商代的原始信仰向來是學界討論的重點問題，郭沫若、胡厚宣等前輩學者都有所論述，給我們以深刻啟發。隨著越來越多的考古材料浮出地表，我們如今對於殷商時期的神靈體系已經有了更多的認識，關於商代上帝與祖先神的關係、商族對上帝的“另眼相待”等問題，重新形成了討論空間。本文就作拋磚之用，庶幾有引玉之功。

甲骨文中的“帝”，過去有說字形是在“木”的上端加一橫樑，表示在樹杈上構築巢居，又有說象花蒂，指萬物之始，如今又有認為象束柴的形狀，起源於燃燒柴薪以祭天的燎祭。考慮到“帝”本是祭祀對象，第三種說法可靠一些。

據陳夢家《殷墟卜辭綜述》，卜辭中關於“帝”或“上帝”的記載不少。最先出現的是“帝”，“上帝”一詞在商代末年才現於卜辭，郭沫若指出有“上帝”就有“下帝”，商代晚期的王去世後能夠配天，也可以稱帝，“上帝”大約是為了和人王相區分。不過人王的“下帝”不在本文的討論範圍之內。

（一）商代“上帝”之能力

商代卜辭中的神靈，陳夢家按照《周禮·大宗伯》“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮”，分為天神、地神以及人鬼三類，上帝就是天神的代表。晁福林大致也採用了這樣的三分法。朱鳳瀚則因為上帝地位特殊，把他從自然神中獨立出來。

目前對商代上帝觀念的研究，多集中於它是不是商代至上神的分析。有學者認為是至上神，比如上個世紀三十年代郭沫若著《卜辭通纂》，在解釋卜辭中的“帝”或“上帝”時說帝為殷人之至上神，能控制天氣、農牧、戰爭乃至建築

，“凡風雨禍福，年歲之豐音，征戰之成敗，城邑之建築，均為帝所主宰，足證殷人已有至上神之觀念。”胡厚宣發表的《殷卜辭中的上帝和王帝》，也以上帝為殷人的至上神。

這種觀點引起了不少爭論，陳夢家認為殷人“祖先崇拜壓倒了天神崇拜”， 晁福林《論殷代神權》也指出上帝非至上神，殷代神權的中心是祖先神。朱鳳瀚《商周時期的天神崇拜》的觀點合兩家之長，一方面承認了上帝的地位崇高，神格高於祖先神，另一方面，他特意指出上帝不是至上神，也不是商民族的保護神。

哪種觀點更合理呢？

殷人心目中的上帝“神通廣大”，這是無可非議的。上帝能夠操縱自然現象，可以“令風”、“令雷”、“令(命)雨”，這是殷人特別渴望獲得的佑護，不過這樣的能力別的自然神甚至一部分“人鬼”（祖先神）也有。朱鳳瀚詳細地分析了上帝與其他神靈的差異，比如：

上帝的權柄與其他神靈相比有一些不同，比如河、嶽、夔等神可以“省雨” (破壞降雨)，

上帝則只決定是否降雨；

別的自然神、祖先神可以“御年”（即免除災禍、保佑年成），上帝則未必會“御年”，反而可能降災、破壞城邑，即“降我堇(饉)”、“冬(終)茲邑”；

上帝有戰事權能，但殷人會卜問帝是否會“受(授)又(佑)”，說明上帝未必一定保佑殷人；

凡是攘除疾病的祭祀，均向祖先神祈求，並不向上帝禱告。

這樣看來，上帝的能力雖強，卻並不特意照顧殷人，不像祖先神一樣是殷商民族的保護神（甚至對商民族可能還抱有一點敵意）。朱鳳瀚認為這意味著殷人企圖樹立起一位能夠統領自然和社會的至高神上帝，但這種宗教性思索還在發展之中，導致這位上帝具有主宰的地位，卻沒有統御諸神的能力（見《商周時期的天神崇拜》）。

朱鳳瀚的觀點很有價值，但也值得思考的地方。我們可以換一個角度來看待這個問題：

第一，神靈世界的組織方式與現實世界相通，如果在神靈世界中還沒有形成等級分明、分工明確的神靈體系，就意味著在相應的現世世界裡沒有明晰的等級制度，保留著相對獨立、各自為政的部落聯盟特徵。上帝的地位最高，卻不能完全控制其他神靈，這暗示著現實世界中的首領無法總攬聯盟權力。這一點晁福林在《論殷代神權》中已經論及，“由於殷代，特別是其前期，還沒有出現至高無上的王權，所以在天上也就沒有一個至高無上的神”。

第二，也是關鍵的一點，這位上帝究竟代表著什麼。這位上帝很可能是商王與各部落建立共同認同的符號，它不但是商王的上帝，也是商代所能認知的疆域內、所有可以聯合的部落一起敬奉的上帝。它的冷漠體現了自然力的難以控制、喜怒無常，即自然的神秘強大一面，也暗示著它的公有性——如果它僅僅是殷商的上帝，怎麼能換來其他部落的認可？

與其說商人的上帝觀是一種“半完成品”，不如說是一種早已發展起來卻沒有隨著時代更新的“過完成品”，是過去時代的遺留。考慮到這個神靈體系的部落聯盟特徵，很可能它在商代建立的早期（也許還在商代建立之前）就已經形成並完善了，當商代的社會組織形式發生改變、商王的權力越來越大時，它自然無法再符合殷人的要求。

（二）商代“上帝”之地位

在大部分研究者將上帝和祖先神劃出涇渭分明的界限時，張光直的話就顯得意味深長。他認為，“卜辭中上帝與先祖的分別並無嚴格清楚的界限。”“殷人的‘帝’很可能是先祖的統稱或先祖觀念的一個抽象。”（《中國青銅時代》，第372頁）。

過去的學者們都強調了商代不重視上帝祭祀的特點。殷人的祭祀活動頻繁而隆重，他們大張旗鼓地祭祀先王、先妣等祖先神和雨神等自然神，獻上大量祭品，一次用牲多達三十牛的記錄也不少見。

商王大墓的殉葬人數可以看出祭祀先王的鄭重程度。下圖所示的殷墟14座大墓，總殉葬人數總計在3900人左右（黃展嶽《我國古代的人牲和人殉》），這是一個何其龐大的數字。

對於上帝，殷人就相當“吝嗇”了，晁福林說，殷代祭典中關於祖先神的卜辭有15000之多，關於帝的僅有600餘條

。祭祖的犧牲常常高達數百，對帝的祭祀則不奉獻任何祭品。朱鳳瀚也指出，“商人上帝不享牲”。祭祖時盡心竭力，祭上帝時卻吝於祭品，這是商代的一種普遍現象。

是不是這就意味著上帝的地位完全不重要？如果真是如此，那麼商代晚期的商王也就不會在死後被稱為帝了。可見作為眾神之長、神格最高的帝，它的地位仍然超越諸神之上。只是正如前文所說，它在前期形成之後，沒有在殷墟時代進行相應調整，無法適應殷人的精神需要，終於成為意義微薄的“過完成品”或“半完成品”。 所謂上帝與它的商代子民產生了一層隔膜，它的地位被自然神和殷人的祖先神取代。

這時候我們再回顧張光直說的那段話，或許會產生一些奇特的感受：如果說殷人的上帝是其先祖的統稱或先祖的抽象，無論如何不會落得毫無祭品的程度。但這並不意味著張光直對殷人上帝的判斷純然錯誤，它反而提醒我們一個關鍵之處——這位被殷人“無視”的上帝，究竟是誰的先祖？

（三）商代“上帝”之形象

恩格斯說，“每個宗教不是別的，正是在人們日常生活中支配著人們的那種外界力量在人們頭腦中之幻想的反映。”先民們由於認識能力侷限，對自身難以控制的風雨雷電、日月山川、猛獸猛禽等自然事物產生了

原始崇拜，這是矇昧狀態下萬物有靈觀念的體現。

那麼，先民們虛構出來的上帝，這位在商代坐了“冷板凳”的上帝是不是萬物有靈觀念的體現？還是說，它是現實世界中社會組織形式在神靈世界中的投射，以人的形象出現在先民的心中？

商王曾卜問，殷人的祖先神鹹、大甲、下乙是否“賓於帝”，大甲、下乙是否“賓於鹹”(1402正)，這裡的“賓”應為作客之意，說明商代的上帝是一位至高無上的有意志的人格化的神。他可以溝通，可以發號施令，可以行動於人世和上天之間。但由於“上帝”一詞僅僅出現在卜辭之中，我們無法直接確定殷商時期的上帝形象如何，只能推測在那個原始信仰氛圍極其濃厚的時代，上帝應該具有某種直觀可辨的外形——從商代前期就出現並盛行於整個商代的獸面紋，是不是上帝的標誌？在殷人的心目中，上帝是否就是這樣一種大眼、有鼻、雙角的形象？

答案很可能是否定的。獸面紋是殷商祭祀重器上的必備紋飾，在殷人心目中有神秘的力量和至高無上的意義。殷人對獸面紋的熱愛和對上帝的冷落構成鮮明的對比，因此，即使殷人賦予上帝以形象，也不可能是獸面紋的神聖模樣。

我們可以猜測：殷人的上帝形象可能具有鳥的形體，也可能人身鳥首、鳥身人首。王暉說，“商代是完全把太陽神視作上帝來崇拜的時代”，認為商代的上帝即是《山海經》中所說的日月之父帝俊，而帝俊的形象很可能是一隻太陽鳥。

《山海經·大荒東經》說“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載於烏”，“日載於烏”或“太陽鳥”在河姆渡文化和仰韶文化時代就已經是廣為人知的命題，鳥崇拜與太陽崇拜在先民觀念中常常合二為一。帝俊是十日之父，十日即十隻太陽鳥。帝俊所生的帝鴻也是有翼之鳥：“其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目”（《山海經·西山經》）。《山海經·大荒西經》說有五彩之鳥為帝俊之友，為他照看祭壇：“有五采之鳥，相鄉棄沙。惟帝俊下友。帝下兩壇，採鳥是司。”商人卜辭中有“帝使鳳”，鳳是帝的使者，郭沫若在《卜辭通纂》中考釋為“是古人蓋以鳳為風神……為天帝之使而祀之”。帝俊生的是鳥，朋友是鳥，使者也是鳥，那帝俊自然是更大的太陽鳥。

綜上所述，商人的上帝觀很可能是這樣的：

他們相信在天上存在著這麼一位大神，它可能是與鳥有關的形象，具有強大的神力，能夠控制風雨雷電等各種天象，還可能給殷人降災。它對商人子民並無偏愛。殷人對他維持著冷淡的尊敬，很敷衍地祭祀它。這位上帝可有可無，殷人們認為，還是自家的祖先神更值得信賴一些。