米歇爾·福柯：當知識分子遇上政治

法國哲學家、思想史學家、社會理論家米歇爾·福柯（Michel Foucault）生平致力於探究權力（pouvior）與知識（savior）、話語（discours）與實踐（practique）、身體與群體間的關係，其著作《規訓與懲戒》、《瘋癲與文明》等無數知識分子反覆研讀。與此同時，福柯的私人生活也為不少研究者所著迷。米勒在其著作《福柯的生死愛慾》中，檢視了福柯早期的學術生涯，及其同時期的私人體驗，並在二者之間尋找到了可能的關聯。

與其同時代的許多知識分子相類似，福柯也積極投身於政治活動。他支持激進左派，並與他們“分享著和平和自由主義的假設”。不少人將福柯看做“一個理想的樣本，向世人展現如何過一種在智識和政治上保持嚴肅的生活。”然而，米勒卻指出，他積極參與政治，是出於對個人“極限體驗”的病態眷戀。

美國芝加哥大學社會思想委員會教授馬克·里拉在其文集《當知識分子遇上政治》裡提到，在本質上，福柯是一個“自我的思想家”，他對政治並沒有什麼真正的興趣，也不承擔真正的責任。深受尼采思想的影響，福柯認為，一個人的智識活動的源泉應當是發自其自我認知和自我期許。基於此，里拉警示道，一個人也許會選擇在心靈的旅途上追尋福柯的行跡，但是，如果認為這樣的精神訓練會揭示我們生活於其中的公共政治世界的話，那就是既危險又荒謬的。

今天，讓我們跟隨馬克·里拉的文字，來重溫作為個體的福柯如何進行酒神式的探索，他又如何對於群體性的政治事件抱有一種“迂迴”的態度。

作品與其天性互相印證的學者

譯/鄧曉菁 王笑紅

面對米歇爾·福柯的作品，任何人都無法無動於衷。在距他去世已有近二十年的今天，人們幾乎還是不能冷靜地討論他的著作和思想。何以如此？在福柯被確認為20世紀知識分子生活的某種標誌很久之後，為何像他這樣一位時而晦澀、始終謹慎的思想者，仍然會激起如此強烈的情感？

有一個理由可能最重要：對許多崇拜他的讀者來說，福柯並不僅僅是那些作品的作者。在生於20世紀60年代和70年代的人看來，福柯是一個理想的樣本，表明了過一種在智識和政治上保持嚴肅的生活意味著什麼。終其一生，福柯一直聲稱自己是尼采的信徒。這可能有多重寓意。但對他來說，最重要的意涵在於，智識活動的源泉應當是一個人的自我認知和自我期許，而這絕不是什麼弱點。正如尼采在《超越善惡》中所說：

我漸漸明白了迄今為止的每一種偉大哲學的真正面目：那就是其作者的親身告白，以及一種不由自主的、不自覺的回憶錄；除此之外，所有哲學中存在的道德（或不道德）意圖都構成了生命的真正起源，整個思想由此得以成長。

因而，在閱讀如福柯這樣的尼采主義著作家時，我們不得不銘記尼采的箴言，並斷定作品與作者的天性和道德承擔不是截然兩分的，而是互相印證。“在哲學家身上，”尼采接著寫道，“沒有什麼堪稱非個人的東西；首先，他的道德就是關於‘他是什麼人’的明確且決定性的證據。”因此，

詹姆斯·米勒所做的對福柯生平的研究雖有爭議，但值得稱道之處在於，他將這個真正的尼采哲學上的問題作為主題。米勒將福柯的生命、作品、死亡視為一個整體，視為他實現尼采理念（即綜合生命與作品）的同一努力的一部分，從而描繪出我們可能獲得的關於這個思想者的最逼真的肖像。在米勒的敘說中，令人振奮、痛苦和驚駭的事交織在一起。我們最初識見的是一個高貴、獨立的靈魂，他按照自己的理解不懈地追尋著幸福，而後，我們看到的是他的心智對“越界”的執迷，以及如何最終演化為與死亡的危險共舞。其間，我們也見證了他如何愚蠢地、徒勞地誤入了他所處時代的政治歧途。一個人如果認真對待尼采執著的自創理論並依此指導自己的政治參與，那會是什麼情形，福柯在政治上的迂迴正是在這一點上提出了重要的問題。米勒的這本書很重要，這是一幅後現代主義的《基督受難圖》，使我們得以判斷福柯這個人及他受尼采道德啟示的政治觀。

酒神式的探索

1926年，福柯生於普瓦捷（法國維埃納省省會），母親給他起名為保羅-米歇爾。這個家庭屬於優裕的天主教資產階級，寄望於福柯日後能子承父業，像他的父親保羅·福柯那樣懸壺濟世。但是，戰爭摧毀了種種計劃。在親歷了淪陷的恥辱和維希政權的虛偽之後，福柯於1945年離開外省前往巴黎，此後，終其一生沒有還鄉。（他後來把保羅從自己的名字中劃掉，進一步疏遠了與父親的聯繫。）米勒沒有就福柯的家庭說出什麼新鮮的事，並以他抵達剛解放不久的巴黎這一時間作為敘事的開端。在巴黎，年輕的福柯在讓·伊波利特（Jean Hyppolite）的指導下發現了哲學的魅力，這位令人尊敬的黑格爾學派的學者當時任教於一所為年輕人參加高師入學考試而設立的學校（即亨利四世公立中學）。這類學校一直擔當著為法國哲學理論提供源頭活水的作用，而伊波利特則代表了20世紀30年代黑格爾主義的轉向。但是，在戰後的歲月裡，福柯及許多同代人發現，他們難以認同當時興起的以讓-保羅·薩特為代表人物的存在主義的人道主義。雖說馬克思主義和法共對他們來說有著隱約的吸引力，但他們還是很快就背棄了薩特和伊波利特那一代，

米勒在《福柯的生死愛慾》中對這一代法國知識分子及其在戰後與馬克思主義剪不斷、理還亂的糾葛，對在這一代人手裡發展出來的結構主義和所謂的後結構主義的描述，並不是面目全新的。米勒著作的特別之處在於，他條分縷析地檢視了福柯早期的學術生涯，以考察那些活動與福柯在那一時期較為私人的體驗之間的可能關係。顯而易見，福柯在高師鬱鬱寡歡，儘管其聰明才智人所周知，但周圍人的輕視使他唯有煢煢孑立，形影相弔。福柯宣稱自己是薩德（Marquis de Sade）的信徒，並拿戈雅表現戰爭血腥的、令人反感的畫作自娛。通過米勒的描述，我們得知福柯曾經手持匕首在校園裡追逐同學；還有一次，一個老師發現福柯未穿上衣，俯臥在教室的地板上，剃刀刺傷了他整個胸部。更為嚴重的自殺發生在1948年，他隨即被送到精神病院，而後學校分給了他一個單間的宿舍（就像對待他的新老師路易·阿爾杜塞一樣）。

米勒小心翼翼但令人信服地得出結論說，福柯痛苦的根源在於同性戀傾向受到了壓抑。當然，在那個時候，一個同性戀傾向的法國男孩沒有別的選擇，唯有生活在陰影裡，獨自品嚐羞恥、恐懼、嘲諷和自我憎恨的滋味，而上天註定的同性戀命運無疑讓這一切都更難捱。米勒認為，同性戀傾向對福柯的影響是多重的、間接的。儘管福柯可能會把自己視為一個由於同性戀身份而被社會放逐的人，但主導他成熟期作品的主題並不是同性愛（homoeroticism）之類，而是社會邊界及對它的僭越。毫無疑問，米勒的看法是對的，而這一洞見使我們得以考慮福柯生活中兩個獨立但相關的主題。第一個主題在很大程度上與福柯這一代人創造的馬克思與尼采主義的混合體密切相關，這就是對存在於現代社會的種種區分——法律與犯罪、理智（sanity）與瘋癲（insanity）、秩序和失序（disorder）、正常（natural）和反常（perverse）——的發展歷程進行歷史分析，並對這些區分進行（較弱意義上的）道德批判，指出其任意性和不確定性。第二個主題更多地與福柯對諸如喬治·巴塔耶、安託南·阿爾託（Antonin Artaud）和莫里斯·布朗肖的超現實主義與先鋒派人物的研究相關，他們對福柯這一代人的影響是法國以外的地方知之甚少的。在他們身上，

米勒在此處的論述是最具原創性的。米勒訪問了許多參與或能可靠地回憶福柯在這些領域做酒神式探索的人們；他也根據這些線索，重新審視了福柯的著作，指出了我們不曾留意的關於這些體驗的諸多隱喻。頻繁穿梭於福柯其人的生活與作品之間，米勒讓我們得以關注這個人的雙重求索：一方面，用尼采式的超然眼光打量現代社會，看到了權力意志的無所不在；另一方面，穿越了社會及道德禁止我們逾越的人類體驗的外圍。除了短暫地在“法共”待了三年，寫過一本巴甫洛夫調子的心理學著作之外，可以說福柯與20世紀50年代的馬克思主義和斯大林主義毫無聯繫。後來，福柯將自己的超脫歸因於他在某個夏天讀了尼采的《不合時宜的沉思》。他評論道，從那時起，生活便發生了全新的轉折，他在“偉大的尼采式求索的啟發下”開始了新的旅程。

自我的道德主義者

無論如何，米勒也許過於強調了福柯早期活動中不關心政治乃至反政治的一面。這就和他後期的政治姿態形成了鮮明對比，而他的後期姿態是人們最為熟悉的。對於通過福柯20世紀60年代後期到70年代初期的著述言行來了解他的人來說，福柯後期收斂戰鬥性，投入晦澀的道德和性意識方面的經典文本的變化，一直是令人好奇的話題，而關於他不光彩的“轉向”，也已有一些乏善可陳的研究。總的來說，米勒的行文也是按著這一線索，步步為營。然而，如果你看過《福柯的生死愛慾》之後再回到福柯的作品及當時的法國政治語境，那麼，你也許會有大為不同的印象。此時，在你眼中，福柯基本上就是一個自我的、信奉尼采哲學的道德主義者，依據社會和個人動機的要求來調整自己。而福柯政治性的一面不過是不合宜的歷史關頭的產物而已，也就是說，是個例外。

最初，福柯與法國政治之間的距離是地緣上的。第一次認真的性經歷的受挫，以及進一步遭到法國社會排斥的感覺，使得福柯在1955年急切地接受了瑞典的一個教職，他錯誤地以為瑞典的氛圍會比法國開放。他極為孤獨，但終於趁著孤獨開始了《瘋癲與文明》（1961）的寫作，這成了他最偉大的著作。烏普薩拉沉悶的三年令福柯忍無可忍，到了1958年，他接受了一個文化職位，前往波蘭。在那裡，在社會地位方面，他受到了更為沉重的打擊，波蘭的秘密警察在一個陰謀中發現了他的同性戀身份，這使他不得不趕緊逃離。隨後，他在漢堡待了兩年，於1960年返回法國。

回國之後，福柯依然不是個行動者。作為學者，福柯第一次引起公眾注意是其（博士）論文《瘋癲與文明》1961年發表之後。如同它的作者一樣，這本書有著兩個相關的面向，並迅速吸引了法國的高級知識分子讀者。作為一部歷史著作，該書講述了福柯在日後的著作中不斷重提的事情：在17世紀的某個時候，歐洲人如何開始用嚴格的範疇區分相異的體驗和“行為”，接受某些行為而排斥其他行為。以癲狂為例，上述區分就意味著將這一現象視為從悲劇或喜劇轉變為對癲狂的恐懼，亦即恐懼非理性對現代理性的威脅。於是，在18世紀末和19世紀，癲狂被歸化（naturalize）為一個醫學概念，人們為它構想出各種各樣的療法。在福柯看來，在這些發展中失落的是前現代對非理性的尊重，這種非理性是被理性選擇所忽略的造物主的力量。薩德、尼采和阿爾託所做的一切正是為了恢復非理性應有的心理學地位。

該論文給學術評委們留下了至為深刻的印象。跟福柯後來的信徒們不同的是，他們一致認為《瘋癲與文明》不是能被給予評價的傳統歷史著作，而應稱之為“神話”或“寓言”式作品。跟福柯所有的作品一樣，《瘋癲與文明》仰賴的是極其有限的檔案資料，但其口氣卻像是掌握著關於世界史的權威記錄。該作品的風格更接近黑格爾和法國科學史［加斯通·巴什拉（Gaston Bachelard）、喬治·鞏居廉（Georges Canguilhem）］一派，而不是福柯意欲效仿的文采斐然的尼采。當然，無論如何，作為一部富於想象力的作品，作為癲狂史著述的開先河之作，這都是一部極為輝煌的著作。

法國讀者並不在意歷史與哲學之間的界限，同時，他們敏銳地捕捉到了《瘋癲與文明》中的歷史之外的（也就是道德意義上的）信息。他們認為，該書號召人們對現代社會所壓制的體驗進行個人探索，當現代社會接受了身體與心靈、心靈的激情與其純粹的理性能力之間的清晰區分時，它也就壓制了這些體驗。這些體驗是什麼呢？癲狂就是其中之一，“這種將所有那些面臨非理性挑戰的人宣告為癲狂者的力量是什麼？”性暴力則是另外一種，“經由戈雅和薩德，西方世界發現了通過暴力超越理性的可能性”。瞭解福柯的法國人一下子就把這本書看作福柯的夫子自道，是關於他已經造訪的心理和性領域的旅行指南。

淡漠政治的學者

20世紀60年代初，福柯作為淡漠政治的學者的聲譽持續增長。1963年，他發表了《臨床醫學的誕生》以及一本不大出名的關於超現實主義作家雷蒙德·魯塞爾的研究之作。魯塞爾跟福柯一樣，沉迷於同性戀受虐性變態、毒品和自殺。而後，不朽的《詞與物：人文科學考古學》（英譯為“事物的秩序”）問世，這是一本晦澀的關於“人文科學”的研究著作。面臨令人目眩的成功，甚至連福柯本人都懵了。時至今日，《詞與物》依然很有魅力，它始於對委拉斯開茲的油畫《宮中侍女》所做的不可思議的解釋，以預言人將如沙上的痕跡一樣消逝作為結尾。它在修辭上的成功憑藉的是某種智識上的擴容（surenchère）成功：

福柯對出名的反應耐人尋味。他接受了突尼斯的教職，再次離開法國，以便接近日後成為他終生伴侶的年輕愛人。他會成為法國的保羅·鮑爾斯（Gallic Paul Bowles），以在非洲海岸的毒品和性試驗為題材寫作格調純淨的書嗎？這個答案，我們無從得知。1968年5月，“五月風暴”的消息傳來，福柯立刻回到了巴黎，開始了他在政治上的迂迴，直到十年後才告終結。

福柯在1968年5月所經歷或他認為他所經歷的，並不難以想象。直到那時，他的尼采式探索還是侷限在國立圖書館和書齋中。但是，“五月風暴”讓許多人都相信，資產階級的常態與極端體驗的界限已經在一代人手裡完全消失了，一個新的社會正在形成中，工人階級將會和“非無產階級的大眾”——女性、囚犯、同性戀者、精神病人——一道創設一個去中心化的新社會。福柯一度也持有這種幻覺，並不遺餘力地為之宣傳，他放棄了學術上的沉默，代之以宣傳員般的反智主義修辭。“我們為之奮鬥的不是‘喚醒意識’，”他在1972年和吉爾·德勒茲的對話中說，“而是為了削弱權力、掌握權力。”他還說：在最近的動盪（五月風暴）中，知識分子發現群眾不再需要藉助他們獲得知識：群眾知道得足夠多，毫無幻覺；群眾知道的遠遠勝過知識分子的知識，而他們當然能夠表達自己。但是，存在著一個阻礙、禁止和取消這種話語的權力體系。這就是新型的、參與政治的福柯說出的語言。人們看到，他現在在宣言上簽名、加入遊行的隊伍，並向警察投擲磚頭。這也是作為精神導師的福柯的風格，時至今日，美國學術界已然把這個福柯當作沒生命的木乃伊一樣珍藏著，學者們仍舊訴諸福柯那時發表的高深莫測、自相矛盾的對話及其主旨——探求權力（pouvior）與知識（savior）、話語（discours）與實踐（practique）、身體與群體的關係。

在法國，福柯不像阿爾都塞那樣被視為嚴格意義上的馬克思主義者，他認為自己是尼采的信徒，但人們認為福柯和他所支持的激進左派分享著和平與自由主義的假設。米勒質疑了對福柯1968年之後的政治觀的這種描述，並且令人信服地指出，福柯在那幾年中參與政治的原因是出於他對“極限體驗”的病態眷戀。儘管較年輕的那一代人中許多人都聲稱毒品、集體生活和性試驗是逃避“權力”控制的手段，福柯卻讚揚這些東西都是支配自我和他人的實踐，可以反抗“西方文明中限制權力慾望的一切事物”。位於資產階級社會邊緣之上的不是較少的權力，而是更多的權力。因而，在1971年與諾姆·喬姆斯基的電視辯論中，福柯會愉快地宣稱：無產階級向統治階級發動戰爭，不是因為它認為這一戰爭是正當的。無產階級向資產階級發動戰爭是因為，在歷史上，它第一次想要獲得權力。如果無產階級掌權，它很有可能對被它打敗的階級行使暴力、專制乃至血腥的權力。我看不出有什麼東西能夠阻礙這樣做。在歐洲流血的20世紀70年代初，像他這樣談論權力和死亡可不是什麼小事。70年代初，福柯與同他有聯繫的無產階級左派在以下問題上發生了分歧，即是否應當以意大利和德國的恐怖主義分子為榜樣，開始殺人。該組織的領導人班尼·列維（Benny Lévy）原本以為自己號召組織人民法庭審判“人民公敵”，立場已激進得無以復加，但時任法蘭西學院教授的福柯走得更遠，在一場著名的辯論中，他指出連司法程序都是資產階級為剝奪人民的復仇權利而設置的陷阱。“應當從大眾司法開始，”他說，“從人民的正義行為開始，並追問法院應在其中起到什麼作用。”如果那還不夠清楚的話，他補充說，國家的職責應當是“教育大眾，直到他們自己說，‘事實上，我們不能殺死這個人’或‘事實上，我們非得殺死他不可’”。

注：文章題目為編者加

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當知識分子遇到政治

[美] 馬克·里拉（Mark Lilla）著

鄧曉菁 王笑紅 譯

三輝圖書·中信出版社

知識分子一定是照亮公共空間的火焰嗎？

理想主義的人要失望了。海德格爾、施米特、本雅明、科耶夫、福柯、德里達，六位思想大師，六條政治歧路。

以六位著名知識分子的生平行藏為據，馬克·里拉講述這些思想家如何及為何被激情或時代風潮所迷惑。這些智識豐贍、影響過人的知識分子也曾筆底戰慄，或隱蔽或公開地偏向、支持極權主義，對暴虐政治製造的人類苦難，或拒絕承認或文過飾非，甚至視而不見。他們的故事充滿20世紀的激情與失落，他們的思想依然宰制今日有關人類處境的各種論述。

馬克·里拉不止於剖析這些親暴的政知識分子，而且揭示出暴政在人類心靈中的心理根源：“只要人們思考政治，只要思考沒有終結，那麼服從於某一理念的誘惑就還會存在，激情會使得我們放棄自己的首要責任，亦即控制內心的暴君。暴政並沒有死亡，無論是在政治上，還是在我們的靈魂中。”

儘管這是一本研究知識分子的著作，卻並非為知識分子而寫。歷史行而無遠，這本書恰似一記幽微的鐘聲，既敦請知識分子實踐“責任的政治”，也提醒社會公眾對“政治的激情”保持必要的警惕。

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