內容摘要：借鑑“話語”概念，將道德話語、政治話語、法律話語定義為當代中國糾紛解決的三種主要話語，並從權威類型與秩序形態的維度，系統地分析這三種話語在不同歷史時期體現的國家與社會之間的關係。在我國社會轉型期，以“纏訟”與“涉訴信訪”的實證研究為例，三種話語在糾紛解決的“官方表達”與“日常實踐”兩種情境中表現出“應然”與“實然”之間的“關係錯位”，政治話語、道德話語往往會“逆襲”至法律話語之上進行定紛止爭，從而導致了大量“非法治現象”的出現。“話語逆襲”，不僅是大眾主義與精英主義兩種對立的法治建設理念的產物，更是國家政權建設與現代法治建設之間不對等權力關係的表徵。應該站在民族國家歷史、文化、政治發展的角度理性審視這種現象，突破“規範式的西方中心主義”，在文化自覺的基礎上探尋“道德話語”、“政治話語”、“法律話語”之間的關係協同與權威配置，是探索“中國式法治”建設道路的關鍵所在。
作 者：石任昊，華東政法大學社會發展學院師資博士後、華東政法大學社會管理綜合治理研究院研究人員。（上海 200042）
基金項目：中國博士後科學基金面上資助項目“轉型中國公立醫院醫患糾紛及其治理機制研究”（2016M591635）
什麼是法律的“秩序”？它既包含了一個正式的法律規則體系所制定的一整套結構性標準，又包括了這一結構性標準的實踐運作形態，還隱藏著這些結構性標準與實踐運作形態在現代國家生長與演變的歷史文化進程中的內在邏輯。改革開放以來，通過“法律移植”，我國迅速建立起了一套完備的法律規則體系，但“有法無治”卻成為轉型期的一個基本共識。事實上，中國社會已然呈現出“法”與“權威”的多元化，民眾在日常生活中多元化的法律意識和治理需求倒逼我們去反思當前“法治建設”的認識框架，審視其侷限性。因此，本文借用“話語”這一概念來對當代中國糾紛解決中共存的道德話語、政治話語、法律話語進行內涵界定，並從三種話語在“官方表達”與“日常實踐”兩種情境中表現出“關係錯位”的角度分析法律體系在實踐運行中的秩序形態，以期對轉型中國的法治建設提出建設性判斷。
一、糾紛解決的三種話語：道德話語、政治話語、法律話語
從社會學視角出發，“話語” 表現為一種內含合法性聲稱系統的社會權力，無論是“話語的內化性習得”還是“話語的選擇性使用”，都暗含了人們對某種文化形式和行動指令的權威認同。從法律社會學視角出發，“話語”就表現為糾紛解決中的“法”。當代中國，糾紛解決中的“話語”具體表現為道德話語、政治話語、法律話語這三種類型。從某種意義上講，對糾紛解決中的“話語”進行界定也是對國家與社會之間的關係進行時代意義上的梳理。
（一）道德話語
道德話語，即傳統話語、日常話語。從思想淵源上看，道德話語是以儒家思想中的“禮”為中心建構整個社會的價值體系，其核心在於追求人際關係的和諧，基本上對糾紛持貶抑態度。同時，基於“禮”而衍生出來的“仁”、“義”、“信”、“孝”等基本價值元素也被賦予了內在正當性，而“人情”更成為道德話語的重要原則，正所謂“因人之情而為之節文，以為民坊者也”。 [1]具體到意識形態，道德話語秉承了一種實質正義的模糊哲學。正是因為“情”、“理”、“法”之中都貫穿著儒家倫理影響下共通的精神和原理，當法理與人情不太協調時，法理需要向人情不斷地妥協以適應整個社會。在此基礎上，中國傳統社會中的國家與社會實現了某種程度的統一與融合。因此，道德話語之於糾紛解決被認為是一個“尚禮重情”、強調當事人同意的過程，利於當事人未來利益的最大化和良好的社會效果就構成了道德話語的合法性基礎。
（二）政治話語
政治話語，主要是由中國共產黨締造的、為了一定的政治利益和政治目標的話語體系，其核心就是將糾紛及糾紛的解決納入到中國共產黨自身的執政理念當中。從時間關係上看，政治話語經歷了革命時期、社會主義新時期以及改革開放以來的三個階段，從內涵上看，政治話語受到官方意識形態、社會組織結構、政治形勢三方面因素的影響。在革命時期，中國共產黨通過“政治動員”的方式將糾紛的解決納入到促進人民“內部團結”、宣傳革命理念、建立新政權的過程之中，“馬錫五審判方式”正是在這一時期產生的，亦可視為政治話語的出現。在建國後的社會主義新時期，官方的意識形態在“單位制”的組織保障下增強了政治話語服務於新中國建設的意蘊，也可被視作鞏固社會主義政權、弘揚社會主義新道德的重要手段，“重調解”②也成為政治話語之於糾紛解決的一種延續。改革開放以來，國家不再追求對社會的“總體性支配”轉而將經濟、社會的全面發展作為重心，在此背景下，政治話語之於糾紛解決的意涵是在“革命哲學”的本色下不斷強化其自身的“社會功能”，滿足社會主體的相對公平、實現社會的良性運行構成了當代中國政治話語的合法性基礎。
（三）法律話語
法律話語，主要是以西方形式理性法為導向、以程序性正義為核心價值的話語體系。現代法律的來源包括兩個方面：“（ 1）必須從正面建立規範秩序；（ 2）在法律共同體內，人們必須相信規範秩序的正當性，即必須相信立法形式和執法形式的正確程序。” [2]在法律話語中，形式合理和實質合理之間的張力就表現在對法律的認可必須通過一定的程序（ program）來實現，即所謂的“程序正義”。這樣，法律始終拒絕把程序的價值還原為社會固有的道德、國家的實質性權衡，也拒絕將實質正義置於形式正義和程序正義之上。 [3]從這個角度講，法律話語實際上是凝練了一套始自近代西方自由主義政治和法律傳統並在現代社會得以成熟的“法律之治”（ rule of law）的規範統稱。因此，法律話語的合法性基礎是，確定一種理性建構的、可預期的制度框架，以實現社會主體在經濟、政治上的自由。
二、話語逆襲：法律社會學視域下的“關係錯位”
以往有關中國法律實踐的研究中，黃宗智是一個代表，他首次提出了中國傳統社會中的法律運行在“表達”與“實踐”之間存在“錯位”。③本文借用這種思路，用“話語逆襲”來描述道德話語、政治話語、法律話語在“官方表達”與“日常實踐”之間的“關係錯位”。
（一）應然關係：三種話語的表達排序
根據合法性基礎和權威來源的不同，馬克斯·韋伯區分了人類歷史上的三種權威類型：第一種是法理型權威，人們對國家制定法產生信仰，權威來自於“依律使權”；第二種是傳統型權威，人們對某種悠久的歷史文明產生信仰，權威來自於“合乎傳統”；第三種是魅力型權威，人們基於某個歷史人物以及他所創制的道德規範和社會制度的超凡性產生忠誠，權威來自於“領袖魅力”。④按照這一區分，道德話語對應了“傳統型權威”、政治話語對應了“魅力型權威”、法律話語對應了“法理型權威”。
同時，這三種權威內含的精神氣質與主導的社會秩序形態是不同的：法理型權威基於國家制定法、以明確指令的形式裁判糾紛，因此，法律話語主導的“法治”帶有“守成性”的精神氣質；傳統型權威基於悠久的文化淵源、以對實質正義的追求解決糾紛，因此，道德話語主導的“禮治”帶有“基礎性”的精神氣質；魅力型權威基於超凡性手段獲得權力、以破除成例的方式實現領袖及組織對社會的控制，因此，政治話語主導下的“權治”帶有“革命性”的精神氣質。這裡，需要明確的是，在中國的傳統社會和建國後的社會主義新時期，現代意義的“法律話語”並沒有出現，道德話語、政治話語佔據了支配性地位，整個社會分別以“禮治”和“權治”構成了穩定的秩序形態。
反觀當代中國，“法律話語”以“移植”的方式進入中國，“法治”也成為所欲實現的、理想型的社會秩序形態，但道德話語、政治話語作為兩種“傳統型話語”並沒有消失。正如甘陽所言，當代中國正是圍繞著三條主線進行著社會改革：一條是以“市場”為中心延伸出來的自由和權利，一條是毛澤東時代形成的平等和正義追求，另一條是注重人情鄉情和家庭關係的中國傳統文化或者說儒家文化。 [4]這三條主線對應的正是西方移植的法律話語、現代革命的政治話語以及中國古代的道德話語，同時，三種話語的“時代融匯”是理解當代中國的前提。從話語之於糾紛解決的功能上講，法律話語代表了近代西方的“法治傳統”，保障了生活共同體中的權利—義務關係，是糾紛解決與秩序建構的“制度根基”；道德話語代表了中國儒家的“禮治傳統”，維持了社會成員間基本的人際互動，是糾紛解決與秩序建構的“倫理保障”；政治話語代表了中國現代革命的“政法傳統”，它接洽了法律與道德，在規避西方法治“理性鐵籠”與調和儒家文化“地方性知識”的前提下提供了國家建設的“發展動力”。 [5]因此，從“官方表達”的應然層面講，現代法治建設所欲求的“三種話語之於糾紛解決的理想排序”是：法律話語居首、政治話語次之、道德話語最後。
（二）實然關係：三種話語的實踐排序
在關於法律實踐的實地調研中，我們經常會發現這樣一種現象：很少有訴訟當事人對案件的判罰心服口服，更多的時候，敗訴方抱怨裁判不公、勝訴方動用關係執行判決。總之，通過法律話語非但沒有解決民眾之前的糾紛反而燃起了更多的冤情。我們把判決生效後，當事人千方百計尋求各種渠道和手段，要求否定已生效判決和裁定、啟動再審程序的一系列行為稱為纏訟，與纏訟密切相關但更加棘手的，是圍繞法律的訴訟程序產生的一系列信訪行為，即涉訴信訪。⑤
作為當代中國社會的一個嚴峻問題，“纏訟”、“涉訴信訪”可以將道德話語、政治話語、法律話語在“日常實踐”中的實然關係加以呈現：首先，整個社會就是一個變動著的法律供給和法律消費的場域，當法律的國家供給與法律的民間需求發生衝突的時候，法律話語並沒有表現出居於首位的“理想位階”，現代化的法律制度非但沒有解決原有的糾紛，反而有可能會引發再衝突；其次，在糾紛解決的社會情境中，民眾並沒有固定的“權威認同”而是以“有效性”作為“話語選擇”的首要標準，道德話語、政治話語、法律話語經常以“實用混搭”的形式呈現位階排序上的競爭和轉換；最後，民眾在“纏訟”、“涉訴信訪”中的策略表現為政治話語、道德話語以“相互裹挾”的形式被置於法律話語之上，糾紛往往是在“維穩”的“大詞”中被納入政治話語的邏輯予以解決。因此，三種話語在糾紛解決的“日常實踐”中表現出的“實然關係”是：政治話語、道德話語上升到了前兩位，法律話語反倒將至最後一位。
在當代中國，道德話語、政治話語、法律話語在糾紛解決的“官方表達”與“日常實踐”兩種情境中所表現出的“應然”與“實然”之間的“關係錯位”，就是本文所說的“話語逆襲”。
表 1：當代中國糾紛解決中三種話語的“關係錯位”
<table><tbody>類型
位階
應然關係
（官方表達）
實然關係
（日常實踐）
第一
法律話語
政治話語
第二
政治話語
道德話語
第三
道德話語
法律話語
三、意義解釋：“話語逆襲”背後的法律秩序
當前中國處於社會轉型期，“話語逆襲”作為一種“非法治現象”普遍存在於糾紛解決的日常實踐當中。究其根源，就是我國當前共存的道德話語、政治話語、法律話語各自的文化源流不一致、所指代的合法性聲稱系統也不相同。“話語逆襲”的實質就是，在糾紛解決的過程中，“移植而來的”法律話語與“自生自發的”道德話語、政治話語之間產生了現實衝突，法理型權威與傳統型權威、魅力型權威發生了歷史性的碰撞。基於這種判斷，本文將“話語逆襲”引申為兩對“悖論”——大眾主義與精英主義之間的悖論、國家政權建設與現代法治建設之間的悖論，這兩者分別指代中國法治建設中的“顯性悖論”與“隱性悖論”。通過對這兩對“悖論”的回答，我們可以對當代中國的法律秩序做出描述。
（一）顯性悖論：大眾主義與精英主義
所謂大眾主義，是指形成於 1940年代陝甘寧邊區並延續至建國以後、以“馬錫五審判方式”為代表的人民司法和群眾路線傳統。大眾主義最大的特點就是，秉持了一種靈活的、貼近群眾的法律運作方式，它關注行為主體之間複雜的社會關係和政治屬性，強調通過意見溝通而淡化法律規則的方式來修復關係、解決糾紛。在現實生活中，包括纏訟、涉訴信訪在內的諸多“非法治現象”都是大眾主義理念在法律實踐中的具體落實。用社會學的術語來講，大眾主義理念下的法律被當作了一個柔性的“文化工具箱”（ cultural tool kit），而不是一個剛性的正式規則體系。 [6]
所謂精英主義，是指自 1970年代末從西方移植的、以法學教育的專業化和法律職業的科層化為特點的現代法律觀念。精英主義最大的特點在於，堅持專職人員對法律專業領域的壟斷，注重正當程序在法律實踐中的應用。精英主義對當代中國法律實踐的現實影響在於：它造成了法律制度的符號化和法律知識的技術化，使法律系統形成了一個稜角分明的堅固外殼，並逐漸拉大了專業法律世界與日常生活世界之間的距離，使得法律精英與普通民眾形成了法律意識上的“溝通困境”。 [7]這種困境也就是民眾在日常生活中對法律話語內含的法理型權威不信任、不尊重的原因。
按照韋伯對法律思想的劃分，“大眾主義”屬於“實質非理性”（ substantive irrationality），“精英主義”屬於“形式理性”（ formal rationality）。具體而言，“精英主義”是法律系統自身的程序正義，體現為將法律話語置於糾紛解決的壟斷地位；“大眾主義”強調日常生活世界與糾紛解決的實質正義，體現為將政治話語、道德話語、法律話語共同置於糾紛解決的過程當中並加以靈活適用。可見，作為兩種共存的法律理念，“大眾主義”與“精英主義”是二元對立的，它們分別代表了“普法型的民本法治”與“壟斷型的專職法治”這兩條不同的法治發展道路。⑥本文將其稱為當代中國法治建設的“顯性悖論”，也即“理念悖論”。這一“悖論”也是“話語逆襲”產生的基礎性原因。
（二）隱性悖論：國家政權建設與現代法治建設
中國自近代以來一直處在不同文明的交互影響之下，清末如此、民國如此、新中國亦如此，改革開放以來的中國更是如此。如果不把這場距離我們最近的法律改革當作一個孤立的歷史事件，我們可以這樣認為，中國當前的現代法治建設是國家通過引入現代法律制度建立現代民族國家、重構國家動員機制、調整國家與社會之間關係的一種連續性努力。這其中，作為兩個重要內涵，國家政權建設與現代法治建設在當代中國呈現為一種“悖論”。
改革開放以來，國家在整個現代化建設中仍然居於核心地位，國家權力向社會的滲透與法律制度向基層的推行被認為是同一件事情，法律被當成了國家政權建設的工具。這裡面就包含了一個非常矛盾的事實：國家運用法律實現政權建設與現代法治建設，然而現代法治的實現又反向要求國家必須限制自身所擁有的這種壟斷型權力。這意味著，在中國實現法治所必須依賴的力量和主體，同時也是為了同一目的必須要限制和改變的東西。 [8]這就是當代中國法治建設的“隱性悖論”，也就是“國家悖論”。
從“國家悖論”出發，我們可以對“話語逆襲”作出更深刻的理論解釋：改革開放以來，作為國家政權建設的一部分，中國的現代法治建設植根於我國的傳統文化當中，並被賦予了實現國家現代化轉型的時代意義。這裡的“傳統”，既包含了“實用道德主義”的“大傳統”，也包含了政治話語主導的“革命傳統”，這兩種傳統的共同點就是“法律的工具主義”。因此，“話語逆襲”出現的根本原因在於，國家在現代化建設的過程中始終沒有將法治建設的話語權置於法律專職人員和普通民眾手中，而是將其置於國家政權建設的合法性策略之中，這就是“國家悖論”所隱藏的壟斷型權力的“讓渡”與“堅守”之間的對立與衝突。從這個意義上講，與其說“話語逆襲”是當代中國糾紛解決的三種話語在法律實踐中發生了“共識性的適時轉化”，毋寧說“話語逆襲”是當代中國社會發展的三種傳統在現代化建設中完成了“建構性的本原呈現”。
至此，我們可以得出這樣的一個結論：當代中國，法律制度在實踐中呈現出的是“法制”（ rule by law）而不是“法治”（ rule of law），法律秩序是道德話語、政治話語、法律話語三者“實用混搭”並且政治話語、道德話語往往佔據實踐排序優勢的“非法治秩序”。借用法理學上的一個根本性問題：法律的目的究竟是為了解決現實糾紛還是為了制定規則體系？在當代中國，這一問題的答案還是前者。
四、討論：前路，我們該怎麼辦？
改革開放以來，中國進入了由傳統向現代急速變革的社會轉型期。從法律社會學視角出發，這裡的“轉型”是在秩序建構和規則平衡方面所欲實現的以“治”為核心的轉型。在法治建設的過程中，“話語逆襲”作為一種內含“悖論”的客觀現象提醒著我們：定義“悖論”的理論預設正是我們自 19世紀現代化進程以來所標榜的“規範式的西方中心主義”，而儒家傳統、社會主義傳統、西方法治傳統的同時存在又使得這種“規範式的西方中心主義”愈發凸顯。因此，對中國現代法治建設的思考就要求我們重新回答一個基本問題：我們究竟是要建設“西方式的法治社會”還是要建設“中國式的法治社會”？
本文認為，中國的現代法治建設既是一個過程性概念，更是一個重建文化自信的實踐歷程。從根本上講，“轉型期”本來就是一個多元權威的“磨合期”，也是一個“不破不立”的“調整期”。我們所欲實現的不一定非得是“西方式的法治社會”，但必須是符合中國實際的“規範社會”。這就要求我們必須突破固有的“知識隱喻”，在國家現代化建設的轉型背景下賦予“話語逆襲”存在的正當性，迴歸到“正確處理傳統與現代之間的關係”上來。
為了準確回應這一問題，我們還是需要對基本理論進行歷時性的闡釋和辨析。
在中國的傳統社會中，“情理法”被賦予了一種整體主義的理解視角：“理”即“天理”、“天下之理”，“天下”是古代中國最大的政治分析單位，“天理”也就蘊藏著普世性的人際準則，因此，這裡的“理”有近似於西方自然法的意味；“情”乃是“人情”、“世道之情”，意指特定區域內的生活共同體在日常往來、營生操持、事力協作中生髮出的默契與會心，人情始於天性，這便使“天理”與“人情”聯繫起來； [9]“法”即“國法”、“帝國法系”，這種貌似帶有封閉性意味的“法”實則擁有強大的包容性，因為這裡的“國”並非現代意義上的、以“屬地化界”確定的政治管轄範圍，而是以文化認同為基礎的“帝國天下”，雖有“王者不知化外之民”的說法，但“外化與族內”的差異性是文化主義的，它更強調通過文明教化使外化之民融入中華帝國的文化輻射圈中來，這便是儒家所倡導的禮樂文明。 [10]正是這種宏觀意義上的“禮樂文明”將普世性的“天理”與地方性的“人情”融貫起來，從而形成了中國古代特有的“天理”、“國法”、“人情”秉承“三位一體”共通精神的“禮法格局”。也正是在這個意義上，黃宗智才將傳統中國法律制度的官方表達與民間實踐的矛盾統一定義為“實用道德主義” [11]。
在當代中國，“情理法”依舊存在，但“內涵”與“關係”卻發生了重大變化。“情”即“道德話語”，它仍舊保留了生活共同體內部的默契和會心，“關係恆長”、“情境觀照”、“處置全息”的思維仍舊發揮著作用；“法”即“法律話語”，之前寄託於“天下”的“帝國法系”首先經歷了作用範圍的凝練，現代國家更加強調“邊界屬地”與“主權統一”意義上的“國家法”，其次“帝國法系”被嚴重“西化”，“程序正義”與“形式理性”形成了法律對行為秩序的剛性規制，但也逐漸失去了禮法傳統對心靈秩序的柔性撫慰；“理”即“政治話語”，在經歷了建立政權、鞏固政權的“革命洗禮”之後，內含普世性人際標準的“天理”逐漸被化約為中國共產黨建設與現代國家政權建設的“合法性”指標與策略，因此，在建國後乃至改革開放以來的漫長時間裡，中國的“理”就具體化為政治領導人的領袖精神、革命意識以及黨和國家在政策文件中頒佈的行動指令。這裡，必需明確的一點是，在建國後到改革開放前這一段歷史時期裡，“革命意義”下的“情理法”仍舊享有共通的精神內涵，法律被“泛道德化”、道德又被“泛政治化”就表明了魅力型權威的“統制性功能”。但是，改革開放以來，尤其是通過大規模移植西方立法開展現代法治建設以來，當代中國的“情理法”就表現為“道德話語”、“政治話語”、“法律話語”在“顯性分化”基礎上的“隱性衝突”，這種“隱性衝突”是三種話語缺乏共通精神的現實表現，也是“政治話語”、“法律話語”在不斷拆分、吸納“道德話語”的基礎上產生的雙向衝突，有學者針對這種現象將包括現代法治建設在內的中國現代化進程的歷史糾結定義為“魅力型權威”與“法理型權威”兩種合法性觀念之間的矛盾和衝突。 [12]
從這個意義上講，本文所言的“話語逆襲”又可以從兩個層面進行理解：一方面，“話語逆襲”是“政治話語”、“道德話語”在法律實踐中“逆襲”至“法律話語”之上進行定紛止爭，這是“法律實用主義”在國家與社會之間發生共鳴的現實表現；另一方面，如果我們將中國的現代法治建設放置於國家現代化轉型背景之下，“話語逆襲”就提醒我們要在“守經”與“權變”之間進行路徑選擇。因為，法律社會學共享的一個問題意識就是如何讓書本中的法律“行動起來”？但是，動靜之間的“銜接”是我們不得不正面關注的難點：一方面要求變法、要求改革，改變之前發揮穩定作用的規則體系，一方面要人們在變動社會中識別新的規則並遵循之。具體地講，中國的現代法治建設要求我們不斷打破慣例和常規，破除“政治話語”（魅力型權威）、“道德話語”（傳統型權威）的歷史桎梏，將法律話語（法理型權威）樹立為新的權威標準、發揮新的歷史功能；然而，中國近代社會的發展歷程又決定了兩種“傳統型話語”、尤其是“政治話語”在當代中國的歷史作用，並且在短時間內又不可能實現“激變式轉型”。因此，延續“兩種傳統型話語”、尤其是“政治話語”就是“守經”，它代表了“左”，破除成例、全力撐託“法律話語”就是“權變”，它代表了“右”。“左”與“右”的歷史抉擇才是真正困擾我國現代法治建設的實踐難題。面對這種現狀，也許我們可以做出這樣的小結：
作為後發展型國家，中國現代化道路的坎坷就決定了它不僅需要“移植”內含法理型權威的法律話語來實現糾紛解決與秩序建構的制度化、常規化，也需要發揮內含魅力型權威的政治話語在提供國家建設動力上的革命精神，更需要尊重內含傳統型權威的道德話語在倫理保障方面的“模糊哲學”。因此，要實現規範意義上的“法治社會”，我們可以容許“多元”，但不能允許“破壞秩序底線”的“多元”，我們可以容留“逆襲”，但不能允許“缺乏共同體精神”的“逆襲”，我們可以賦予法律話語的“現代性意義”，但不能忽視盲目操作可能帶來的“現代性後果”。因此，在正確認識話語權威“多元一體”的基礎上，試圖尋找一條“超越左與右”⑦的道路，這就是當前國家治理模式轉型背景下思考現代法治建設的題中之義，也是本文“話語逆襲”帶給我們考驗智慧的前瞻性討論。
註釋：
① 本文所使用的“話語”採用與福柯使用“話語”一詞時相同的理解，“話語”是指植根於特定的社會制度、承載了特定社會文化、內含一定行動一致性的系統概念。因此，“話語”既是一種反映性的社會表達，也是一種建構性的社會力量。參見 Michel Foucault. Power/knowledge: Selected Interviews and Other Writings, New York: Pantheon.1980；梅麗：《訴訟的話語——生活在美國社會底層人的法律意識》，郭星華等譯，北京：北京大學出版社， 2007年版。
② 在這一時期，糾紛的發生以及解決的標準已經完全政治化了。“行政調解”和“司法調解”清楚地預示了“調解”內涵的擴大，從而涵蓋了更具高壓手段的“調處”。參見黃宗智：《過去與現在：中國民事法律實踐的探索》，北京：法律出版社， 2009年版。
③參見黃宗智：《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》，上海：上海書店出版社， 2001年版。
④韋伯關於三種權威類型及其特徵和相互關係的論述，參見《韋伯作品集 II》，廣西師範大學出版社， 2004年，第 297— 306頁；《韋伯作品集 III》，第 261— 278頁。
⑤關於“纏訟”、“涉訴信訪”的研究，參見陳柏峰：《纏訟、信訪與新中國法律傳統——法律轉型時期的纏訟問題》，《中外法學》， 2004年第 2期。
⑥針對“普法型的民本法治”與“壟斷型的專職法治”這兩種法治發展的方向，參見凌斌：《法治的中國道路》，北京：北京大學出版社， 2013年版。
⑦本文使用“超越左與右”直接取源於安東尼·吉登斯的提法。在學界，關於“左”與“右”、“左派”與“右派”、“左翼”與“右翼”等概念的區分始終存在爭議，甚至這種區分的本身就是帶有政治風險的。文章使用這一概念首先是要擺脫“傳統”意義上“左”（爭取公平的福利國家）與“右”（獲取開放的自由市場）二分教條的羈絆，其次，從“形而下”的意義上講，“左”與“右”的實定內容一直在變，但從“形而上”的意義上講，本文要著重表達一種建設性的批判態度：中國既有的法律秩序是一種需要不斷接受革新與批判的、開放的狀態，如果將當下中國視作歷史數軸的“原點”，那麼，所謂“左”就是指向“既有的過去”，所謂“右”則指向“所欲的將來”，問題在於，“道德話語”、“政治話語”、“法律話語”在當代中國所表現出的“競合關係”並不足以使“既有的過去”與“所欲的將來”呈現一種自然而然的統合連續，正是在這個意義上，所謂“超越左與右”就是試圖尋找到“第三條道路”——一條能夠將現代法治精神融入到中國的歷史、文化、政治屬性中的良性發展道路。參見安東尼·吉登斯：《超越左與右——激進政治的未來》，李慧斌、楊雪冬譯，北京：社會科學文獻出版社， 2000年版；安東尼·吉登斯：《第三條道路》，良友興譯，杭州：浙江大學出版社， 2000年版；強世功：《法制與治理：國家轉型中的法律》，北京：中國政法大學出版社， 2003年版；林端：《儒家倫理與法律文化：社會學觀點的探索》，北京：中國政法大學出版社， 2014年版。
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（本文刊於《探索與爭鳴》2016年第11期 ）
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