒，1999/2017：7）一旦身體的邊界被突破，“在場”與“缺席”的問題突然變得失去了原來的意義。所謂的“在場”“缺席”探討的是身體“有”還是“無”，但是經由技術的“化身”“可以說在也可以說不在。”（海勒，1999/2017：36）信息論者香農和維納提出，信息不同於信息的載體而是一種獨立實體（海勒，1999/2017：4），“信號作為一種抽象實體，與作為其載體的電流並不是一回事。”（格雷克，2013：189）沿著這個思路，加之智能機器的出現，有學者認為，“人類的身份（人格）在本質上是一種信息形式，而不是一種實體化的規定與表現。”因為機器可以成為人類意識的儲存器（海勒，1999/2017：4）。在此種狀況下，人類的肉身意味著什麼？肉身還是判定“在場”與“缺席”的基本要素嗎？
移動網絡及虛擬技術帶來的“在場”“缺席”的顛覆性變化，撼動了形而上學的基礎，因此，在我們思考傳播涵義改變的同時，媒介也突然直抵柏拉圖的形而上學哲學觀。有許多新媒體的研究者，指出新媒體通過改變時空感，再造了在場、缺席的方式，從而觸碰了形而上學的核心命題。在提出“地理媒介”的麥侉爾（ScottMcQuire）看來，“媒介歷史”就是不斷重構“在場”複雜場景的過程。形而上學關注“在場”的重要性，媒介被理解為“僅是對真實的再現”，或中立地對在場的“傳輸手段”，對抗“缺席”的利器，等等，都是形而上學哲學觀的體現。移動網絡時代造就的地理媒介，徹底打破了在場與缺席相互對立的形而上學觀念。現代媒體從電話電視一直到數字技術支持的遠程在場成了追求“此刻當下”的主要工具。重新理解數字技術要求我們，將日常生活的中介化視為探索“在場性”形而上學所蘊含的各種悖論的“門徑”。據此，麥侉爾認為，地理媒介創造的在場與遠程在場的融合方式，使我們或可認識並發展出新的交流實踐:新的社會偶遇形式，與他者新的關係，以及與千里之外或近在咫尺的他者和諧共處的方式（McQuire，2016：165-168）。這就意味著，移動網絡時代的地理媒介，將在場、遠程在場、虛擬遠程在場加以融合，創造了更加多元的在場和缺席狀態。於此同時，也打破了媒介是對真實的再現，是在場的傳輸手段，是對抗缺席的利器等等形而上學主導下的主流傳播學論斷，因為媒介就是在場本身，媒介構成了多樣化的在場與多重現實。
五
結語：身體世界中的傳播
梅洛-龐蒂的“肉身本體論”這樣看待身體與世界的關係，“身體本質上即為媒介......即身體作為介質，既是世界的中心，又是其顯現的載體，而從此應該被稱為肉身(Chair)，以揭示它與世界這一原初處境共為一體的這一層意義。”（埃洛阿，2008/2016：17）因此，存在即是身體化的存在，世界即是身體的世界。從存在論的維度思考傳播，傳播就是要回應這樣的問題：世界是如何通達到人的？世界怎樣才能為人類所經驗和感知呢？已經有很多人做出了各種各樣的回答，比如米德說，是符號，特別是語言這種符號（米德，2005）。當然梅洛-龐蒂說，是身體。梅洛-龐蒂討論語言和世界的關係時這樣寫道，“語言是一個內部世界，但這個內部世界不是自我封閉和自我意識的思維。如果語言不表達思想，應該表達什麼？”它表達主體在意義世界中採取的立場，更確切地說，語言是這種立場本身。在此，‘世界’一詞不是一種說法：而是意味著‘精神的’或文化的生活從自然的生活中獲得了其結構，意味著有思維能力的主體必須建立在具體化的主體之上。”（梅洛-龐蒂，1945/2001：251）由此看，梅洛-龐蒂的語言是被身體包裹的，意識主體 （有思維能力的主體）不可能脫離身體-主體（具體化的主體）。任何用於通達人與世界的符號，都不得不為身體所涵蓋，身體元素始終伴隨著各種符號。如果我們把技術因素放置到這個身體世界中，後現象學的技術思想認為，“每一種人與技術的關係，都是一種內在關係存在論的模式。這種類型的存在論帶有一系列的含義，其中包括暗示了存在著一種人和技術的共同構造。技術轉化了我們對世界的經驗、我們的知覺和我們對世界的解釋，而反過來，我們在這一過程中也被轉化了。”（伊德，2008：58）技術正在不斷地侵入身體世界，正在持續地塑造新型身體。
如果我們將傳媒性理解為實在性的可通達性（賽爾，1998/2008：223），我們可以簡略地將存在論視角中傳播的途徑（也就是實現可通達性的方式）概括為兩種：意會和言傳。彼得斯強調的身體在場的極端重要性，即是說，意會不能為言傳所替代。正如上述實踐理論所說的意會知識的意會，是包含了身體以及物質場景元素的。只要對主流傳播學研究有基本瞭解，就可發現一個明顯的事實，傳播學研究多關注言傳而忽略意會，而且遮蔽了言傳與意會的不可分割之關聯，經常性地將言傳剝離出身體的情境。當前的新媒體實踐，迫使我們將存在論視角中傳播的兩種路徑重新整合。傳播與媒介，在場與缺席，或可在這個視閾中得到重新審視。所謂在場或缺席，就是人現身或脫離於現實與虛擬雜糅的關係網絡中，而傳播就是編織關係網絡的身體實踐。物理的、信息的、意義的多重網絡通過傳播聚焦於智能身體這個節點主體上。媒介不是撇開了身體、外在於主體的工具，而是與身體互相構成，融為一體。智能主體是通過傳播的具身化實踐得以建構的。傳播研究必須迴歸身體世界，或者說重新放置到智能主體的世界中，才能重建傳播與人類存在的根本性關聯。
本文系簡寫版，參考文獻從略，原文刊載於《國際新聞界》2018年第12期。
本期執編/李婧文
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