《商周史官制度的神話起源及其宗教學職能》
作者 京都靜源 教授/文學博士
劉知幾在《史通•史官建置》中提出: “蓋史之建官，其來尚矣。昔軒轅氏受命，倉頡、沮誦實居其職。至於三代，其數漸繁。”
一、古代神話記載中的史官
最著名的史官就是蒼頡了。《呂氏春秋·審分覽·君守》中記載：“倉頡作書”。《說文解字序》中雲：“黃帝之史蒼頡見鳥獸蹄沆之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以義，萬品以察”。
這裡本來沒有神話的意味。但是，到了漢代，作為黃帝史官的他，形象開始被神話化了：《淮南子•本經訓》中記載：“蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭”。《論衡•骨相》：“蒼頡四目，為黃帝史。”
蒼頡四目像
四目圖像的含義，古今很少有人言及。目，取其明察秋毫之職能，但是為何是“四”？我們知道古代神話中有“三頭六臂”之說。三頭的神話，從凌家灘出土的三頭鳥玉器算起，至少有了七、八千年的“異常圖像”傳承史了。但是四目的圖像如果是正常的雙倍考慮的話，那麼三頭只需要兩頭就足夠了。因此，取“四”之數，可能在圖像上和東西南北四方是相對應的。但是，蒼頡四目圖像卻出現在平面上，而不是所謂腦後還長了兩眼。因此，平面異常圖像，在這個人物的塑造上，具有了立體職能。在古代中國基本上，目的異常總是圍繞著平面的正臉展開的。如二郎神、馬王爺的第三隻眼。但是，四目卻是蒼頡的獨特神格，基本上沒有受到任何朝代圖像造神活動的影響。
上古中國在對史官的神話和非神話的描繪上，表現出兩個極端的對立圖像：一個是四目圖像。一個是瞽目圖像。在中國文化傳統中，四隻眼的異常人和看不見任何東西的盲人，卻是天生具備了成為史官的資格。從生理特徵上看，這是一對兒矛盾的現象。二者只能有一個適合成為史官，但是在商周時代的中國，此二者卻同時具有了成為史官的天賦和條件。
這在世界文化史上也是絕無僅有的。
究其原因，就是對圖像的感知程度：四目的超常生理感知和瞽目的特異生理感知決定了史官的天賦資格，這樣異常圖像的體驗者是溝通天命鬼神意識的不二人選。
數字“四”的神格特點還體現在“黃帝四面”傳說上。為何是四面？《淮南子•天訓》的解釋是：“中央，土也。其帝黃帝，其佐后土，執繩而只四方”，可見，四面圖像是針對四方而來的異常圖像。但是，長沙馬王堆漢墓出土的《黃帝四經》中對四面的解釋是：“昔者，黃帝質實好信，作自為像，方四面，傅一心。四達自中，前參後參，左參右參，踐立履參，是以能為天下宗。”這已經具有五行格局的含義在內。
不過，也許我們還可以上追到對鳥圖像信仰上。《山海經•大荒東經》中記載的白民之國、黑齒之國、玄股，可以“使四鳥”。還有一個人名張弘，也可以“使四鳥”。是四種鳥還是名叫“四鳥”的鳥？郝義行主張四鳥是“虎豹熊羆”，非也！《山海經》多次出現“使四鳥、虎、豹、熊、羆”和“使四鳥”，可見“四鳥”和後面出現的“虎、豹、熊、羆”合併為五種動物，並非“虎、豹、熊、羆”是解釋“四鳥”所指內涵。我們還是傾向於主張：四鳥是指玄鳥氏﹑伯趙氏﹑青鳥氏﹑丹鳥氏。
見下圖：
四鳥方鼎
四鳥，作為一種異常動物圖像，是古代圖像文化史上超常能力的象徵。
關於他的姓氏。根據《太平寰宇記》中記載：“蒼頡，姓侯岡氏，馮翊人，黃帝史官，造書契。”又見《春秋元命苞》中記載：“倉帝史皇氏，名頡，姓侯岡”。
以上史料更詳細記載在《路史》：
倉帝史皇氏，名頡，姓侯岡。龍顏，侈哆，四目靈光。上天作令，為百王憲。實有睿德，生而能書。及受河圖綠字，於是窮天地之變，仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文、鳥羽、山川、掌指，而創文字形，位成聲具，以相生為字，以正君臣之分，以嚴父子之儀，以肅尊卑之序。法度以出，禮樂以興，刑法以著，為政立教，領事辨官，一成不外。於是而天墬之蘊盡矣。天為雨粟，鬼為夜哭，龍乃潛藏。文字備，於以存乎記注，乃著績，別生、正名、孚號，而升封於介丘，紀文字以昭異世，而文亂日昌矣。亂百有一十載，都於陽武，終葬衙之利鄉亭南，書，人禋之。後有倉氏、史氏、侯氏、侯岡氏、夷門氏、倉頡氏。
可是筆者在商周金文中並沒有複姓“侯岡氏”存在的銘文證據，對於此古代複姓或復氏的有無頗為懷疑。甚至有人主張“倉頡姓侯岡，姓氏之說乃後人附會不可信，而侯岡則頗有可說者，其分明是後庚之音變。後、侯音同，庚、岡雙聲疊韻，古音最近。”[ 見《江漢論壇》2001年第8期。]
而古代有沮姓。見《風俗通》記載：“沮，姓也。黃帝時史官沮誦之後。”
商周金文中似乎並沒有“沮”姓的存在。疑此姓初作與“具”姓。西周早期有《具父乙鼎》，銘文有“具父乙”三字。“具”通“沮”字。
而通過《世本·作篇》宋衷註記載，我們知道黃帝的史官除了蒼頡，還有一個是沮誦，即：“沮誦、蒼頡，黃帝史官。黃帝之世始立史官，沮誦、蒼頡居其職矣。”而根據王應麟 《小學紺珠·名臣·四史》中的記載，黃帝史官共有四人：“沮誦、蒼頡、隸首、孔甲，黃帝四史官。”
二、巫史問題
在商周時代，將從事占卜等活動的職官叫作“巫”，將掌管天文、星象、歷數、史冊的職官叫作“史”。這些人往往由一人兼任，統稱“巫史”。故此，《禮記·禮運》：“祝嘏辭說，藏於宗祝、巫史，非禮也，是謂幽國。”《後漢書·臧洪傳》：“和不理戎警，但坐列巫史，禜禱群神。”李賢注：“巫，女巫也。史，祝史也。”
《周易•巽卦》爻辭也出現了“用巫史紛若”的記載。
巫史之位是世襲制，客觀上造成了殷周時代巫史盛行，並且地位顯赫的局面。
金文中的“史”字
而金文中的“巫”字，基本就一種寫法：
關於巫字，《說文解字注》：“巫，巫祝也。依韻會本。三字一句。按祝乃覡之誤。巫、覡皆巫也。故覡篆下總言其義。示部曰。祝，祭主讚辭者。《周禮》祝與巫分職，二者雖相須為用，不得以祝釋巫也。女能事無形，以舞降神者也。無、舞皆與巫疊韻。《周禮》女巫無數，旱嘆則舞雩。許雲能以舞降神者，故其字象舞褎。象人兩褎形，謂從也。”
關於史字，吳大澂在《說文古籀補》中主張：“古文事、使一字，象手執簡，立於旗下，史臣奉使之義。”故此，當時的史官多是可以持旗旄為標誌的。《膳鼎》銘文中就出現了“賜汝乃祖旂用事”的記載，也就是可以繼承其祖父的旗旄，作為自己出行使用的標誌。而巫則沒有這一權利。這是巫師和史官的一個區別。
王國維主張：“古之官名多由史出。殷周間王室執政之官，經傳作‘卿士’，而毛公鼎小子師敦番生敦作‘卿事’。殷虛卜辭作‘卿史’。是卿士本名‘史’也。又，天子諸侯之執政通稱‘御事’，而殷虛卜辭則稱‘御史’。是御事亦名‘史’也。”[ 王國維《海寧王靜安先生遺書》，商務印書館，1936年，第六冊。] 此說基本上奠定了中國政治制度和文化傳統的巫•史起源說。
因此，《漢書·藝文志》所說的“道家者流，蓋出於史官”，更是說明了具有巫術傳統的先秦道家來源於商周史官文化，也是巫師和史官一致性在後代的表現和演變。
三、史官和商周原始宗教
在商周金文中，史官的稱謂主要體現在四大類：
尹、冊、史、吏。
尹，《說文解字》：“尹，治也。”《說文解字注》：“握事者也。”所謂“握事者”也就是掌管一定職能的官。
冊，《說文解字》：“冊，符命也。諸侯進受於王者也。”也就是所謂的“冊命”之“冊”。《說文解字注》中進一步解釋說：“後人多假‘策’為之。”商周天子進行完整的冊命過程，就是商周禮的典型體現之一。具體的冊命過程還需要冊命官、儐相、作冊等具有史官職能的人在場，共同完成這一過程。冊命的儀式本身就具有高度的宗教性質。李平心總結：“作冊不僅為史官的首長，其權力之大，與後漢以令，唐宋之中書舍人，翰林學士 明之大學士相當”。[ 李平心《祝冊與作冊》，《學術月刊》1957年第2期，第24頁。]當然，此說基本上是沿襲王國維之論。王說如下：
史為掌書之官，自古為要職。殷商以前，其官之尊卑雖不可知，然大小官名及職事之名多由史出，則史之位尊地要可知矣。《說文解字》：“事，職也，從史省聲。”又：“吏，治人者也。從一從史，史亦聲。”然殷人卜辭皆以史為事，是《尚書》無“事”字。周初之器，如《毛公鼎》、《番生敦》二器，卿事作事，大史作史，始別為二字。然《毛公鼎》之事作，《小子師敦》之卿事作，《師寰敦》之嗇事作，從中，上有斿，又持之，亦史之繁文。或者作，皆所以微與史之本字相別，其實猶是一字也。古之官名多由史出，殷周間王室執政之官，經傳作卿士。《書·牧誓》是以為大夫卿士。《洪範》：“謀及卿士”。又：“卿士惟月”。《顧命》：“卿士邦君”。《詩·商頌》：“降予卿士”。是殷周間已有卿士之稱。而《毛公鼎》、《小子師敦》、《番生敦》作卿事，殷墟卜辭作卿史。《殷虛書契》前編卷二篇第二十三葉，又卷四第二十一葉），是卿士本名史也。又，天子諸侯之執政，通稱御事，《書·牧誓》：“我友邦冢君御事”。《大誥》：“猷，大誥獻爾多邦，越爾御事”。又，“肆餘告我友邦君，越嚴氏，庶士，御事”。《酒誥》：“厥誥毖庶邦庶士，越少正，御事”。又：“我西士集健邦君御事小子”。《梓材》：“王其郊邦君，越御事”。《召誥》：“誥告庶殷，越自乃御事”。又：“王先服殷御事，比爾於我有周御事”。《洛誥》：“予旦以多子，越御事”。
史，《說文解字注》：“史，記事者也。《玉藻》：‘動則左史書之，言則右史書之’。不雲記言者、以記事包之也。從又持中。中、正也。”但是，在“史”字中還有“事”、“使”等字也和史直接有關，甚至可以通用。
吏，《說文解字》：“吏，治人者也。”
而上述四者都具有的職能特點是所謂的“正也”。這是最早的對史德的要求。
相應的，這四大類稱謂中出現的人名和銘文，又多於當時原始宗教信仰相配合，他們是當時宗教儀式的主要構成人。
史官制度的出現，在本質上是國家宗教儀式的主持人和見證人。史官在祭祀活動中含有重要地位，所以史的巫術職能是其文化職能的內核。
在個別場合，“師”也具有史官的職能。
在《周禮》，史官制度已經十分嚴格和繁瑣，幾乎出現在任何政府機構。
如最基本的“天官•冢宰第一”中，“太宰”下面就各自有“史”的存在：
旅，史十有二人。宮正，史四人。宮伯，史二人。膳夫，史四人。包人，史四人。內饔，史四人。外饔，史四人。亨人，史二人。甸師，史二人。獸人，史四人。漁人，史四人。鱉人，史二人。臘人．史二人。醫師，史二人。酒正，史八人。凌人，史二人。宮人，史四人。 掌舍，史四人。幕人，史二人。掌次，史二人。大府，史八人。玉府，史二人。內府，史二人。外府，史二人。司會，史八人。司書，史四人。職內，史四人。職歲，史八人。職幣，史四人。司裘，史四人。掌皮，史四人。內宰，史八人。內小臣，史二人。九嬪、世婦、女御，女史八人。典婦功，史四人。典絲，史二人。典枲，史二人。染人，史二人。追師，史二人。屨人，史一人。夏採，史一人。
但是，一般意義上的“史”在其他政府機構中更多具有的是書記官的職能，而真正關乎王朝大事的“史”，則又劃分為內史、外史、太史、女史等等。完整的史官制度保證了商周宗教儀式的有序進行。史官是商周宗教制度和儀式的真正執行人和監護人。
任何圖像及其文字必須經過史官的記錄才可以流傳下來。因此今天所有的商周史料全是經過史官加工後的產物。這一點是早期中國圖像文化的傳承是經過史官之手進行的。因此，記錄史實是史官的第一要素。其次是主持冊命和祭祀活動，這使史官成為宗教制度和儀式的執行人。史官的這一職能成為他們在當時國家宗教制度中成為不可替代的人物。劉師培由此而來論述了中國學術起源於史官：
《漢書•藝文志•敘列九流》謂道家出於史官，吾謂九流學術皆源於史，匪僅道德一家。儒家出於司徒，然周史六韜以及周制周法皆入儒家，則儒家出於史官陰陽家出於羲和，然羲和苗裔為司馬氏，作史於周，則陰陽家出於史官。墨家出於清廟之守，然考之周官之制，太史掌祭祀，小史辨昭穆，有事於廟，非史即巫，即墨家出於史官。縱橫家出於行人，然會同朝覲以書協禮事亦太史之職，則縱橫家出於史官。法家出於理官，名家出於禮官，然德行禮義，史之所記，則法、名兩家亦出於史官。雜家出於議官，而孔甲盤盂亦與其列；農家出於農稷，而孔安國書冊參列其中；小說家出於稗官，而虞初周說雜伺其間，則雜家、農家、小說家亦莫不出於史官，豈僅道家云乎哉？蓋班志所言，就諸子道術而分之，非就諸子淵源分之也。仁和龔氏有言，諸子學術，皆周史支孽小宗，後世子與史分，古代子與史合，此周史之所職掌者二也。[ 劉師培《古學出於史官論》，《國粹學報》，1905年第1卷4期，第32-33頁。]
因為學術起源於史官，而史官又同時具有巫師的身份。因此，此說本質等於間接地承認了中國文化、特別是原始儒家文化的巫術起源論。
陳來《古代宗教與倫理》一書對儒家思想產生過程的論述：
儒家注重文化教養，以求在道德上超離野蠻狀態，強調控制情感、保持儀節風度、注重舉止合宜，而排斥巫術，這樣一種理性化的思想體系是中國文化史的漫長演進的結果，它是一種由夏以前的巫覡文化發展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發展為周代的禮樂文化，才最終產生形成。[ 陳來《古代宗教與倫理》，三聯書店，1996年，10頁。]
他儼然將巫覡文化、祭祀文化、禮樂文化作為夏商周三代的文化斷代特徵，這顯然很值得推敲。因為我們只需要看看《論語•為政》中孔子有關“夏禮”、“殷禮”和“周禮”的論述就立刻可以發現上述觀點是如何的牽強了。嚴一萍在《夏商周文化異同考》一文中就曾一針見血地指出：“綜觀察家三代文化，縱有異同之處，未逾損益相因，尋其本則一脈相承，未嘗有變焉。”[ 見《大陸雜誌特刊》，1952年第1期，394頁。]而且，大量考古學證據也證明了商周時代同時存在著巫覡文化、祭祀文化、禮樂文化，而並非是如陳氏及一些學者所設想那樣“由夏以前的巫覡文化發展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發展為周代的禮樂文化”。既然三代文化的斷代特徵不是如陳氏等人所構想那樣，則原始儒家的產生也就不可能如其所言它是在周代的禮樂文化出現後“才最終產生形成”的。
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