“太極”一詞提出很早，《繫辭.上傳》“是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業”。經文中出現了“太極”一詞。《莊子》“大道，在太極之上而不為高，在六極之下而不為深;先天地而不為久，長於上古而不為老”，經文中出現“太極”一詞。《繫辭》和《莊子》這兩部經典都出現自先秦東周末年，這一時期正是“百花齊放，敗家爭鳴”的時期，於是在“太極”問題上就出了不同的理解，《繫辭》作為儒學流派的主要經典，於是出現了“太極者，天地萬物之始也。”的觀念，這一觀念成為後世關於太極說的主流；然而《莊子》最為道學流派重要的經典，道學發展中就出現了與儒學流派相反的觀點，結合《列子.天瑞篇》中所講“昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，窮也，乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。”，出現了“太極者，天地萬物之終也。”的觀念，也就是宋代道書《道樞.玉芝篇》中所講“太極者，天地萬物之終也。故曰：太易，水也；太初，木也；太始，火也；太素，金也；太極，土也。萬物生死於土矣。”。
“五太”學說機理示意圖
無極之說並非隋唐時期才有，《逸周書·命訓》中提到：“六極既通，六閒具塞，通道通天以正人，正人莫如有極，道天莫如無極。”，“正人莫如有極”就是太極，“道天莫如無極”就是無極，《逸周書》，是先秦史籍，本名《周書》，隋唐以後亦稱《汲冢周書》。先秦典籍《左傳》《國語》稱引《周書》多次，考查文字，在今《尚書》之中。《墨子》《戰國策》也稱引《周書》多次，考查文字，與今《逸周書》同。《左傳》引今《逸周書》之文，或曰"周志"或曰"書"。內容主要記載從周文王，周武王，周公，成王，康王，穆王，厲王到景王年間的時事，這就說明在周處已經有了“無極”的概念。
道學發展到唐宋之間逐漸確立“太極者，天地萬物之終也”觀念後，對於儒學“太極者，天地萬物之始也”觀念的衝擊力很大，因為太極終始觀念關係到整個儒學的性命之理的核心命題，如果“太極者，天地萬物之始也”觀念被質疑否定，所有的儒學性命之學體系將會全部崩潰倒塌，這就出現了關於儒學體系核心修復的問題，而這一修復也就必然要結合道學體系，也可以算作一次儒道理論體系的一次融合，其中最有影響力的是周敦頤，周敦頤是宋明道學的開創者。 在當時儒、佛、道合流的形勢下，從對於《老子》的“無極”、《易傳》的“太極”、《中庸》的“誠”以及五行陰陽學說等思想資料進行熔鑄改造，併為宋以後的道學家提供“無極”、“太極”等宇宙本體論的範疇和模式來說，周敦頤確有“發端之功”。二程的“擴大”，朱熹的“集大成”，就一定意義說都不過是在周敦頤原有的思想基礎上使道學理論更加完善化、系統化而已。
如果仔細研究宋明理學這次文化運動，其中核心就是在過去“太極”終始問題上加上了“無極”概念，變相承認了道學中“太極者，天地萬物之終也”的感念，道家將“無極"加於”太極"之上，經歷了一個漫長的過程，並不是一開始便是這樣的。據清毛奇齡《太極圖說遺議》中說，“無極”用語出之道家“周子《太極圖說》，本《易》有太極一語，特以無極二字，啟朱、陸之爭。奇齡又以其圖與《參同契》合，並引唐玄宗《御製上方大洞真玄妙經序》無極二字為證。因及於篇中陰陽、動靜、互根等語，謂皆非儒書所有，立議原不為無因。惟是一元化為二氣，二氣分為五行，而萬物生息於其間，此理終古不易。儒與道共此天地，則所言之天地，儒不能異於道，道亦不能異於儒。猶之日月麗天，萬方並睹，不能謂彼教所見日月非我日月也。苟其說不悖於理，何必定究其所從出？奇齡此論，不論所言之是非，而但於圖繪字句辨其原出於道家，所謂捨本而爭末者也。”，顯見周敦頤《太極圖》源本於道教陳摶的《無極圖》。
周敦頤《太極圖說》
然而到底陳摶的《無極圖》到底根據什麼而來？既然“無極”為始點，“太極”為終點，那麼從“無極”到“太極”之間沒有層次性嗎？如果二者之間沒有層次性，《太極圖說》中所謂的“原始反終”就是從“太極”一步到達“無極”狀態嗎？顯然周子的《太極圖說》只能滿足儒學中太極始終說問題上的儒道折中，而不能滿足道學人士實踐的需要，所以宋代道書《道樞.玉芝篇》中取法《列子.天瑞篇》所講內容，將太極始終說解釋為“太極者，天地萬物之終也。故曰：太易，水也；太初，木也；太始，火也；太素，金也；太極，土也。萬物生死於土矣。”，也就是把“太易，水也；太初，木也；太始，火也；太素，金也”四個層次當做“無極”，而把“太極”列入四太之後形成“五太學說”。
道學中出現“五太說”意義非凡，不但可以將《列子.天瑞篇》中“四太說”完善起來，而且可以將中醫經典的次第也聯繫起來，《內經》分為《素問》和《靈樞》兩部分，“素問”一詞到底何解？隋代、初唐時人楊上善《黃帝內經,太素》一書，實際是將“素問”定義為“太素”，說明宋代之前中醫經典中就有“五太”學說，否則不可能有《黃帝內經,太素》之名；既然“素問”就是“太素”的問答，那麼按照常規邏輯推理《靈樞》就應該是“太極”，這樣一旦細化實際“太極圖說”中的太極始終論問題實際還是沒有解決，只是解決了觀念問題，由此道學和宋明理學之間又出現了分歧，故而對應周子《太極圖說》，道學金丹派南宗五祖白玉蟾專著《無極圖說》，與周敦頤的《太極圖說》交相輝映，仍然是“太極始終說”之辨的延伸。
道家南宗五祖白玉蟾
為什麼歷史上有太極始終說的這種觀念爭議？實際背後涉及到有關人類生命存在終極觀念的思考，也就是儒門中性與天道問題的延伸辨析，《論語·公冶長篇》引孔子著名弟子子貢言曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”，從《論語·子罕篇》亦言：“子罕言利與命與仁。”中看，當年孔子教學中罕言性與天道問題，為什麼儒門中孔子罕言性與天道，而到宋代又出現周子取法道學提出太極始終辨析問題呢？這是因為在儒道分化之前，中國傳統文化具有統一“天人合一”觀念，無論儒學和道學都要涉及到背景環境和人體生命之間關係問題，人從何處來？歸於何處去？這一命題是自古起來古聖先賢思考的問題，也就是《素問.上古天真論》中所講“真人”之道“餘聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。”。所謂“真人”就是能夠達到“此其道生”的人，“此其道生”狀態的人結局就是“能壽敝天地，無有終時”，方士派醫家稱之為“長生久視”狀態，這種狀態是中國古聖先賢對人生終極的生死問題的解答，一般人很難達到，故而孔子當年教學貢言性與天道問題。
儒門中一直規避的問題也就是《莊子.大宗師》中所講的“坐忘”問題，“顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣。曰：“可矣，猶未也。他日復見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回忘禮樂矣。曰：可矣，猶未也。他日復見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而後也。”。所謂“坐忘”者，並非是死亡，而是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”，也就是背景環境和人體統一的“真人”狀態，“同於大通”也就是“能壽敝天地，無有終時，此其道生”，可見儒門和道門中最高的追求目標都是真人之道；如果儒門中總是總是規避子貢所言性與天道問題，也就無法滿足人們對真人之道的追求，故而儒門中才出現了周子求學道士陳摶學習“無極圖”的公案，背後的真正問題就是“太極始終說”辨析。
性與天道命題也就是“太極始終說”問題，討論這一命題又要追溯到孔子之前的“天道”觀念了，春秋以前人們的認識，天是世界的主宰，掌控著萬事萬物，當然人的命運也在其中，《大盂鼎銘》：“天顯文王，受天有大命。”。孔子行於春秋，學習三代文章，遵循周公儀禮，這種天為上神的觀念應該是孔子從小熟悉並受其影響的，所以孔子說：“獲罪於天，無所禱也。”可見在孔子心裡，天是很重要的存在，同時具有無上的權柄。
那天道是什麼呢？天道在漢初以前的典籍裡常和地道、人道並稱，可見天道不是一個實在的存在主體，而是一種運行的可察覺得類似基本規律的事理。《子夏易傳》：“地道以上，為用承天，以布生也；天道以下，為用資始，而流形於下也。”“則天道復其上，地道歸其下矣。”“天道下濟而光明，地道卑而上行。”，《道德經》上所說：“天道無親，常與善人。”。《周易·卷二》：“天道，虧盈而益謙。”，《尚書·卷二》：“滿招損，謙受益，時乃天道。”。可見周人的天道理論中“天道”運行是有所選擇的，孔子應該也是這樣想的。既然天道是存在的，為何孔子不言天道呢，因為“無親，天道是不因人而改變的，它有它自己獨在的運行存在方式，個人的想法不可能影響它。既然天道無親，地道長存，且天道虧盈益謙，那麼說明在當時人眼中是相信好人有好報的，所謂的“盡人事，聽天命。”如是。 況且孔子重視人事，多言人道（即文章禮樂），以他代表的儒家學說遂更偏重於實用主義，所以“敬鬼神而遠之”。但是孔子不是不言天道，而是將天道與人事合為一體，所以孔子自信的說“五十而知天命”。
儒門中出現了“太極始終說”辨析問題，也就自然產生與《黃帝內經》為代表醫學內容關聯起來，性與天道問題也就需要具體到人體機理和背景環境機理的對應法則問題，而一旦涉及到醫學領域自然就要涉及到黃老之學，其中的核心也就是涉及到傳統醫學對生命終極“此其道生”命題的解答，故而《太極圖說》最後總結為“原始反終，故知死生之說”。講到這裡就出現了這樣問題，“原始反終，故知死生之說”的最終目的動機是什麼？難道只知道生死規律就是終極目目標嗎？顯然不是，如果是這樣也就失去了研究的意義；人體是從背景環境長期演化而來，這一觀點已經被現代科學生物學所確認，但是人們自古對人體生於天地死歸天地現象並不滿意，因為每一個生命體從背景產生後都想長生久視，人類物種進化出現自我意識後這一要求更為迫切，這就是自古以來產生了生命終極觀念思考的原因，但是對於這一生命終極問題思考有不同的認識觀念，最多的就是“天堂地獄”宗教觀念的誕生，幾乎所有民族早期文化都有這樣的宗教觀念產生，而中國古代道學對於這一終極問題的回答非常特別，由於受到傳統醫學的影響，認為人是從天地背景演化中被動誕生而來，所以承認有生就有死的同時，又提出只要人類能夠認識把握天地演化生命的機理就可以擺脫生於天地死歸天地現象，由此達到正統《道藏》洞真部五代梁人所著《真氣還元銘》中講“我命在我不在天”完全主動自由控制生命的狀態，這也就是“原始反終，故知死生之說”最終的目的。
“我命在我不在天"，是道教的重要教義之一，也是道教徒向死亡宣戰的口號，意為個人的生命同天地一樣，都是由自然之氣所化生，人如果憑藉智慧通過造化之理，盜取陰陽之機，修道守氣，返本歸根，就可以與道同在，壽比天長。強調個人的生命，能由自我決定，不由天地掌握。這是一種以人生為本，肯定人生價值的積極態度。道教高舉"我命由我不由天"的大旗，對戰勝死亡、延長生命充滿了信心。故而並非只是停留在貴生、樂生的抽象玄理層次，而是在充分肯定生命價值的基礎上，強調延生有術，合修眾術以共成長生。它激勵道徒博採眾長,積極不懈地探索各種延生、護生方法，具有極強的實踐操作性，這一特點對於早期中醫理論和實踐起了巨大的推動作用。
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