標識與符號:“物” 的人類學研究
【摘要】“物”作為人類學的研究對象, 始於社會達爾文主義把物作為社會發展階段的標識來分析社會演進的階序。此後不同學派出於論證、分析的需要, 各自闡釋物及物背後的社會關係與文化隱喻, 本文從物與社會演進與象徵符號的角度, 對人類學關於物的研究譜系進行部分的梳理, 論述相關人類學學派在以“物” 為研究對象時的方法論與認識論。
【關鍵詞】物;標識;象徵;技術
人類學對於物及物質文化的研究大致經歷了: (1)對具體的物的存在形式的研究。認為物與物質文化本身具有不可取代的邏輯與價值, 從而是一個獨立的研究領域;(2)以物為交換的媒介,對物的交換背後人與人之間、社會與社會之間的物、人、社會、文化的體系進行研究; (3)關於物的分類與象徵研究, 通過物的象徵性符號與物的文化分類, 揭示物的“物”的“能指”意義、文化秩序與認識分類; (4)關於物的心性與人觀的研究。以物作為研究的切入點, 透過歷史社會文化脈絡, 來探討社會生活及其背後的心性, 在主客體互化的情況下, 人如何通過物表達自我與情感。[1]作為人類學傳統研究領域, 不同學派以物為媒介, 從不同的角度對物進行分析語闡釋, 從而建構各自學派的理論架構與研究範式。
01
作為社會演進標識的物
早期人類學對“物”研究, 主要是以“物”為工具, 古典進化論強調人類社會發展時間上的序列, 傳播論強調相似文化的空間分佈, 文化歷史學派更多是運用“文化區”來進行考古實物與文物器物的分類整理, 證明各種文化形式之間的相互關係。
考古人類學在對遠古社會的分類中習慣性地採用了諸如“石器時代” (StoneAge)、“青銅時代”(BronzeAge)和“鐵器時代”(IronAge)的分類(C.J.Thomsen:1836年)。這一線性分類比達爾文的進化論還早20多年。石器時代又分為“舊石器時代” (OldStoneAge)、“中石器時代”(MiddleStoneAge)和“新石器時代”(NewStoneAge)。現在學術界以“新石器時代”作為“史前”(無文字歷史)的一個標誌性劃分。在考古學領域, “新石器時代” 的主要標誌有三:1, 從地史上看, 它與所謂有人類全新世(Holocene)最為接近。2, 技術上, 以磨研法制造石器。3, 經濟上, 農耕和馴養家畜的出現。事實上以“物” 為標誌的線性演進的認知和分類早在世界古代文明中早已經出現, 以古希臘為例, “黃金時代-白銀時代-青銅時代-黑鐵時代” 就屬於這種線性歷史的劃分法。這都說明, 遠古人類對於社會和自然認知的一個原則就是對“物” 的區分。
在人類學歷史上, 摩爾根以“火、弓箭、陶器以及鐵器”為標誌, 把人類發展的過程概括為三個階段: “矇昧階段-野蠻階段-文明階段”。不同的階段以不同的物質工具為標識, 把矇昧、野蠻階段有分為低/中/高三期, 如低級的矇昧階段人類以野果和堅果為食物;中級矇昧階段人類開始食用魚類和使用火;高級矇昧階段人類發明和使用弓箭。低級野蠻階段, 以人類發明製陶術為標誌;中級野蠻階段, 東半球開始了動物的馴養, 西半球則開始了灌溉法種植玉米和使用土坯、石頭來建築房屋;高級野蠻階段, 人類發明了冶鐵術並開始使用鐵器。文明的標誌始於文字的發明和使用。[2]早期的進化論者的研究視域中, 物、技術成為其構建人類社會文化發展宏觀敘事的基礎, 其倡導的單線、直線型的社會發展模式, 雖然受到後來各學派的批判, 但是作為一種認知社會的方式, 對社會人文學科的發展產生深厚的影響, 尤其是對馬克思主義的社會理論。對古典進化論學派第一個發起批判的是傳播學派, 認為進化論理論無法解釋不同地區文化的相似性。他們認為不同地區文化、器物等相似性在於人們交往過程中的傳播、借用。格雷布納(FritzGraebner)根據不同的器物、工具、生產方式、文化特質將澳大利亞和大洋洲地區劃分為8個“文化圈”, 如“東巴不亞文化圈”包括:種植塊莖植物的農業, 使用固定網的漁業、木板制的小船、兩面坡蓋的房屋、螺旋式編制的籃子、沉重的棒槌、木製或編制的盾牌、秘密的男性結社、化妝舞蹈、靈魂崇拜、月亮神話、信號鼓、排簫等。[3]物及其承載的文化, 成了傳播學派區分不同“文化圈”的工具。博厄斯(FranzBoas)基於特定的物質文化分佈, 在博物館陳列布展中提出了“文化區”的概念, 並把這一概念嚴格控制在考古實物與文物分類的範疇裡來使用。[4]但是其弟子繼承和發揚了“文化區”概念, 以克拉克· 威斯勒(ClarkWissler)集大成者, 他根據“食物帶”(foodregions)等因素來劃分“文化區”。如:他提出了馴鹿(Caribon)帶屬於愛斯基摩人文化區, 野牛(Bison)帶屬於平原印第安人文化區, 鮭魚(Salmon)帶則為北太平洋沿岸以及臺地印第安人文化區等。[5]
新進化論興起於20世紀50年代, 從物、技術與生態的角度進行論述社會發展, 物的技術系統以及能量與環境的關係成為其研究重點。懷特(White.LeslieA)的“技術決定論”把“能量”的研究引入人類學領域, 探討人類與環境以及人類社會發展的問題, 懷特認為文化分為四個部分, 包括技術、社會、觀念、態度, 其中技術部分包括工具、生計方式, 防禦與維護的器具等。[6] “技術”本身是物質的結果之一。[7]
懷特以能量的來解釋文化發生與發展的動力與過程。“能量”作為文化生態學的核心, 不僅提供了一個理解人與自然的切入點, 同時它也成為一種物質分析的方法。懷特認為人類文化的發展經歷了依靠自身能源的階段, 如狩獵、採集, 完全依賴人類自身的能量, 人類社會處於原始階段;太陽能利用階段, 通過栽培穀物和馴養家畜, 把太陽能轉化為人類可利用的能源, 人類社會處於古文明階段;動力革命階段, 人類把煤炭、石油、天然氣等地下資源作為能源,人類社會處於現代工業國家階段;核能階段。懷特以物為能量的載體, 認為在其他因素保持不變時, 文化發展程度與所用工具的效率成正比, [8]從而使得進化論研究有了定量分析的視角。斯圖爾德以多線進化論為其研究導向, 運用文化生態學、文化類型, 從“全觀法”(holisticview)的視角來探討文化與物質環境之間的關係。文化生態學主要是研究文化對自然環境的調試與安排, 一般包括三個步驟:一是分析生產技術與環境之間的相互關係, 而是以一項特殊技術開發一特定地區所涉及到的行為模式;三是確定環境開發所需要的行為模式, 究竟對文化及其相關聯的方面有多大的影響。[9]所以擁有相似的技術設備的社會, 因為環境的差異, 可能會有不同的社會模式。斯圖爾德以物與環境的關係來確認和分析“文化核”(culturalcore)的整體觀, 賦予了文化生態學以嶄新的內容。雖然這種判斷受到後來的一些人類學家的批評, 但在生態與人類關係成為世界性主題的今天,這些觀點仍不失其特殊的價值。
這些以特定物質的使用和工具的發明作為衡量和判斷文明的肇因, 在今天看來顯然過於刻板;不斷髮現的考古材料和民族誌資料也不支持線性進化論的發展程式, 但無論是傳統的進化論還是新進化論所反映的價值理念以及對學術研究的影響, 今天仍不失其重要性。在摩爾根看來, 人類文明發展線索中具有重大標誌和紀念意義的事件多少都來自於物質的資源。這也成為馬克思恩格斯等人建立社會進化論的唯物史觀一個重要的知識來源。[10]即使在今天, 人們認識和看待社會演變時仍然以物的使用、物的產生、物的交換、物的價值、物的關係、物的技術等為參照依據。
02
作為象徵與分類的物
20世紀60年代以後, 結構人類學在人類學譜系中佔據主導地位。列維-斯特勞斯以索緒爾的結構語言學為研究模式, 以南美和其他地區的神話和以及負載神話喻意的物質文化為研究對象, 探求的是人類普遍相同的、無意識的、深層次的心智結構。《神話學》四卷本以物質文化作為其描述對象, 分析物質文化所蘊含的二元對立結構, 如生與熟、自然與文化、世俗與神聖。他認為物質文化符號個體並不具有意義, 個體與個體間的關係遠遠要重要於個體本身, 真實有意義的唯有關係,沒有個體和事物。 [11]列維-施特勞斯關於深層次的結構研究對於後來的象徵人類學產生了很大的影響。象徵人類學是以研究文化符號及其意義為主要內容。《簡明牛津字典》把“象徵符號”定義為“指某物, 它通過與另一些事物有類似的品質或在事實或思維上有聯繫, 被人們普遍認作另一些事物理所當然的典型或代表物體, 或使人們聯想起另一些事物”。作為象徵符號的物的意義要在具體的儀式情境中、過程中動態的來理解。以格爾茲為代表的解釋人類學對物質文化的研究主要是物質文化所隱含的“意義體系”, 而維克多· 特納的象徵人類學認為象徵之物最重要的本質就在於可以代表多元意義和動態的特徵, 從而促進了對事物的多義性與現實的多側面性的瞭解。[12]隨著象徵人類學發展, 在人類學關於物的民族誌研究中, 物自身構成被分為“能指”(siginfier)———物的構成———和“所指”(signified)———概念和意義———兩部分。物的“所指” 需要根據不同的社會、文化語境和事件過程, 給予不同的表述。
埃德蒙·利奇把列維-施特勞斯理性主義的無意識結構和經驗主義的社會結構綜合起來, 對象徵體系進行研究。以“魔發”分析個人的頭髮與社會種類的關係, 他認為在許多社會中, 男子留長髮象徵著放縱的性生活或玩世不恭、性解放等;而剃成光頭則象徵著禁慾、嚴守清規戒律;在長髮與光頭之間, 象徵著有節制的性生活和正常人的行為。[13]
格爾茲認為, 符號人類學的目的不在於符號自身, 而在於符號所承載的意義。他從“文化持有者”即“主位”的視角, 利用“深描”的方式, 藉助文化符號, 來解釋他的關於“文化是意義的體系”。格爾茲認為, 巴厘島的“雄雞”以及“鬥雞”儀式, 是整個巴厘島文化表述與社會結構的象徵隱喻。在巴厘島, 雄雞的意象多指涉男性, Sabung這個指雄雞的詞, 用於表示“英雄”、“勇士”、“冠軍”、“有才幹的人”、“政治候選人”、“花花公子”、“勾引女性的人”, 或者“硬漢”等, 雄雞在巴厘島成了男人的象徵。巴厘島的鬥雞分為中心圈和邊緣圈, 中心圈的鬥雞是集體的、正式的、敵對的、大型的, 錢的輸贏並不重要, 關鍵是名望、榮譽、尊嚴、地位的象徵性得失才是主要的;邊緣圈的鬥雞是個人的、非正式的、以獲取金錢為目的的。 [14]格爾茲通過對“鬥雞”的“深層描述”, 展示出來的並不是鬥雞事件的“能指”, 鬥雞行為在巴厘島的文化背景中, 成了巴厘島社會文化的隱喻, 具有多層的“所指”意義。“物”非“物”, “物”只是“物”的“所指”意義的符號。
作為象徵學派的集大成者, 維克多· 特納關注的是象徵符號如何作為重要的社會因素與人的利益、目的和手段聯繫起來, 在社會適應內部與外部的變化中起作用。所以符號在特納這裡只是意義的載體, 是分析的工具, 是儀式語境中的物體、行動、關係、事件、體態和空間單位。恩登布人認為“奶樹是恩登布人世系內所有母親們的地方。它代表男人和女人的女祖。奶樹是我們的女祖入會時睡的地方。這裡, `入會' 指的是婦女們繞著奶樹跳舞, 樹下睡著新入會者。一個又一個女祖睡過這裡, 一直延續到我們的祖母、母親河我們這些孩子們。那是我們部落風俗開始的地方, 甚至對男人來說也是如此, 因為男人也在奶樹下接受包皮切割手術。”[15]特納通過分析恩登布人文化體系, 認為奶樹在恩登布人的文化內涵中有母乳、母子關係, 乳房、乳房的發育、已婚的婦女, 分娩等含義, 特納認為, 恩登布人對奶樹的表述, 使奶樹具有他們的文化隱喻, 這裡包括了社會組織的原則, 如奶樹代表著母系繼嗣制度, 女人的責任、權利和義務, 社會的整合與延續等。
無論是利奇、格爾茨還是特納, 都是把作為“象徵符號”的物放在一個特定的情境中, 來分析物所承載的意義以及物在社會整合中的作用等, 基本上都是在“儀式”的語境中來研究象徵符號的問題。瑪麗·道格拉斯從“物的分類”角度, 對物的象徵進行研究。瑪麗· 道格拉斯認為我們將不同的物歸屬於不同的分類體系, 有些東西在特定的分類體系中屬於“骯髒” , 它就危險;反之, 如果“淨潔”它就安全。當某物處於它本來不應該在的位置上時, 它的性質也發生變化。 [16]而乾淨與骯髒取決於分類體系以及事物在該體系中的位置。乾淨與骯髒是相對的概念, 鞋子本身並不髒, 把它放在餐桌上就是髒的了;食物本身並不髒, 把它放在臥室的傢俱裡或者衣服上, 就是髒的了;同樣, 客廳裡放廁所用具、頭頂內褲或襪子等。髒物不取決於孤立的事件, 它是混淆我們分類體系或與之矛盾的結果。
分類是指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種, 使之各有歸屬, 並確定他們的包含關係或排斥關係的過程, 分類具有等級性, 是關於物的秩序安排, 分類的目的就是要把物或事區分開來。[17]分類屬於認知的範疇, 是一個文化的概念, 不同的社會群體都有自己的認知方式與分類原則, 所以, 物的象徵符號意義在不同的分類體系中, 會有不同的表述。如Taussig在討論哥倫比亞人、波尼維亞人把從資本家那裡掙了的錢認為是當地人被剝削的象徵, 是同邪惡或者惡魔交易來的, 很隨意就被花掉。這種超自然的分類與觀念, 影響了當地人對於勞力、貨幣、乃至社會經濟秩序的認識與反應。[18]Parry Jonathan,and Maurice Bloch等人認為不同文化中貨幣的象徵化方式如何結合短期的實際貿易與長期的道德及宇宙秩序, 以達到社會的繁衍, 並說明文化的象徵機制是如何超越或解決文化傳統中的矛盾。如安第斯山人民視金與銀是社會秩序與國家的象徵, 將其用之於個人利益被視為是打擾社會秩序而為不道德的。[19]
象徵人類學關於物的研究, 其對象一般為小的傳統社區的象徵符號物, 物的“能指”與“所指”均是由傳統文化來界定。而作為一個孤立的傳統社區, 文化似乎都是處於一種靜止的共時性的狀態, 基本上忽視了外來因素的影響以及對外來文化互動後的文化變遷。深受法國社會年鑑學派影響的人類學政治經濟學派, 則認為小型共同體屬於較大的體系的一部分, 處於世界體系之中, 人們無法逃離外來因素的影響, 所以要關注外來因素對共同體的影響、共同體和文化如何與之調適。伊曼紐爾· 沃勒斯坦認為現代世界體系大概起源於15世紀的新航線開闢後的全球範圍內經濟貿易的發展, 而安德烈· 岡德· 弗蘭克認為世界體系大概具有5000千年的歷史了。兩者沒有本質的區別, 只是體系存在的時間問題和體系的中心與邊緣的轉移問題, 那麼半隨著現代交通、通訊的發展, 世界的每個角落都已經卷入世界體系中, 所以作為技術的“物象化”的人造物, 傳播到一個傳統社區中, 必然會引起傳統社區的變遷與調適。
03
作為社會變遷動因的物
技術總是物象化為人造物的技術是指:技術是物化為人造物的技術。作為實體性的人造物的技術是生活世界的物化, 是組成這一世界的各要素和關係的聚集和反映;技術不僅是物化為人造物的技術, 而且是“物象化”為人造物的技術, 物象化是一種將人與人的關係以物的關係、性質、形態的形式所體現出來的現象。[20]在進化論學派那裡, 技術知識為“物化” 的人造物, 其反應的是社會發展的水平, 在政治經濟學派這裡, 技術是“物象化” 的人造物, 此人造物既是技術的載體,又是社會文化的符號, 對於在全球世界體系中的不同群體, 一中新的“物象化”的人造物的引入,將會對“地方性知識” 產生深遠的影響Lauriston Sharp在研究澳大利亞土著“YirYoront”人在全球化的浪潮中, 新的技術人造物傳入後, 社會發生的變遷。
一直到20世紀初, YirYoront與歐洲人之間僅有零星的接觸, 然而對於野悠榕人來說已經是致命的了。因為白人殘殺他們, 誘拐他們的孩子到大農場當奴隸。最後, 他們的土地被拔為保留地,允許他們保持自己的傳統的石器時代生活方式到20世紀中期。1915年, 一個英國聖公會的傳教機構開始有選擇地介紹一些技術產品到這個民族來, 其中之一就是鋼斧, 鋼斧很快代替了土著的石斧。這一特殊技術創新的傳入, 產生了廣泛的影響, 最終導致了野悠榕文化的徹底解體, 以及這個民族實質上的滅亡。
在YirYoront社會中, 男人、婦女和兒童在各種必不可少的工作中, 如採集食物、刈割柴火、蓋房子、製造工具和武器等, 都使用石斧。但是, 既然男人保持了石斧的所有權, 婦女和兒童就必須向他們借用。這種借用按固定的親屬行為模式進行———向丈夫、兄長或父親借用, 但很少向其他親屬借用———並籍以表明和維持一種在低位、性別和角色上不平等的根深蒂固的制度。婦女、兒童依賴、從屬男人, 年輕的男人附屬於年老的男人, 弟弟從屬於哥哥。因而, 石斧的借用就成了男人的優越和男人統治體系的象徵, 它滲透到野悠榕文化和社會的各個重要方面。YirYoront社會中,過去只有男人才能製作和擁有石斧。因為用來製作斧頭的石塊在他們的海邊環境無法得到, 他們依賴一個複雜的系統與其南面400英里遠的鄰居們進行交換, 以換取石塊。每個野悠榕男人至少有一個永久性的貿易伙伴, 通過這個夥伴, 野悠榕男人們用魚叉交換到石斧頭。這種交換在數以百計的土著參加的大規模集會上進行, 在這種集會上, 還舉行十分重要的入社儀式和圖騰慶典。現在的鋼斧是分別為貿易和教會引進的, 由於它效率高和耐用, 很快便被廣泛採用, 這就導致了:性別、年齡和親屬角色的混亂, 因為年輕人、婦女、兒童現在已擁有斧頭, 因而不必通過的渠道去借了;傳統的貿易伙伴關係的削弱, 從而交換物品時曾經舉行的土著慶典儀式衰落了;表現明確的領導模式的喪失;信仰體系的混亂:他們文化中的各個部分都有一個神話, 以解釋這個部分的存在和意義, 並把它歸屬於特定的親屬系統中。因為沒有人能給鋼斧製造一個神話, 鋼斧並不能整合到野悠榕文化之中———它不能“切合”現存的模式, 因此, 人們開始不相信其他的原始神話, 迷惑、懷疑、搖擺不定便出現了。[21]Sharp認為“鋼斧以及其他從幾個白人亞文化傳進來的因素作用的結果,最具有破壞性的影響, 在傳統的思想、感情和價值觀念的領域裡發展。這些傳統的思想、情感和價值觀念被日益急速地破壞, 沒有用新闡明的概念來替代。其結果是一種精神上和道德上的空虛。它預示著即使不是野悠榕民族本身實際的滅絕, 也是整個野悠榕文化的崩潰和毀滅。”[22]
在19世紀, 當歐洲人遭遇其他文化時, 機器成了主導性的隱喻、範型, 成為主觀因素的物質顯現, 已經超越了其他跨文化標準(如宗教和道德)成為衡量其文化成就和界定自我的方法。[23]鋼斧對於YirYoront社會來說, 不僅僅是一件比石斧好用的物, 鋼斧的傳入, 使原來作為技術“物象化” 的石斧所營造的社會結構、文化秩序與信仰體系出現了無法調適的矛盾, 反映了一個弱勢的群體, 在現代世界體系中如何調適與應對外來文化帶來的衝擊。
隨著消費主義與商品拜物教的發展, 作物科技載體的消費物尤其是傳媒物進入了地方社會, 作為弱勢的“地方性知識”面臨新的決策, 文化結構的重組與變遷是地方性人群共同體不得不面對的選擇。李春霞博士關於“電視與彝民社會”也是屬於同類的研究, 考察了電視作為科技的載體、信息的媒介在1998年進入彝族社區“草壩子”後, 草壩子及其村民們如何進入了結構和社群或神聖與世俗的轉換, 以及電視文化、當地文化變遷的發生過程。電視機在村民家中創造了一個新的中心與堂屋中具有神聖意義的火塘中心並存, 草壩子“電視與彝民”的關係並非是固定不變的“影響與被影響者”, 在很多時候, 彝民是電視及其電視節目的“文化劫持者”, 他們用自己的方式接受、理解電視及其流出來的“媒介世界”, 有時甚至將其置換為自己的世界。草壩子用自己的方式漸漸把電視納入到自己的社會結構、地方知識體系中, 電視成為村民們可以理解、接受, 進而消費的東西。同時草壩子在人際關係、生活作息、時間空間感、性別觀念(包括時空、性別的政治)、傳播環境等方面都作出了相應的調整, 這些調適在為(電視植入後的)草壩子建構、維持一個有序、有意義文化世界的過程中起到非常關鍵的作用。[24]
作為外來技術載體與信息媒介的“物象化”的符號, 電視的傳入, 一方面改變了彝民的生活方式、認識分類, 另一方面, 彝民也是從自己文化的視角, 去理解電視及其所傳遞的外來文化模式, 使地方性文化在一個互動的過程中得以調適與重組。地方性文化應對外來科技以及傳播媒介的影響的能力和方式取決於地方性文化自我的結構以及外來文化的衝擊強度。YirYoront的社會文化結構在鋼斧的衝擊下瀕於解體, 而草壩的彝民卻能把電視帶來的影響納入地方性文化結構中, 從“地方”的觀點去重組文化, 調適生活。
(原文刊載於《廣西民族研究》2010年第1期)
註釋：
[1]黃應貴主編:《物與物質文化》【C】, 臺北:中央研究院民族研究所, 中華民國九十三年五月, 第17-18頁。
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[3]Fritz Graebner,Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien, Zeitschrift fur Ethnologie, 1905.vol37:pp.28 -53.
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[5]和少英:《社會文化人類學初探》【M】, 昆明:雲南民族出版社, 2003年8 月, 第58頁。
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[12]和少英:《社會文化人類學初探》【M】, 昆明.雲南民族出版社, 2003年, 第160-166頁。
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[14][美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》【C】, 韓莉譯, 北京:譯林出版社, 1999年, 第484-48頁。[15]維克多·特納:《象徵之林》【M】, 趙玉燕等譯, 北京:商務出版社, 2006年, 第21頁。
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[22]Sharp,R.L.“Steel Axes for Stone Age Australians, ” Human Organizations,11,1952,pp.17-22.
[23]Michael Adas,Machine as the Measure of Men:Science,Technology,and Ideologies of Western Dominance,Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1989.
[24]李春霞:電視與彝民生活【D】, 四川大學, 博士論文, 2005年。
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