馬克思早期文本中的自我異化問題

異化這一概念最早出自黑格爾。他認為理性是在自己的活動中異化的。理性建立了理智和社會的大廈並在自身以外顯示出來。因此，理性史即人類史，是一部連續不斷的異化史。當異化結束後，理性將重新掌握自己的全部業績。

20世紀德國哲學家卡爾·洛維特提出，馬克思以經濟學的方式批判連哲學在內的一切意識形態，其中也包括黑格爾思想中的“異化”概念。在馬克思的政治經濟學思想中，“異化”這一概念主要是指，在資本主義的生產模式下，人們將自己的勞動力作為商品出售給資本家，而這一行為會使得勞動者對自身的活動及其所創造的對象世界感到陌生。勞動者不具備對生產資料的所有權，同時，他們對生產活動中的其他勞動者也是陌生的。

更進一步地，馬克思認為，作為意識的哲學是完整的，但是現實世界並不與哲學賦予人類存在的意義相符。因此，馬克思畢生致力於探究，歷史的進程將在什麼條件下才能實現黑格爾哲學所設想的人類使命？歷史應當認識的人性和人的使命究竟是什麼？

人類在歷史的長河中創造自己，歷史的終結同時也是哲學的終結。當我們在馬克思對自我異化問題的論述中窺見歷史時，不禁思考，我們的當下，又會為我們的未來，會為整一個人類歷史，留下怎樣的註腳？

馬克思早期文本中的自我異化問題

譯/ 劉心舟

“物”與“人”的顛倒

馬克思在這一論辯中想澄清的東西可總結為下：林木，作為一種屬於某一私人的所有者（也就是資本家）的東西、一種可以因其只屬於某個人而可以被另一個不擁有它的人偷走的東西，也就不再是林木了，而成了經濟的和社會意義上與人的意義相關的東西，即使這種意義被林木本身所掩蓋。由於與人類—社會具有質的相關性，林木對於它的所有者來說和對於不擁有它而偷取它的人來說就是不同的東西。只要有一個人僅僅或首先把自己當作林木的所有者，而另一個人則相應的僅僅是一個偷林木的賊，而非一個人——只要占主導地位的是這樣一種非哲學的觀點，就絕不可能存在公平的懲罰（這裡的公平是從人的角度出發來討論的，也即不只是法律的角度上的“正確”）。對人的這種界定只有通過林木才成為可能，然而，這只是因為林木在這裡就像其他商品一樣，自身是一個表達了社會政治關係的客體。像別的商品一樣，林木也具有一種拜物教的特徵。因此，“木頭作為偶像升起了，而人作為犧牲品倒下了”。馬克思在結尾的段落中這樣說：

因此，如果由林木和林木所有者本身來立法的話，那麼這些法律之間的差別將只是立法的地理位置和立法時使用的語言不同而已。

如果某種東西，比方說林木，它本該是“物自體”，卻成了人的存在和行為的標準，那麼人就必然被具體化並與自身相異化。人與人的關係也就變得具體化，或者說物化了，就好像物的物質關係變得人化，並擁有了人的類似人格的力量。這種顛倒是一種“下流的唯物主義”。由此馬克思堅持他的經濟學分析中基本的人的特徵。在《神聖家族》中他強調，與普魯士的觀點不同，對這一類事實的簡單的經濟學分析——就相對所有權或工資的平等的訴求那樣——依然是人的普遍異化的“陌生化形式”。馬克思在別處說：

蒲魯東（即普魯士）想要消滅不擁有和擁有的舊形式的願望，和他想消滅人對自己的實物本質的實際異化關係、想消滅人的自我異化的政治經濟表現的願望是完全同一的。但是，由於他對政治經濟學的批判還受著政治經濟學的前提的支配，因此，蒲魯東仍以政治經濟學的佔有形式來表現實物世界的重新爭得……而蒲魯東則相反，他以佔有來反對擁有的舊形式——私有制。他宣稱佔有是“社會的職能”。在這種職能中“利益”不是要“排斥”別人，而是要把自己的力量、自己的本質力量使用出來和發揮出來。蒲魯東未能用恰當的話來表達自己的這個思想。“平等佔有”是政治經濟的觀念，因而還是下面這個事實的異化表現：實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的關係，是人對人的社會關係。蒲魯東在政治經濟的異化範圍內來克服政治經濟的異化。這意味著，馬克思認為，蒲魯東並沒有在任何激進的意義上取消經濟異化。

勞動分工中的自我異化

在《德國唯心主義》一文中，馬克思提出了與討論林木時一樣的問題，儘管處理的方式不再相同。他再次說：人在涉及他自己的產品時，卻不再擁有力量、不再能控制他與勞動產品的相互關係的這種陌生化，其原因究竟何在？為什麼這些產品會變成獨立的力量，並且“它們的力量竟會超過它們的生產者”？個人的人格行為必須將自己具體化，並且因此而陌生化；同時它又成了獨立於個人之外的力量，這一切究竟是怎麼發生的？

馬克思回答說，這一切是因勞動分工而產生的。根據勞動分工，人的勞動的即時形式必須被拋棄，必須被轉變為“徹底的自我活動”。這種轉變所包括的不只是對勞動分工的取消，而且包括對城鄉分離的取消——“這是個體被勞動分工所吞噬的最強表達。”取消勞動分工只有在全社會實行普遍共產主義的基礎上才能完成，普遍共產主義不僅意味著把所有的私有財產都變成公有財產，也會把人自身的存在的自我表達變成一種公共的事物，也即共產主義的事物。只要還存在勞動分工，物的客觀關係中的奴隸制社會結構都像個人生活中的分工一樣是不可避免的，因為它是個人人格生活的一部分，也是為勞動分工的特殊條件所支配的部分。

《德國唯心主義》發表後 10 年，也就是 1856 年，馬克思在回顧1848 年的所謂“革命”時，對顛倒的世界做了如下總結：

19 世紀有一個偉大的特徵，是任何黨派都無法否認的：一方面，工業和科學的力量的發展達到了之前任何一個歷史時期都無法想象的水平；另一方面，又有跡象顯示分裂已經達到了遠遠超過羅馬帝國晚期的恐怖狀況的程度。我們的時代中，似乎所有的事情都孕育著它的反面。機器擁有巨大的力量，因此減少了勞動和創造了利益；但我們也看到了，機器是怎樣造成飢餓和工人過勞的。新近才被人們所掌握的財富的力量，通過某種奇特的命運，成了私有制的來源……人類成了自然的主人，但某些人成了另一些人的奴隸。各種發明和進步似乎會將物質力量轉變為精神生活，但人的生活又墮落為物質的勞動力。

就像《黑格爾法哲學批判導論》中所表現的那樣，馬克思已經很清楚誰是能夠擔當清除普遍的自我異化這一任務的新人。“那就是工人。”因此費爾巴哈關於“真正的人”的哲學在馬克思的“科學社會主義”那裡找到了足夠的“社會實踐”，即實現的可能性。在《德國唯心主義》中，馬克思反對了費爾巴哈的“真正的人道主義”，然而，他給出的理由是，那只是一種關於個人之愛的多愁善感的共產主義。

商品背後的拜物教特徵

《資本論》也同樣並不只是一個對政治經濟的批判，而且是以社會經濟學的方式對於資產階級社會中的人的批判。經濟中的“經濟細胞”是勞動生產中的商品形式；而商品，就像《林木法案》中的林木一樣，是對自我異化的經濟學表達。自我異化包括：某物的最初目標是有用，但它被製造出來和進入交換領域並不是因為它滿足任何人的實際需要，而是作為一個客體進入了商品市場並具有了自主的商品價值，這種價值獨立於它的使用價值。無論出售的是經濟的產物還是智力的產物，無論這一商品是一頭牛還是一本書，這一點都是不變的。只有通過商人，商品才可到達它的消費者和買家那裡，而對商人來說商品只具有交換價值。於是，本來是為了使用的物品變成了自主的東西，它作為商品，提供了對現代資產階級社會的普遍情況的另一體現，也就是說，是產品統治人，而不是相反。

為了解釋這一隱藏著的顛倒，馬克思分析了體現在商品“拜物教特徵”中的勞動的現代狀況所具有的貌似“客觀的表象”（德語詞Schein 同時具有“表象”和“假象”的意思）。作為一個商品，一張桌子或一把椅子是一個“可感覺—又超感覺”的東西——就是說，它是一個其質同時可以被感官觀察又不能被觀察到的對象。我們可以毫無困難地感知一張桌子作為一種有用的東西是什麼，卻無法知道它作為商品是什麼——作為一種因為包含了勞動而值一筆錢的對象（也就是說，包含了勞動時間）的桌子，它其實是一種隱藏著的社會現象。馬克思在《資本論》（第一卷，第 1 冊，第一章，第 4 頁）中說：“桌子不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關係上用頭倒立著，從它的木腦袋裡生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想。”

由於這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物……這只是人們自己的一定的社會關係，但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那裡，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關係並同人發生關係的獨立存在的東西。在商品世界裡，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。

一開始，商品的生產者，也即在商品的存在論形式中的任何類型的對象的生產者，只有在交換他們的產品時才產生社會聯繫。由於這種聯繫只通過物才發生，商品背後的社會條件對於生產者來說就並不表現為人的勞動條件。一方面，這些社會條件只表現為各種不同的商品的生產者之間的純粹對象性的和物質的關係。另一方面，由於現代商品的對象性特徵，這些社會條件就在商品市場上得到了一種類似人格的特徵，而這一市場遵循它自身的經濟學規則。一開始，人們並沒有意識到這種顛倒，他們的自我意識也在同樣程度上被具體化。馬克思說，儘管這一顛倒已經出現了，但他並不認為它是不可撤銷的。就像其他社會結構一樣，它可以通過革命行動和理論批判被改變。一開始，革命的可能性就隱藏在固定的和既有的商品價值形式中，那就是貨幣。

因此，似乎只有商品的價格可以被改變，而它的形式本身則是不變的。但如果我們把我們的社會中的經濟秩序和歷史中其他社會和經濟時代加以比較，就會立刻發現，目前的經濟秩序的顛倒的歷史性特徵，也即，作為商品的勞動的產物，其實是從它的生產者那裡得到了權威。無論我們怎麼看待所謂的黑暗時代和中世紀，怎樣看待那時的人格依賴性狀況，至少那些世紀中勞動的社會條件表現為人們的人格的條件，而不具有物的社會條件的表象。由於同樣的原因，人格的依賴關係構成了社會的基礎，於是無論對於勞動還是勞動的產品來說，都沒有偽裝成一個與其現實不同的虛幻形式。當時勞動的特殊的和自然的形式，而非它的普遍的抽象形式（這種形式是建立在商品生產的資本主義之上的社會所獨有的現象）就是勞動的直接形式。從對歷史的觀察中，馬克思看到了未來社會的共產主義秩序的可能性，在那樣的秩序中，他能夠用共產主義社會中人與他自己的勞動產品的“透明的”社會關係，來對抗現代商品世界中“晦澀的”顛倒，即對抗它的非人性。如果沒有一場針對人們現在生活於其中的各種具體條件的徹底革命，就不可能取消商品的世界。想要把商品形式改變為公用形式，所需要的不僅僅是“去資本主義”，還需要把具體化的人的特殊性重新融入“自然的人”，馬克思認為，自然的人的人性從根本上說是社會性的。馬克思認為人是政治的動物，雖然這裡的“政治”並非亞里士多德意義上的城邦（polis），而是現代工業意義上的世界（cosmopolis）。

《社會學主要思潮》（2015），雷蒙·阿雷（著），上海譯文出版社

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深度比較韋伯與馬克思對現代社會的犀利批評

重新檢視黑格爾以降的諸種思想道路

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韋伯與馬克思

——以及黑格爾與哲學的揚棄

【德】卡爾·洛維特 著

劉心舟 譯

南京大學出版社

2019年9月

三輝圖書天貓專營店已上架

本書由兩部分組成，第一部分比較韋伯與馬克思，並展開討論韋伯的思想及其影響，第二部分探討從黑格爾到馬克思的思想脈絡。

在洛維特看來，正如我們的現實社會不止一種，關於它的科學也有兩種：市民社會的社會學和馬克思主義的社會學。而這兩種研究傾向的代表人物分別是馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思。他們都從黑格爾關於客觀精神的哲學中走出來，進入了一種關於人類社會的分析中，對現代生活方式之整體提出了質疑，而整個質疑的總標題就是：“資本主義”。在本書第一部分洛維特對韋伯與馬克思進行了深刻的比較研究，展開論述他們分別以“理性化過程”和“自我異化”為線索對市民-資本主義所做的闡釋，探究了他們對於作為經濟和社會之基礎的人的理念的不同看法。

為了更好地理解兩者對市民社會中的現代人所做的批判性分析，本書第二部分重新檢視了現代世界的諸種重要論題在黑格爾那裡是如何展開的,以及在作為黑格爾主義者的費爾巴哈和馬克思等人那裡又經歷了怎樣的分裂和演化，對洛維特在《從黑格爾到尼采》中所討論的問題進行了專題式展開和進一步深化。洛維特認為，黑格爾是“19世紀思維中的革命性決裂”的標誌，也是為決裂之後的世界進行思想奠基的人，因此無論我們想追溯現代性的根源，理解它的本質，還是對它進行批判，都需要回到黑格爾。

本書譯自德語版《卡爾·洛維特全集》第五卷，收錄了洛維特關於韋伯和黑格爾的所有重要論文。

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關鍵字: 哲學 倫理 異化