哲學家海德格爾對老莊的解讀

“白天看星星”——海德格爾對老莊的讀解

文 / 張志偉

19世紀末20世紀初，歐洲包括德國曾經出現過一次翻譯老莊的高潮。老子與莊子的影響最初發生在文學家和藝術家圈內，逐漸擴展到了哲學領域。[1]海德格爾通過譯本熟悉老子和莊子的思想，應該是不成問題的，他在20世紀30年代就能夠引用老莊，可以作為旁證。

海德格爾與老莊思想之間的“因緣”，與他的思想轉向有一定的關聯。人們公認1930年海德格爾所作的講演《論真理的本質》是其思想轉向的標誌，在這篇講演的初稿中，海德格爾曾經引用了老子《道德經》的第28章：“知其白，守其黑”，後來因故刪去了。[2]然而，或許海德格爾對老子這句話太過鍾情，以至於他念念不忘，20多年後終於還是讓這句話“脫口而出”了：

“我們冷靜地承認：思想的基本原則的源泉、確立這個原則的思想場所（Ort）、這個場所和它的場所性的本質，所有這些對我們來講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時代都參與到所有的思想中去。人無法擺脫掉它。相反，人必須認識到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見，即認為這種黑暗的主宰應該被摧毀掉。其實這種黑暗不同於昏暗（Finsternis）。昏暗是一種赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘），它保存住了這光明。光明就屬於這黑暗。因此，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩‘懷念’第三節中說道：‘然而，它遞給我/一隻散發著芬芳的酒杯，/裡邊盛滿了黑暗的光明’。

此光明不再是發散於一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千個太陽還亮’。困難的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是說，去防止那不合宜的光亮的混入，並且去找到那隻與此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V·v·斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。這句話向我們揭示了這樣一個人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”[3]

不僅如此，還有莊子。

同樣是1930年，同樣與《論真理的本質》有關。海德格爾在不來梅作《論真理的本質》的演講之後，第二天又在凱爾納（kellner）家中舉行了學術討論會。當討論到“一個人是否能夠將自己置於另一個人地位上去”的時候，遇到了困難。於是，海德格爾向主人索取德文版的《莊子》。後來皮採特（H·Petzet）回憶了當時富於戲劇性的場面：“海德格爾突然對房屋的主人說：‘請您借我《莊子》的寓言集用一下！’在場的聽眾被驚呆了，他們的沉默讓海德格爾感覺到，他對不來梅的朋友們做了一件不很合適的事情，即當眾索取一本根本無人知曉的書並因而會使凱爾納先生難堪。但是，凱爾納先生卻一秒鐘也沒有遲疑，只是一邊走一邊道歉說他必須到書房去找。幾分鐘以後，他手持馬丁·布伯（M·Buber）翻譯的《莊子》回來了。驚喜和如釋重負，使人們鼓起掌來！於是海德格爾讀了關於魚之樂的故事。它一下子就更強地吸引住了所有在場者。就是那些還不理解‘論真理的本質’的演講的人，思索這個中國故事就會知道海德格爾的本意了”。[4]

由此可知，當海德格爾做《論真理的本質》的講演時，他不僅可以引用老子（雖然後來在出版時刪去了），而且熟悉莊子。

那麼，究竟老莊思想在海德格爾思想轉向中具有什麼樣的重要意義？這是一個見仁見智的問題。需要說明的是，就海德格爾與老莊的關係而言，我所關心的並不是比較哲學的問題，東西方思想之間有太多的誤解，究竟能否達成默契的相互理解尚存疑問。不過，處在一種文明背景下的人對另一種文明的讀解，總是要發生的。我之所以關注海德格爾與老莊思想的關係，主要是想通過海德格爾所理解的老莊，來理解海德格爾的思想。實際上，這也可以使我們換一個角度看待我們自己的文明。

海德格爾與老莊的“因緣”

眾所周知，海德格爾的哲學思想分為前後兩個時期。海德格爾與老莊的“因緣”發生在他的思想轉向之時，這並非偶然。所謂“並非偶然”，有兩方面的含義：其一是說老莊思想的影響對海德格爾思想的轉向發生了積極的作用；其二是說，老莊思想之所以能夠對海德格爾的思想轉向發生影響，應該在其思想的深處原本就有發生此影響的基礎。不然的話，海德格爾與老莊，相隔幾千年，分屬兩種完全不同的文化，為何有如此之“因緣”，就是很難理解的事情了。

的確，在海德格爾的前期思想中，存在著與老莊發生“因緣”的條件。

《存在與時間》是海德格爾前期思想的代表作。在這部著作中，海德格爾重提存在問題，認為以往的形而上學在解答存在問題的道路上誤入歧途，陷入了“在的遺忘”的困境之中。在他看來，解答存在問題，不能像以往的哲學家們那樣，企圖在主客二元式的認識論框架之中，通過一步步“向上”的抽象，把握最普遍最一般的“存在”；而必須掉頭“向下”，深入到真正的本源境域。按照海德格爾的觀點，人這種存在者具有“去存在”（zusein，tobe）和“向來我屬性”（Jemeinigkeit）的“本性”，因而是始終面向可能性境域籌劃自身的自由存在，他稱之為“此在”（Dasein）。此在與世界原本水乳交融無分彼此，這就是“在世界中存在”的源始境域，所謂有一個作為主體的我與一個作為客體的世界面對而立，那是後來才發生的事。就“此在”與存在者之間的關係而論，我們首先面對的不是孤零零的物，而是“用具”。用具越是得心應手，我們就越是意識不到它們的存在，物也就越是物盡其用。這就像《莊子》中“庖丁解牛”的寓言，庖丁手中的刀已經不再是刀，而是他的手，他的心。於是，用具圍繞著此在就形成了一個因緣整體，這就是此在的世界（Umwelt）。

不過《存在與時間》也有它的問題。

眾所周知，在《存在與時間》一書中，海德格爾真正關心的並不是此在與存在者之間的關係，而是此在與此在之間的關係。他的基本思路是：存在是存在的顯現，存在的顯現一定要通過某個存在者，我們人這種存在者因為始終處在存在出來的過程之中，因而是存在（Sein）在此存在出來的境域（da），即“此在”（Dasein），他也稱之為“林中空地”（Lichtung）。然而實際上，“此在”向來不是作為他自己而存在，他千方百計逃避存在的負擔與壓力，混跡於芸芸眾生之中，自始就已沉淪於世。於是，此在的所作所為不但沒有使存在顯現，反而以凝固化自身的方式使存在隱而不顯。因此，海德格爾在《存在與時間》中要做的一項工作，就是將此在從沉淪的迷夢中喚醒，讓他立足自身而在世。

問題就在此發生了。

海德格爾對傳統哲學的主體性原則和人類中心說持激烈的批判態度，但是他關於此在是始終處在去存在的過程之中，並因此而有可能使存在在此顯現出來的個體存在者的思想，也使他面臨重蹈形而上學覆轍的危險：當我們盡力使“此在”立足自身而在世，面向可能性的境域籌劃自身的時候，一方面由於此在的生存活動決定著存在能否顯現，存在有可能被完全“此在化”；另一方面亦有可能成就另一種“主體能動性”。如果按照這個思路走下去，很可能與海德格爾追尋深邃之本源境域的初衷南轅北轍。於是，海德格爾放棄了《存在與時間》原定的寫作計劃，重新“掉頭向下”，追尋真正的本源境域。這種思想的轉變――或許稱之為思想的自身深入更合適，首先表現在他關於真理的思想之中。

真理與存在一樣，是貫穿海德格爾思想的主題。在《存在與時間》中，海德格爾將“真理”還原為希臘語之“無蔽”（aletheia），從現象學方法出發，強調真理乃是存在的顯現。由於唯有“此在”是存在得以顯現的“林中空地”，因而海德格爾說了這樣一段屢遭誤解的話：

“此在由展開狀態加以規定，從而，此在本質上在真理中。展開狀態是此在的一種本質的存在方式。唯當此在存在，才‘有’真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什麼真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之後，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為展開狀態或揭示活動或揭示狀態來在。在牛頓定律被揭示之前，他們不是‘真的’。但不能由此推論說，在存在者狀態上不再可能有被揭示狀態的時候，牛頓定律就變成假的了。這種‘限制’也並不意味著減少‘真理’的真在。”[5]

人們經常根據這段話批評海德格爾持一種主觀真理論的立場，實在是一種誤解。海德格爾的意思是說，既然此在是我們破解存在意義的途經而且是唯一的途經，那麼此在的生存活動就參與到了存在的顯現過程之中去了，而且只有在它的生存活動中存在才得以顯現。這並不是說在此在的生存活動之前存在就不存在了，而只是說存在並未顯現。另一方面――人們往往忽略這一方面――如果沒有存在，也就沒有此在，而且此在之為此在（Dasein）之所以具有使存在得以顯現的da，歸根結底還是來自存在。換言之，是存在讓此在使存在顯現的。

雖然如此，海德格爾終於發現，他的困境可能就在於他過分強調真理的無蔽本性，而忽視了真理的另一面――“遮蔽”，亦即“非真理”。

在《論真理的本質》中，“非真”被賦予了更源始的意義。

“知其白，守其黑”

海德格爾於1930年所作的講演《論真理的本質》是其思想轉向的標誌。在這篇講演中，海德格爾基本上還是延續著《存在與時間》的思路討論真理問題，不同之處在於他對“非真”和“遮蔽”的討論。

傳統的真理概念其核心是知識與對象符合一致。海德格爾並不是簡單地反對這一真理概念，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據。在他看來，知識與對象（事物）不同，若要“符合一致”，兩者之間一定存在著某種“關係”，即“表象關係”。所謂“表象”就是把物設立為對象的活動。但是，“表象”如何可能將對象設立為對象呢？為了將事物“表象”為對象，物首先必須是顯而易見的，即，物必須先已進入了“敞開領域”（dasOffene），這個“敞開領域”就是“無蔽領域”（Unverborgene）。顯然，這裡所說的“敞開”與“無蔽”有所區別。雖然《存在與時間》也講真理即無蔽，不過在那裡“無蔽”主要指此在的展開狀態。現在卻不同了，至少強調的方面有所不同：這個“敞開領域”不是人力所為的，反之，人的所作所為亦要受制於這個“敞開領域”。因為不僅物必須置於敞開領域才能向我們顯現，而且人也必須置身於這個敞開領域才談得上“表象”物，從而將同樣處於敞開領域中的物設立為對象。

那麼，人是怎樣進入敞開領域的？人進入敞開領域是一種對存在者保持開放的“行為”（Verhalten）。在此敞開領域中，存在者自行顯示，而不是藉助於人的表象才顯示出來的。所以，人的“行為”首先是對已經“顯”出來的存在者保持開放，才能遭遇到存在者，將存在者“表象”出來而設立為對象，從而對之有所陳述。由此可見，陳述或命題的“正確性”或“符合一致”即表象關係的根據，就在於人的向存在者保持開放的“行為”中。這種“開放行為”也就是一種“自由”的態度，亦即向著存在者自行開放。所以海德格爾說：“作為正確性之內在的可能性，行為的開放狀態植根於自由。真理的本質乃是自由”。[6]這裡所說的“自由”指的是“讓存在者成其所是”，亦即“讓存在者存在”（dasSeinlassenvonSeienden），也就是“讓存在”（Seinlaseen）。“讓存在”並不是隨隨便便，聽之任之，“讓存在”乃是一種“參與”（Sicheinlassenauf，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那裡。由於存在者乃是在敞開領域顯現自身的，因而“讓存在”就意味著“參與”到敞開領域及其敞開狀態之中去。

所以，自由就是人向存在者開放自己――“讓存在”，而人有自由的態度並不是由人決定的，他置身於敞開領域或無蔽狀態，是受制於“敞開”和“無蔽”的。從根本上講，自由並不是人的自由，而是一種把人的行為置入“敞開領域”中的自由，這就是“綻出（ek-sistent）”，即自身出離，或出離自身。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的。“讓存在”實際上乃是存在之真理（無蔽）的運作和發生，即真理自身的演歷，人不過參與其中罷了。

由此可見，“人並不把自由‘佔有’為特徵，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在（Da-sein）才佔有人”。[7]在這裡，“此之在”（Da-sein）的意義不同於《存在與時間》。在《存在與時間》中，“此之在”指的是此在的展開狀態，而在《論真理的本質》中指的則是“敞開領域的敞開狀態”（OffenheitdesOffenen），後來在《關於人道主義的書信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（LichtungdesSein）。我們發現，海德格爾前後期強調的重點發生了變化：前期強調的是此在的生存活動使存在得以展開，而後期強調的則是存在的敞開或敞開領域的敞開狀態乃是此在之綻出的生存活動的基礎和前提。換言之，前期似乎有此在規定存在的意味，而後期則強調的是由存在來規定此在。 因此，

然而，既然人在敞開領域與顯現著的物相遇，以自身開放的方式（自由）“讓存在者存在”，從而參與到展開或揭示狀態之中來，那麼自由不僅有可能使存在者被揭示出來，也可能使存在者被遮蓋起來。如果說存在者的“解蔽狀態”是“真理”（Wahrheit），那麼可以說存在者的“遮蔽狀態”就是“非真理”（Unwahrheit）。顯然，非真理與真理一樣植根於自由之中。

由於“自由”具體化為人的自我開放的“行為”，“讓存在”總是讓這個或那個，至多是這些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個別具體的存在者，卻遮蔽了存在者之整體。這就象燈光一樣，它照亮了這裡，卻使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“讓存在”本身也是一種遮蔽。如果我們把真理稱為“無蔽”的話，那麼就可以稱非真理為“遮蔽”。在《存在與時間》中，“非真”主要是由於此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態：此在可以使存在顯現，也可以使存在不顯現，雖然“不顯現”也是一種顯現。而在《論真理的本質》中，“非真”卻直接具有存在論的意義，它不是由此在造成的，甚至比無蔽狀態更加源始。因為存在者整體的遮蔽狀態乃是在解蔽之先的，比“讓存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在後一樣，解蔽是“顯現”，遮蔽則是“隱藏”。先有“隱”，才談得上“顯”，黑暗是光明的基礎和背景。

那麼，既然存在者整體處在遮蔽狀態，“隱而不顯”的東西怎麼可能達于思想和語言呢？人以開放的方式投身於敞開領域，“讓存在者存在”就是要使遮蔽的東西達于思想和語言，從而顯現出來。但是，人“讓存在者存在”只能是個別具體的行為，只能讓個別具體的存在者顯現，而不可能讓存在者整體顯現。顯然，存在者整體的遮蔽狀態乃是更源始的境域，它“深不可測”，“神乎其神”，故而海德格爾稱之為“神秘”（Geheimnis）。

真理是無蔽狀態（aletheia），它是存在者的顯現，存在的澄明。然而海德格爾心嚮往之的卻是那個非真理的遮蔽狀態。所謂“非真理”之“非”（Un-）並不是真理的否定，並非不是真理而是謬誤的意思，這裡的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽狀態。這個遮蔽狀態乃是一切解蔽或澄明的基礎和背景，然而我們總是固執於解蔽了的東西（顯者），那真正源始的遮蔽狀態（隱者），即“神秘”卻被遺忘了。殊不知，遺忘了“神秘”也就是遺忘了自己的“家”。[8]形而上學固執於“顯者”而遺忘了“隱者”，當然不可能把握真理。因為存在的真理是既顯又隱的，執著於存在顯的一面，就忘了存在隱的一面。

現在，讓我們來體會海德格爾所理解的“知其白，守其黑”的深意。

海德格爾在《論真理的本質》第六節“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本質。現在它將自身顯示為：此作為真理本質的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏於黑暗之中。（老子）（DerseineHellekennt,sichinseinDunkelh?llt――Lao-tse）”。[9]張祥龍先生認為海德格爾的引文出於《老子》第28章，全文如下：

“

“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常得乃足，復歸於樸。樸散則為器；聖人用之，則為官長：故大制無割”。

大致說來，“雄”與“雌”、“白”與“黑”、榮“與“辱”乃至“樸”與“器”，應該是一一對應的。雖然“知其白，守其黑”的字面意思很簡單，但其深意卻很難說清楚。海德格爾所理解的老子肯定不同於我們中國人所理解的老子，不然的話，當年他與臺灣學者蕭師毅共同翻譯《道德經》的工作就不至於半途而廢了。所以，我們在此並不關心老子的本義是什麼，想弄明白的是海德格爾用“知白守黑”要說明什麼，我們通過“知白守黑”能否進一步理解海德格爾。

按照海德格爾，真理是解蔽也是掩藏，我們可以視之為“光明”與“黑暗”，亦即“白”與“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗見光之地，天光一洩的境域。所以我們把真理理解為無蔽。然而對海德格爾來說，不僅見光的地方是真理，不見光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以說更是真理。因為，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打開掩藏，使掩藏可見，於是我們以解蔽的方式接近被掩藏的東西。但是，無論我們怎樣去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的東西尤其是存在者之整體的存在顯而可見。我們使用去蔽的方式接近真理，固然是想讓被遮蔽的東西顯而可見，但是我們越是企圖這樣做，可能離我們的目的就越遠，因為被遮蔽的東西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我們追求光明的真正目的並不是為了將黑暗帶到光明之中，而是為了藉助光明而復歸於黑暗。

因為，那無邊無際的黑暗才是本源，才是我們的家。

“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”變成“白”。“道”是“黑”，是隱匿者，說出來的“道”是“白”，是顯現者。“道”不是不能說，不說就永遠不知道什麼是“道”。但是僅僅是說也不能知道什麼是“道”。我們只能通過說而接近“道”，不過最好也就是生活在“道”的“近旁”。

大概是對自己所理解的老子沒有太大的把握，海德格爾在出版《論真理的本質》時，把老子這段引文刪去了。不過後來在40年代通過與蕭師毅一同翻譯老子的工作，海德格爾有了與老子直接接觸的經驗，於是老子終於從“後臺”走到了“前臺”。海德格爾把一味地追求光明看作是西方文明科學思維方式的特徵，其結果就是“比一千個太陽還亮”的原子彈。對他來說，老子所說的“知其白，守其黑”的意思，就是“有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星”。

我們怎樣才能在白天看到星星？

“白天看星星”

說過了老子，再看莊子。

如前所述，海德格爾不僅引用老子，而且也曾經引用《莊子》中的“魚之樂”來解釋他的思想，這應當是《莊子》“秋水篇”中“濠上觀魚”的寓言。

《莊子》“秋水篇”中“莊子與惠施濠上觀魚”對我們來說耳熟能詳。從字面上看，這個寓言的大意是，莊子與惠施遊於濠水的橋上，見水中魚兒悠然戲水，莊子說：“你看魚兒在水中是多麼快樂呀”。惠施反駁到：“你又不是魚，怎麼知道魚快樂不快樂？”莊子回答說：“你又不是我，你怎麼知道我不知道魚快樂不快樂？”惠施很機敏，他立刻利用莊子的邏輯反駁莊子：“我不是你，當然不會知道你。但是有一點很清楚，你也不是魚，所以你也不可能知道魚是否快樂。我們用不著再爭論了”。本來到此莊子已無話可說，因為惠施利用的正是他自己的論據。然而他把話鋒一轉說：“請循其本――請回溯到我們對話的本來語境中。你曾問我：‘你怎麼知道魚是快樂的？’這樣的話，可見你從根子上已經知道我知道魚是快樂的了，故有此問。現在我可以告訴你，我是在這濠水橋上知道的”。

每當我讀這個寓言時，總感到是惠施而不是莊子佔了上風，因為莊子明顯在狡辯。可是令人不解的是，莊子為什麼要把自己即使不算輸亦並不佔上風的論辯公開出來呢？後來我在讀止庵先生的《樗下讀莊》時受到很大的啟發，[10]發現可以對這段話作另一種解釋，這種解釋或許與“濠上觀魚”的語境不合，但卻與莊子哲學的大語境是合拍的，而且也可以解釋為什麼海德格爾引用莊子能夠使不理解《論真理的本質》的人明白他的思想。

莊子說：“請循其本”，這裡所說的“本”通常被理解為論辯之初的語境，但也可以理解為本源境域。惠施代表的是知識的層面，在認識中，世間萬物被對象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而莊子所代表的則是更源始的本源境域，在這個境域中，天地一指也，萬物一馬也，天地與我共生，萬物與我為一。因而，我與物是同一的，我與物的差別，我們之間的意見分歧，乃是因為遺忘了那本源的境域的結果。所以“請循其本”亦即深入到知識分歧的本源處。本來萬物是融會貫通的，有了知才有了分別，有了知才有了沒完沒了的爭論，因而知是多餘的和無意義的，甚至是有害的，去掉知才能達乎本有，所以莊子主張“掉知”。由此可見，莊子與惠施的區別在於境界。

莊子是別一樣的天地。

我想，這應該就是海德格爾引用莊子的意圖。《論真理的本質》的中心思想是，將敞開領域看作是物與我相互開放的共同境域。當我們一味地追問知識與對象是否符合一致的時候，如果不能深入到這個源始的境域，問題是永遠也不可能得到解決的。莊子與惠施之間，乃至莊子與游魚之間，原來在本源境域之中水乳交融無分彼此，因而是“相知”的。不過這種本源性的“相知”，早已被我們遺忘了。

因而莊子說：與其相濡以沫，不如相忘於江湖。

《莊子》“大宗師”中說：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖”，“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”。河水乾枯了，魚兒們在陸地上苟延殘喘，只好吐沫子相互溼潤，這情景的確感人，但是無論如何都不如彼此互不相識，暢遊於江湖之中，來得自由自在。同樣的思想也表現在《莊子》“應帝王”中關於“渾沌”的寓言：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死”。自然而然的東西在人工雕鑿下，勢必失去它們的生命。

然而，海德格爾雖然受到老莊思想的影響，但是在兩者之間畢竟存在著差別。

毫無疑問，海德格爾是西方哲學的反叛者，在他的思想中，尤其是後期思想，具有某種濃厚的神秘主義因素和迴歸自然的要求。但是在如何迴歸本源境域的問題上，海德格爾既不同於傳統的西方哲學，也不同於老莊。不恰當地講，如果說西方哲學與老莊道家各自代表一種立場的話，那麼海德格爾則似乎屬於居間的第三條路。

西方哲學的思路是追求“光明”，它試圖使所有一切都“大白於天下”，使用的方法就是通過理性認識從個別抽象到一般，從一般抽象到最高的普遍性。老莊道家的思路是持守“黑暗”，它試圖讓所有的東西都保持自身於黑暗之中，“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”，以避免它們失去原始純樸的本性。海德格爾畢竟出身於西方文明，他雖然激烈地批評了西方文明單純追求“光明”而遺忘了“黑暗”的立場，但是也不會完全贊同老莊的意見。按照海德格爾的觀點，西方形而上學固執於“在的遺忘”，莊子之“相忘乎道術”的“相忘”亦未嘗不是一種“遺忘”，純然的混沌一樣算不上“得道”。既然是“遺忘”，那就需要“回憶”。西方形而上學主張對事物的“知”，老莊主張“掉知”，祛除知，海德格爾則主張“知”然後“掉知”，或者說，通過“知”而通達“非知”的源始境域。這也就是海德格爾為什麼鍾情於老子“知其白，守其黑”這句話的原因所在。

現在，回到我們前面提到的問題：我們怎樣才能在白天看到星星？黑暗有黑暗的清澈，不過我們沒有洞悉黑暗的眼睛。於是我們點亮了燭光，企圖照亮整個宇宙。然而，我們越來越固執於光明，在此光明中營造自己的家園，反而遺忘了那深不可測無邊無際的黑暗，遺忘了我們本源的家。燭光一旦點亮，我們就再難迴歸黑暗之中。對有死的人來說，他所能做的，就是學習如何使自己沒入黑暗之中，以便在白天能看到星星。其實，無論白天還是黑夜，星星都在那裡，只是由於白天的光明遮蔽了黑暗。海德格爾引用老子“知其白，守其黑”這句話的目的就是要提醒我們：點亮燭光的目的不是照亮宇宙，而是為了反襯出黑暗，以解蔽的方式接近掩藏。

有一個故事說的是一個人在路燈下找東西――例如手錶、鑰匙一類。有人問他，你的東西是在這裡丟的嗎？回答說：不知道。那人奇怪地問道：既然不知道，為什麼在這裡尋找呢？回答是：只有這裡有光亮。

我們都是在路燈下尋找東西的人。

這就是海德格爾從老莊思想中讀出來的真諦。

問題是：我們製造的光明已經“比一千個太陽還亮”，在此光明之下，如何還能在白天看到星星？

參考文獻

[1]參見〔德〕卜松山：“時代精神的玩偶――對西方接受道家思想的評述”，《哲學研究》，1998年第七期。

[2]參見張祥龍：《海德格爾傳》，第236頁，河北人民出版社1998年。

[3]〔德〕海德格爾：“思想的基本原則”，《心理學和心理療法年鑑》，1958年。轉引自張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第443－444頁，三聯書店1996年。本文中有關海德格爾與老莊思想之關係的文獻資料轉引自張祥龍先生的這本專著以及他所撰寫的《海德格爾傳》（河北人民出版社1998年），並且深受其研究的啟發，在此表示感謝。

[4]參見張祥龍：《海德格爾傳》，第233－234頁。

[5][德]海德格爾：《存在與時間》，第272頁，三聯書店1987年。

[6]《海德格爾選集》，第220－221頁。

[7]《海德格爾選集》，第224頁。

[8]前述之“神秘”（Geheimnis）的詞根是heim，即“家”。海德格爾在此或許語出雙關：這個隱匿的所在才是我們的家。

[9]《海德格爾傳》，第236頁。

[10]止庵：《樗下讀莊》，第167頁，北京，東方出版社1999年。

原載《中國人民大學學報》，2002年第4期

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