構建的客家民系
李雲彪
關於客家民系的形成，主要有土著說（本地說）、移民說（南遷說）、融合說和文化說四種觀點。其中，被大眾普遍接受的觀點是客家民系是外來移民與當地土著融合而成。對於這種觀點，筆者持懷疑態度，這是因為客家地區的移民和土著具有時空上的差異性。以時間為例，從秦漢至清代都有移民遷入客家地區，移民與當地土著的融合是個長期的過程，甚至可以說時至今天仍在進行之中。以空間為例，同一時間遷入客家地區的移民來自不同地區，而不同地區的移民又各有自己的文化傳統和民俗習慣。在這種時空差異性之中，來自不同時間、不同地區的移民與當地土著（各地的土著也是不同）是如何形成客家民系的呢？這是其一。葛劍雄先生在《中國移民史》第一卷的《導論》中指出：“沒有移民，就沒有中華民族，就沒有中國疆域，就沒有中國文化，就沒有中國歷史。”可見，中國社會其實是一個移民社會，比如說在五胡亂華、安史之亂、靖康之恥、“湖廣填四川”等等事件中，移民南來北往互相流動，那麼土著也在不斷變化之中。早期的移民，在後期的移民眼中可能就是土著。那麼，關於客家先民的概念又該如何界定？這是其二。同樣都是在外來移民與當地土著融合而成的背景下，為什麼會形成不同的民系？簡單地說，就是客家民系與同樣都是移民影響下的湘贛系、福佬人和廣府人，是什麼原因導致它們成為不同的民系？雖然有學者解釋說，“漢族在南方的各個民系都是歷史上南遷漢人與某一區域土著融合的產物，之所以會形成不同的民系，蓋因南遷漢人遷出的時間、地域及自身的情況各不相同，遷入地的自然、社會環境和土著居民的情況也各不相同導致的。”[1]這種解釋比較泛泛而談，無法說清楚具有時空差異性的移民和土著，同樣在儒家文化的影響下，為什麼會形成不同的民系且具有各自獨特的文化傳統。這是其三。綜合以上三點可以發現，移民和土著的內涵在不同時期各有所指，是個不斷變化的概念；同時，移民與土著的融合也是個長期的過程，而且在這種融合中又形成了諸多不同的民系。那麼，關於客家民系形成的土著說、移民說與融合說，各有缺陷，難以自圓其說以服眾。
關於客家民系的定義，謝重光先生主張“文化說”，他在《客家文化述論》一書中詳細論述道：
客家是漢族在南方的一個民系，它是在漢族對於華南地區（特指江西南部[贛南]、福建、廣東、廣西等省區）的經略基本完成，越海系、湘贛系、福佬人和廣府人諸民系業已形成的情況下，繼續向閩粵贛交界山區經略的結果。約略從唐代中葉安史之亂始，以江淮漢人為主體的北方漢人源源南遷，在華南諸省平原和沿海地區都被開發殆盡的情況下，大批南遷的漢人湧入閩粵贛交界區域的山區和丘陵地帶，與閩粵贛交界區域的百越種族及盤瓠蠻等業已生活在這一區域的南方民族，經過長期的互動和融合，到南宋時彼此在文化上互相涵化，形成了一種新的文化——迥異於當地原住居民的舊文化，也不完全雷同於外來漢民原有文化的新型文化，這種新型文化就是客家文化，其載體就是客家民系。客家民系是一個文化的概念，而不是種族的概念。使客家人與其他民系或其他族群相區別的完全是文化的因素，而非種族的因素。參與融合的南遷漢人、百越種族和盤瓠蠻等南方民族都是客家先民，他們原有的文化都是鑄造客家新文化的重要構件。客家民系在南宋初步形成以後，元明兩代又有重大發展，約略至明末清初，其分佈格局才基本穩定下來，其獨特方言、獨特風俗、獨特社會心理及族群性格才充分發展成熟。
謝先生的觀點比較新穎，但也存在以下不足。第一，如果南宋時形成了客家文化，這就說明該文化比較成熟，那為什麼在當時的正史、地方誌和地方文人的文集中沒有相關記載？第二，“客家先民”這個概述太泛，凡歷史上所有在客家地區居住過的人，是否可以說都算“客家先民”？同時，“客家先民”與同樣受到越族文化和儒家文化影響下的其它民系（如福佬人、廣府人）的先民又有何不同，該如何界定？第三，客家民系是否具有“獨特方言、獨特風俗、獨特社會心理及族群性格”？姑且不論廣東客家、福建客家和江西客家的差異性，只以方言為例就可以發現客家民系的差異性大於其共同性。雖然說目前學術界普遍認為廣東梅州客家話是正宗的客家話，但是不同客家地區所說的客家話在語音和語調上存在著差異，這也就說明了客家話沒有統一的標準。那麼，獨特的方言該做何解釋？難道僅僅是因為客家話與周邊的贛方言、閩南語和粵語不同嗎？其四，在贛南客家地區還流傳著這樣一句諺語，曰：“五里不同風，十里不同俗。”這也就說明客家文化具有多樣性和差異性，那麼客家文化的獨特性又該如何解釋。綜合以上幾點來看，謝重光先生關於客家民系的定義也有侷限性。不過，筆者比較認同謝先生提出的“客家民系是一個文化的概念，而不是種族的概念”這一觀點。客家民系的形成問題，也應從“文化的概念”這一方面進行研究。
眾所周知，不同的學者從不同的角度對客家民系的各個方面提出了不同的觀點，從而導致“客無定論”。比如說，廣東學者強調廣東客家在客家中的重要地位和特色，江西學者強調江西客家在客家中的重要地位和特色，福建學者強調福建客家在客家中的重要地位和特色。從表面上看，這種研究範式導致客家民系的差異性多於一致性，好像拉大了客家學研究的張力，但它有助於推動客家民系的自我構建，最終迴歸到客家民系的自我認同中來。因此，筆者認為客家研究中“客無定論”局面的出現，恰恰反映出客家民系是個不斷被構建的過程，時至今天這種構建仍在進行之中。
一、身份認同
對於身份認同問題，最有代表性的例子就是南越王趙佗與南漢王劉陟在身份認同上所表現出來的差異性。
據《史記·南越王列傳》記載，南越王趙佗，真定人，“秦時用為南海龍川令”。秦末亂世，趙佗自立為南越武王。漢高帝十一年（前196），劉邦承認即成事實，遣陸賈至番禺封趙佗為南越王。呂后執正，“禁南越關市鐵器”，趙佗於是自尊號為南越武帝。漢文帝時，再遣陸賈至南越，關係轉好。趙佗在上書漢文帝的謝書中稱：“蠻夷大長老夫臣佗，前日高後隔異南越，竊疑長沙王讒臣，又遙聞高後盡誅佗宗族，掘燒先人冢，以故自棄，犯長沙邊境。且南方卑溼，蠻夷中間，其東閩越千人眾號稱王，其西甌駱裸國亦稱王。老臣妄竊帝號，聊以自娛，豈敢以聞天王哉！”[3]在謝書中，需要注意的地方是趙佗稱自己為“蠻夷大長老”。這反映出秦漢時期越族在嶺南地區佔據著人數的絕對多數，而移民人數相對較少（如秦始皇“使尉屠睢發卒五十萬為五軍”[4]），出於統治的需要，趙佗以越族人的統治習慣自稱為“蠻夷大長老”。
另據《舊五代史·劉陟傳》記載，劉陟，後改名劉、劉紵，“其先彭城人，祖仁安，仕唐為潮州長史，因家嶺表。”劉陟佔據嶺表之地後，於梁貞明三年八月建立南漢政權，“國號大漢，偽改元為乾亨”。劉陟有比較強的漢人認同感，他“恥稱南海之號”、“每對北人自言家本鹹秦，恥為蠻夷之主”。[5]同樣都是北方移民，之所以劉陟與自稱“蠻夷大長老”的趙佗表現出不同的身份認同感，根本原因在於安史之亂後，大量移民遷入嶺南地區，改變了嶺南地區的人口結構，移民佔據著優勢。這種優勢表現在移民比土著具有更高的文化素養和文化認同感。從漢至唐，中原王朝加強了對嶺南的控制，儒家文化也在嶺南地區不斷宣揚和發展，從而為劉陟“恥為蠻夷之主”奠定了文化基礎。
身份的自我認同表現在人口數量和文化心理上，還可以以南朝齊人胡諧之為例。據《南朝齊會要》“方言”條記載：“胡諧之，豫章南昌人。建元二年，為給事中、驍騎將軍。上方欲獎以貴族盛姻，以諧之家人語傒音不正，乃遣宮內四五人往諧之家教子女語。二年後，帝問曰：‘卿家人語音已正未？’諧之答曰：‘宮人少，臣家人多，非惟不能得正音。遂使宮人頓成傒語。’帝大笑，遍向朝臣說之。”[6]雖然朝廷有意在胡家推廣“正音”，相信胡家受於恩寵也努力在學習“正音”，但是畢竟傒人多、宮人少，胡家成員在平時生活交流中仍以傒音為主，最終導致宮人受到客觀環境的影響而“頓成傒音”。
通過趙佗自稱“蠻夷大長老”和劉陟“恥為蠻夷之主”的對比，可以發現：移民與土著相伴始終，是個長期演變的過程。趙佗和胡諧之的例子說明，雖然秦漢六朝時期雖然已有移民遷入到客家地區，在一定程度上有利於促進儒家文化在客家地區的傳播，但這一時期畢竟土著人口占據著絕對優勢，所以移民大多數被同化到土著中去。而劉陟的例子說明，當移民與土著在人口數量上大致相當時，先進的文化更具有吸引力。特別是伴隨著王化的推行、儒家文化的推廣，土著文化不斷被融合到儒家文化中來。
總之，中國社會是移民社會，對於自我身份的歸屬是移民還是土著，關鍵在於文化心理的認同上。
二、儒化過程
所謂儒化過程，即伴隨著儒家文化在客家地區的推廣和傳播，儒家文化最終成為客家主體文化的過程。這種儒化過程，在宋代贛南表現的特別明顯。
儒家文化在贛南地區的傳播是個漸進的過程。據嘉靖《贛州府志》記載，“唐始有士，宋始有名士。”[7]漢唐時期，贛南籍的文化名人廖若晨星，只有鄧德明、鍾紹京、綦毋潛、賴棐等人較為知名。宋代，情況開始改觀。北宋初期，贛南教育的興起很大程度上歸功於私人興學，其目的在於“不得諸外，盍求諸內。不在吾身，宜在吾子孫”[8]，為本郡子弟創造良好的讀書環境。當時，贛南著名的私人書院有石城柏林講學堂、雩都王鴻書屋、虔州城濂溪書堂、會昌賴克紹會秀樓等。其實，除柏林講學堂具有後世書院社會教育的性質外，其它私人書院基本上是學者個人藏書讀書或研討學問的場所。
北宋中期，統治者重視教育，“自慶曆、熙寧、紹聖以來，三致意於學矣，雖荒服郡縣必有學。”[9]在興學風氣的影響下，贛南加大了對教育的投入，州學、軍學、縣學相繼建立，並不斷興修和完善。靖康之變後，贛南戰亂頻繁，社會破壞嚴重，州學、軍學、縣學大多毀於戰火。宋高宗紹興十二年（1142）二月，“詔諸州修學宮”；紹興十三年九月，又“詔諸州守、貳提舉學事，縣令、佐主管學事。”[10]這些政令的下達，有利於推動州學、軍學、縣學的重建和發展。
南宋時期，伴隨理學的迅速發展，贛南先後創辦了8所書院，分別為先賢書院、濂溪書院、清溪書院、道源書院、梅江書院、大傅書院、安湖書院和琴江書院。
與理學在贛南迅速發展的同時，是周敦頤及其周學在贛南日益推崇起來。“章貢道源”是贛南推崇周學的典型例子。據楊萬里《章貢道源記》記載，慶元五年（1199），贛州治聲以最聞，“年穀大穰，盜訟頓清”，知州張貴謨笑指燕喜堂曰：“此非燕喜之堂，吾州之道源也。”遂易燕喜堂匾名為章貢道源。
大庾人曾守約，字惟魯，“聞濂洛開統於郡，心慕之，負笈師事黃幹”[12]。以居敬為本，窮理為要領。慶元元年（1195），曾守約以鄉薦充本軍學正，以文行著稱。
嘉定十六年（1223），徐鹿卿任南安軍軍學教授時，申明周程之教，立養士綱條，“由是理義之學復明。”
淳祐十年（1250），樂清人劉黻因忤執政丁大全而被貶南安軍安置。在南安軍，劉黻盡取濂洛諸子之書，“摘其精切之語，輯書成十卷，名曰《濂洛論語》”。
大庾道源書院的建立，也是推崇周學的典型例子。乾道元年（1165），軍學教授郭見義闢屋一楹，繪周程三先生像祠之，並“撰記立石表章周程道學始此”[15]。宋寧宗嘉定十二年（1219），在知軍劉強學治理下，南安軍民物富樂，“劇賊遁散，兵不用；常訟稀減，刑甚省，宿負捐假，斂不急”。但是，劉強學認為這樣還是不夠，“然自以為不能化，惟日憂三君子之教不行”[16]，於是將三先生像改闢於縣學之東，並建三先生祠堂。嘉定十六年，徐鹿卿任南安軍軍學教授時，“申明周程之教，由是義理之學復明。”[17]宋理宗淳祐二年（1242），漕臣江萬里囑知軍林壽創置書院，名周程書院，“有堂，有燕居，有源道、崇德二齋”[18]，並有租田以贍學者。寶祐二年（1254），軍學教授趙希哲“首倡議請周程書院敕額”[19]，知軍吳革上書朝廷請敕周程書院匾額，但不報。寶祐五年，繼任知軍敦廷堅又上書朝廷請敕書院匾額。同年十月，宋理宗下詔，將周程書院改名為道源書院，仍令軍學教授兼山長以主之。景定四年（1263），宋理宗賜御書“道源書院”四個大字，道源書院建雲章閣以藏匾。
南安軍濂溪先生祠堂，“設像於官廨之門外也，已不足以揭虔。”宋度宗鹹淳三年（1267），南安軍知軍趙孟藡見濂溪先生祠堂“歲久廨圮，祠事荒涼”，遂新修祠堂，“乃先革舊廳而新之，奉先生像於廨之左”。對此，陳宗禮在《南安軍司理廳濂溪先生祠堂》中稱讚道：“居是官也，禮是祠也，必盡心焉，以廣天地好生之大德，則往哲之風可紹，而賢太守所為興起墜典，不為無益矣。”
興國三程祠，舊名三程宗洛祠。宋仁宗慶曆四年（1044），程珦任興國知縣。宋寧宗慶元元年（1195）年，虔州通判黃渙和興國知縣解僖在學古堂後面建三程祠。嘉定五年（1212），興國知縣李伯堅將三程祠遷於縣學東面，並繪肖像崇祀。宋度宗鹹淳元年（1265），興國知縣錢益又在明倫堂右邊建大中祠，以二子程顥和程頤配祀。時人李昌吉在《程大中祠記》中闡述道：“佩衿濟濟攝齊而升，見二先生之像，則當思二先生之道，此則賢令尹以道淑民之本心也。”[21]鹹淳十年，興國知縣何時在衣錦鄉創建安湖書院，“於講堂東奉大中公父子，祠以元公侑之。”對於此舉，何時曾對方逢辰解釋道：“江西為周、程傳道受業之所，實自興國開先焉。”[22]興國是否是周程之教開先之處，姑且不論，但何氏的話正好反映出伴隨理學的興起，時人對周程的推崇也日益興盛起來。所以，南宋人贛州司戶歐陽守道在《重修南安軍學記》中總結道：“近世推本週程，以為授受之源在此。”
可見，伴隨著儒家文化在贛南地區的發展，特別是理學在贛南地區的傳播，以及州學、軍學、縣學和書院的建立和完善，確立了儒家文化的主體地位，從而使土著文化不斷被融入到儒家文化中來，時稱：“贛州文教始盛於宋”[24]。宋代，贛南文風鬱然，湧現出大批人才，不僅培養了292名進士（含特奏名進士），產生了3名狀元，而且出現了一批進士家族，如石城陳氏、贛縣王氏、虔化孫氏、贛縣劉氏、興國李氏、贛縣曾氏、龍南鍾氏、南康田氏、上猶鍾氏、虔化曾氏、大庾何氏等等。
總之，當儒家文化確立了在客家文化中的主體地位，也就為自我身份的認同奠定了文化心理基礎。
三、“習俗不同”
雖然客家文化的主體是儒家文化，但是其自身又具有多樣性和差異性的特點。前面提到，在贛南客家地區流傳著“五里不同風，十里不同俗”的諺語，造成這種局面的產生，雖然與不同時期不同地區的移民與土著融合形成不同的文化有關，但是也與贛南自身習俗的歷史密切相關。其實，自唐朝以來贛南“習俗不同”，一直被人提及。
清人湯斌在《重刊序》中提出：“贛之為郡，處江右上游，地大山深，疆隅繡錯，握閩楚之樞紐，扼百粵之咽喉，漢唐以前，率以荒服視之。”[26]所謂“荒服”，指離京城距離較遠，反映出漢唐時期贛南偏僻落後，遠離政治中心，受王化和儒化的影響較少。唐代詩人白居易曾把贛南比作是天涯的盡頭，他在《清明日送韋侍御貶虔州》詩中寫道：“南遷更何處？此地已天涯。”
唐末五代，雖有部分移民遷入贛南，但對當地人口結構的影響有限。雖然說移民遷入贛南，尤其是文化精英的遷入，促進了贛南文化的發展，併產生了重要影響。比如說黃巢起義時，僕都監和楊筠移居贛南，收徒傳授青烏術，促進了形勢派堪輿在贛南的傳播及發展。但是，由於土著人口占據著絕對優勢，所以在時人眼中贛南仍是“郡境曠遠，旁接溪洞”[28]的社會面貌。對於當時贛南的習俗，五代末宋初人徐鉉提出：“虔之為鎮，俗雜地廣，化不可一。”[29]所謂“俗雜”，一是說明了贛南民俗與中原民俗迥異，二是說明了贛南民俗自身存在著差異性。
宋仁宗至和二年（1055）三月，永豐縣知縣段縫在《新建永豐縣記》中指出：“今天下雖號難治，惟江西為最；江西號難治，惟虔與吉為最。其所以為難者，蓋民居深山大澤，習俗不同，或相尚以訟，相好以酒，視死如戲玩，較利如析毫。”[30]段縫認為虔州與吉州難治的原因在於“民居深山大梁”的地理環境，導致當地百姓表現出好訟、尚酒、好利和不怕死的習俗。無獨有偶，宋哲宗元祐六年（1091），黃庭堅在《江西道院賦並序》中提出：“江西之俗，士大夫多秀而文，其細民險而健，以終訟為能。由是玉石俱焚，名曰珥筆之民。”其中，“南康、廬陵、宜春三郡尤甚”。[31]這裡的“南康”，指南康郡，以古郡名代指。相較與中原地區崇儒尚文來說，贛南習俗有所不同，特別是當地百姓好訟、好鬥的習俗常常被人詬病。南宋人汪應辰在《戶部郎中總領彭公墓誌銘》中指出：贛南“俗健於鬩訟，輕為賊盜。”[32]劉克莊亦提出：“江右之俗悍強，小輒尚氣好勝，以珥筆為能；大或依險負固，以弄兵為常。”
為了消彌動亂和改變好訟的習俗，官府一方面不斷調整和完善對贛南的統治措施，另一方面大力提倡興學，希望以此來達到“消見得好勝之風，去忘義無禮之弊”的目的。興國“雅號劇盛”，百姓“往往挾氣尚鬥”。宋英宗治平元年（1064），興國知縣柯述見“民訟紛積，而吏弊深以牢”，銳意革興吏治。“未幾，政皆有條理，而人莫敢違令。”鑑於此，柯述認為“可以教之矣”，在縣城北新建縣學。[34]宋仁宗嘉祐年間，雩都知縣沈希顏“興學勸農，平訟寬賦”[35]宋高宗紹興年間，安遠知縣曾耑“興學養士，以俎豆壓戎馬。”
紹興二十三年（1153），趙善繼任贛州知州，時“叛兵方定，攘奪滿郊”，他希望通過興學達到“消見得好勝之氣，去忘義無禮之弊”的目的。謫居南安軍的張九成在《重修贛州學記》中記載道：
學有舊基，榛薈之所蒙，蛇虺之所宅，狐嗥鬼嘯，過者悲焉。乃獨喟然作而新之，體制宏偉，規模深遠。建殿以尊夫子，立堂以萃講說，生徒有齋，掌教有室，御書有閣，庖湢井匽，各有其所。意將使學者體格物之說，以無慾、以無訟以求夫子之用心，而誕佈於四境，消見得好勝之風，去忘義無禮之弊，其大矣哉！
張九成認為趙善繼對贛州有功，表現在重建州學之後的贛州是“四野清淨”和“訟牒稀簡”的地方。雖然其中不乏褒獎過溢之詞，但反映出官府興學還是有所成效。
宋寧宗嘉定十六年（1223），徐鹿卿任南安軍軍學教授，他在《白太守論南安縣試選事》中寫道：
橫浦三縣，惟南安（指上猶）最為僻遠。民居深山窮谷間，與溪峒雜揉，賢士大夫足跡之所不到。其民非因詞訟不至州郡，所見者獷戾之風，爭竟之事耳。雖有秀民，亦往往淪沒於其中。每歲本縣不過春秋二季，差官往大傅寨（元代置營，稱太傅營[38]），招為士者而試之以場屋之文，一日而散。如此而欲變其習，誘之為善，莫若仿文翁之意，令本縣每歲縣庠及大傅寨春秋補試，務寬其選。諭其樂於從學者不限員數，仿秋闈勤駕之禮，集縣官飲餞之，而給其道里之費，遣詣郡學受業。其成人者，則隨經分隸學諭教導，童子則處之小學，而委教諭職之，校官時進而誨之以禮義之大端，彝常之大訓。如有所學優異及月書季考入等之人，則州郡亦稍加旌別。其登第者，則與之陞甲。而兩預鄉舉，年至四十以上者，得比廣郡，詣廣之漕司銓量，權攝在廣州縣官。其正奏、特奏人，欲於廣定差者，皆得眡二廣例。使之知儒學之為榮，而漸銷其豪橫之氣。一旦或有暴戾之事，則令其鄉人請舉入任者化諭之，如相如之於蜀，庶乎其情易孚，而坐得其要領。如是則禮義之習成，而可以為不叛之地矣。
上猶位於贛南西部，“民居深山窮谷間，與溪峒雜揉”，社會環境封閉落後，“所見者獷戾之風，爭竟之事耳”。當地是“賢士大夫足跡之所不到”的地方，故文風不盛，“招為士者而試之以場屋之文，一日而散。”官府“欲變其習，誘之為善”，於是頒佈了一系列獎學措施，如擴大生員人數並放寬標準、對錶現優秀的生員給予獎勵、優秀的人才到二廣任官等等，希望通過興學來達到“禮義之習成”和“不叛之地”的目的。
為了改變好訟和動亂的民風，雖然贛南地區不斷推廣儒家文化，贛南習俗也在不斷被重新塑造，但是習俗的改變不是一朝一夕就可以完成的。贛南動亂問題，從宋代延續到明清社會，特別是在明朝贛南動亂是當時迫切需要解決的問題。王陽明在《議夾剿方略疏》中所述：“三省賊巢，連絡千里，雖聲勢相因，而其間亦自有種類之分，界限之隔。”[40]“種類之分”說明客家地區存在著不同的民系或民族，比如時人奏疏中涉及客家地區動亂時常稱“瑤賊”、“峒賊”、“輋賊”等即為明證。“界限之隔”則反映出客家地區的習俗在明代仍然表現出多元性和差異性和特點。在此背景下，王陽明在贛南大力推行陽明心學和《南贛鄉約》。
總之，雖然自唐以來儒家文化逐漸成為客家文化的主體文化，但是由於移民和土著在時空上的差異性，導致客家文化自身又具有多樣性和差異性的特點，並一直影響到今天。
四、構建的客家民系
筆者曾在《客家民系的形成——以贛南郡縣設置和戶口數為觀察視角》一文中提出：通過贛南郡縣的設置和戶口數的變化，我們發現客家民系的形成是一個動態演進的歷史過程。南宋初中期，大量人口遷入贛南，與土著居民交流和融合，為客家民系的形成創造了條件。然而，宋元之交，人口大量遷出贛州路、遷入南安路及向四周外遷，衝擊、破壞了南宋中期以來不同民系或民族間相互交流與融合的良好局面，制約、阻礙並延緩了客家民系的形成。雖然明初贛南戶口數有所恢復和增殖，但是明代中期贛南再次出現人口大量外流的現象。人口再次大量外流，造成贛南地廣人稀，進一步破壞、延緩了客家民系的形成。明代後期，由於贛南地廣人稀，吸引了移民回遷贛南。移民回遷贛南，有利於不同民系或民族間的融合，“客家”這一稱謂開始出現。然而，由於這一時期贛南的戶口數整體比較少，所以客家民系還處於緩慢融合時期。清代，贛南人口激增，引發了一系列的土客問題。在土客問題中，客家人開始重視自己的身份和歸屬問題。“客家”一詞也由他稱轉為自稱，並被客家人普遍接受。這種自我認同意識的出現，標誌著客家民系的最終形成。總之，南宋是客家民系形成的奠基時期，元代至明代中期是客民民系形成的破壞、延緩時期，明代後期是客家民系形成的緩慢融合時期，清代是客家民系的最終形成時期。
上文提出客家民系是個動態演進的歷史過程，在結合之前所述的客家民系的儒化過程和“習俗不同”，其實可以發現客家民系的形成是個不斷被構建的過程。黃豔紅在《 譯者的話》一中提出：其實，“德意志的民族觀念，很大程度上是外族入侵的結果，是19世紀德國的歷史學家們創造出來的，它的基礎在於語言和種族，而觀念的實現靠的是歷史學家們極力謳歌的王朝國家。”[42]簡單的說，德意志的民族觀念是個構建的過程，是歷史學家在德意志統一過程中謳歌普魯士王朝的需要。其實，客家民系觀念的形成也是個構建的過程，與德意志的民族觀念的構建是建立在外族入侵有所不同的是，它是清末土客問題的結果和延伸。
眾所周知，關於客家的最早文獻是《豐湖雜記》。清嘉慶二十年（1815），博羅、東莞發生“土客鬥案”。當時徐旭曾執教惠州豐湖書院，書院生員問及此事，徐氏給予回答，要姓韓的博羅學生筆記下來，就是這篇《豐湖雜記》。許懷林先生對《豐湖雜記》的評價不高，他認為：“徐旭曾以文人的誇張口氣說事，不顧客觀事實，隨意比附歷史故事，堅守貴族觀念，片面描述社會變革，表露了他自己的不平靜心態，卻不是學生們正確認識客家的憑據。”[43]毋庸置疑，《豐湖雜記》中的記載卻有許多失實之處，但它的出現反映了在土客問題中，“客人”已成為時人關注的焦點，“客人”由他稱變成了自稱，並開始構建共同的文化心理過程。在這種文化心理的構建過程中，確立了儒家文化在客家文化中的主體地位，也就為客家民系自我身份的認同奠定了文化心理基礎。
其實，在清末以來的土客問題中，“土”和“客”都在構建自己的身份認同問題：突出自身儒家文化的底蘊，強調自身天潢貴胄的出身，誣陷對方是蠻夷彪悍的民風，從而希望在文化認同上突出自我身份的優越性。正如黃志繁先生在《“客家”研究之我見》一文中指出：“在晚清特定的歷史背景下，‘客家’、廣府、福佬都各自加強了自我認同，從而形成了自己的族群認同。‘客家人’在面對廣府人指責為‘野蠻人’的情況下，開始建構和強調自己的中原正統漢人血統和身份。”[44]這種儒家文化優越性的強調，反映出的實質問題就是伴隨中央管轄的嚴密，不同民系都主動或被動的納入到儒化進程中來，客家民系自然也在其中。顯然《豐湖雜記》積極意義正在於此，即確立了客家民系共同的文化心理認同，這種文化心理認同又歸根於客家文化的儒化過程。總之，伴隨著儒家文化在客家地區的發展，特別是宋明理學在客家地區的傳播，最終確立了儒家文化在客家文化中的主體地位。
但是，在客家身份的構建中，他們突出了移民與土著的相互對立，而忽略了彼此可能都具有移民和土著融合的色彩。以江西為例，盧星等著的《江西通史·秦漢卷》在論述秦漢時期江西人口的民族構成時提出：“秦漢時期，江西人口的民族構成是動態發展的，經過了一個由越族為主到漢族為主，再到漢、越基本融化同一的漫長過程。當然，在深山老林中還有極少數山民居住，過著與世隔絕的生活，這種狀況可能一直持續到近代，但這不是主流。”[45]也可以理解為，相對於更晚的移民而言，早期移民被視為是土著。對於土著自身而言，其先民可能是外來移民與原始土著（如越族等）融合而來，或者說土著自身也在不斷變化，不斷融入到儒家文化中來。正是由於移民和土著在時空上的差異性，以及客家地區在歷史上就具有“習俗不同”的特點，導致了客家地區內部出於自身利益的需要，強調了彼此的差異性，而忽略了自身文化不斷被融入到儒家文化中來這一文化現象。
綜上所述，客家民系是個不斷被構建的民系，由於立論角度不同、出發點不同、立場不同，導致了“客無定論”。對於什麼是客家民系，筆者認為雖然不同地區或者同一地區客家民系某些事項在差異性上表現的非常明顯，但只要一句“崖系客家人（或者說“涯是客家人”）”，那麼在文化心理上和身份認同上就會有歸屬感。總之，客家民系是個不斷構建的民系，它的基礎建立在共同的文化心理認同上，其文化特徵表現在以儒家文化為主體，同時自身文化又具有多元性和差異性的特點。也許客家民系的魅力正在於此。
[1]謝重光著：《客家文化述論》，北京：中國社會科學出版社2008年版，第285頁。
[2]謝重光著：《客家文化述論》，北京：中國社會科學出版社2008年版，第23-24頁。
[3] [漢]司馬遷撰：《史記》卷一百一十三《南越列傳》，北京：中華書局1959年版，第2967-2975頁。
[4] [漢]高誘注：《淮南鴻烈解》卷十八，影印文淵閣四庫全書。
[5] [漢]班固撰；[唐]顏師古注：《漢書》卷一百三十五《僭偽列傳二》，北京：中華書局1962年版，第2856頁。
[6] [清]朱銘盤撰：《南朝齊會要》，上海：上海古籍出版社2006年版，第447頁。
[7]天一閣藏明代方誌選刊：嘉靖《贛州府志》卷一·風俗，上海：上海古籍書店1962年版。
[8] [宋]李覯著：《李覯集》卷二十三《虔州柏林溫氏書樓記》，北京：中華書局2011年版，第265頁。
[9]孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷十一《南安軍學記》，北京：中華書局1986年版，第374頁。
[10] [元]脫脫等撰：《宋史》卷三十《高宗本紀》，北京：中華書局1977年版，第574頁。
[11] [宋]楊萬里撰：《楊萬里集箋校》卷七六《章貢道源記》，北京：中華書局2007年版，第3146頁。
[12]贛州地區地方誌編纂委員會編篡：同治《南安府志》卷十六·儒林，1987年重印本，第362頁。
[13] [元]脫脫等撰：《宋史》卷四百二十四《徐鹿卿傳》，北京：中華書局1977年版，第12648頁。
[14]贛州地區地方誌編纂委員會編篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第343頁
[15]贛州地區地方誌編纂委員會編篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第322頁。
[16] [宋]葉適著：《葉適集》卷十一《南安軍三先生祠堂記》，北京：中華書局2010年版，第191頁。
[17]贛州地區地方誌編纂委員會編篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第323頁。
[18]贛州地區地方誌編纂委員會編篡：同治《南安府志》卷五·廟學，1987年重印本，第102-103頁。
[19]贛州地區地方誌編纂委員會編篡：同治《南安府志》卷十五·名宦，1987年重印本，第323頁。
[20]曾棗莊等主編：《全宋文》第三五○冊卷八○八九，上海：上海辭書出版社2006年版，第8-9頁。
[21]贛州地區地方誌編撰委員會編：同治《贛州府志》卷十三·輿地志，1986年重印本，第509頁。
[22]贛州地區地方誌編撰委員會編：同治《贛州府志》卷十三·祠廟，1986年重印本，第509頁。
[23]贛州地區地方誌編纂委員會編篡：同治《南安府志》卷二十·藝文三記，1987年重印本，第503頁。
[24]贛州地區地方誌編撰委員會編：同治《贛州府志》卷二十三·學校，1986年重印本，第791頁。
[25]李雲彪：《宋代贛南的進士家族》，《大眾文藝》2015年第15期。
[26]贛州地區地方誌編撰委員會編：同治《贛州府志》舊序，1986年重印本，第13-14頁。
[27]《全唐詩》卷四百四十，北京：中華書局1960年版，第4897頁。
[28] [宋]馬令撰：《南唐書》卷九《韋建傳》，南京：南京出版社2010年版，第79頁。
[29] [宋]徐鉉撰：《騎省集》卷八《吉州判官鮑濤可虔州判官制》，影印文淵閣四庫全書。
[30]曾棗莊等主編：《全宋文》第四八冊卷一○四五，上海：上海辭書出版社2006年版，第240頁
[31] [宋]黃庭堅撰：《山谷集·正集》卷一二，影印文淵閣四庫全書。
[32] [宋]汪應辰撰：《文定集》卷二二，影印文淵閣四庫全書。
[33] [宋]劉克莊撰：《後村集》卷六一《鄭逢辰直寶章閣依舊江西提刑兼知贛州制》，影印文淵閣四庫全書。
[34] [宋]郭知章：《興國縣改遷儒學記》。見贛州地區地方誌編撰委員會編：同治《贛州府志》卷二十四·學校，1986年重印本，第871頁。
[35]江西于都縣志編纂委員會辦公室：同治《雩都縣誌》卷七·秩官志，1986年重印本，第271頁。
[36] [宋]胡銓：《安遠縣令曾從令墓誌銘》。見贛州地區地方誌編撰委員會編：同治《贛州府志》卷六十五·文，1986年重印本，第1855頁
[37] [宋]張九成撰：《橫浦集》卷一七，影印文淵閣四庫全書。
[38]《嘉慶重修一統志》卷三百三十二·南安府·古蹟，四部重刊續編本。
[39] [宋]徐鹿卿撰：《清正存稿》卷五，影印文淵閣四庫全書。
[40] [明]王守仁撰：《王陽明全集》卷十，上海：上海古籍出版社2011年版，第369-370頁。
[41]李雲彪：《客家民系的形成——以贛南郡縣設置和戶口數為觀察視角》，載《客家研究輯刊》2014年第2期。
[42] [法]安託萬·基揚著；黃豔紅譯：《近代德國及其歷史學家》譯者的話，北京：北京大學出版社2010年版。
[43]許懷林：《關於客家“同化”與“本地說”的幾點辨識》，載《客家研究輯刊》2011年第1期。
[44]黃志繁：《“客家”研究之我見》，見羅勇主編：《客家學刊》第二輯，北京：中國社會科學出版社，2011年10月第1版，第21頁。
[45]盧星等著：《江西通史·秦漢卷》，南昌：江西人民出版社，2008年版，第99頁。
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作 者：李雲彪
攝 影：鄧建人
編 輯：小 可
出 品：客家風骨•微刊
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