“無限”(infinity)概念是列維納斯哲學中的重要概念之一，揭示了他的本體論、倫理學與宗教思想的統一。
一、列維納斯的“無限”概念
談到“無限”概念，就要首先從“存在”(Existence, Being)概念談起。列維納斯更願意使用“有”(there is, Il ya)這個概念來表達“存在”。在他看來，“有”既是一切事物存在的根據，也是“無”的根據。“有”是一個無人稱的概念，如果一定要堅持一種人稱形式，那麼，它就是“一般的存在”。他寫道：“就像無人稱形式的第三人稱代詞一樣，它並不是指某個行動的已知的但尚未確定的作者，而是指這個行動本身的特徵，它可能是沒有作者的。這種無人稱的、匿名的、但卻是無法消除的存在‘極致’，就深深地低吟於無本身，我們就用‘有’這個詞來指示它。‘有’這個詞如果堅持使用人稱形式，它就是‘一般的存在’。”(Hand, p.30)列維納斯用“黑夜”來形容“有”的意義，認為黑夜給我們的經驗並不是真正的無物，而是沒有把事物的性質、形狀等一切屬性都考慮在內，或者說是有物中的無物，即內外一體、主客不分、有無同在的狀態。
列維納斯力圖把“有”這個概念建立在“無”的基礎之上，談論“有”的時候其實關心的是“無”，不是“有中生無”，而是“無中生有”。這裡的“無”當然不能被理解為“沒有”，因為一旦說到“有”，就意味著物的存在，雖然這個概念本身並不是在強調物；而“沒有”則是指物的消失。但“無”的意義則相反，它不是指沒有物，而是指物的存在本身沒有進入考慮的範圍，或者說，物的存在只是作為“有”的顯現。這就像是我們看到遠處有一個物體在移動，我們說，“遠處有一個人”，這時我們並不知道那個物體是否真是一個人，或者說，我們甚至都不關心這個物體本身是否存在，但我們會理解這句話的意思。說出某個物體的存在並不是在談論這個物體，而是在說話者和聽話者之間達成一個意識活動上的一致，只要聽話者能夠理解說話者的話。對話的成功並不在於對話中所談論的事物如何，而是在於對話雙方對話語的理解能夠達成一致，而這樣的理解就是意識活動的結果。按照列維納斯的觀點，這種意識活動不是通過思想或談話完成的，而是一種當下的直覺：“它就在那裡”。他甚至認為，有意識其實就是從“有”中的分離，因為一旦形成了意識活動，也就意味著存在著某物成為意識的對象，“意識的存在構成了主體性，即存在的主體”。（同上，p.32）
“有”的另一個意義在於“參與”，即主體完全放棄自己的個性而參與到無物的狀態或空間，這個空間是通過“恐懼”表現出來的。表面上看，“恐懼”表現了主體的自我意識，但恐懼的消失則是一種“去主體”的結果。原始人對恐懼的理解很好地說明了，我們現代人往往強調的是主體的作用。在這裡，按照列維納斯的解釋，“恐懼”就代表著對死亡的焦慮。西方人對“死亡”概念的理解主要來自宗教，因為人的死亡意味著與上帝同在，而上帝則代表著超人類的力量。其實，任何對人的超越就是人的肉體的消失，對這種消失的恐懼就是對死亡的焦慮。但只有消除了這樣的恐懼和焦慮，我們才能達到“有”的境界。可見，這裡的“有”是一種超越的境界，也就是“無”的境界。
從“有”到“無”的過程，不是事物性質和屬性的消失，而是事物存在的必然過程。前者以後者為前提，後者是前者的基礎。這樣，“無”就有了超越的性質，就成為一種真正的“參與”，也就是一種“無限”。
在西方，“無限”的概念首先和總是與上帝有關，因為只有上帝才能是無限的，無論是創造的能力還是自身的存在。但列維納斯在從上帝的角度（或者更嚴格地說，從宗教的角度）討論“無限”這個概念的時候，他心中想到的決不是作為全能的上帝的無限，而是人類自身對無限的認識和理解。雖然我們可以從宗教的、倫理的或本體論的角度去談論無限，但作為人類的存在，“有”中就包含了“無限”的概念。從人類學的角度看，我們每個人的存在固然是一種有限，但作為類的存在的人就是一種無限。這裡的“無限”概念顯然包含了“超越”的含義，就是說，類的存在超越了個體的存在，雖然作為存在它們具有共同的特徵。當然，在列維納斯看來，這種超越並不在用來表達存在的語言即本體論語言中，而是在我們的信念和觀念之中，在我們對超越的領會之中。在這裡，“可理解性”就成為把握“無限”的重要概念。
在列維納斯那裡，“無限”(infinity)中的“無”(in-)意味著一種否定，一種完全的、純粹的否定，即不包含任何否定對象的否定。因而，這個概念就是指無限的觀念，即在我之中的無限，“這就像是主體性中的心靈等同於通過無限對有限的否定，就像是（不用語詞來表達），無限中的‘無’(in)既是指‘無’(non)，也是指‘在之中’(within)。”(Hand,p.174)由此，他特別強調了“無限”概念的被動意義：這樣的“無限”是被投向我們的，我們只是被動地接受了“無限”，但又是註定要接受的；進一步地說，正是由於被“無限”所擊中，我們的“有限”才有了意義。所以，“無限”又總是在“有限”之中的。
二、中國哲學中的“有”“無”概念
列維納斯關於“無限”的上述思想，在中國的傳統哲學中可以找到自己的知音。首先，中國哲學中理解的“有”這個概念原本就來源於“無”：無論是在儒家還是在道家思想中，“無”這個概念從來都被看作是萬物之始。“無中生有”在日常語言中雖然是一個貶義的說法，但它的確揭示了哲學中的一個深刻道理：一切的“有”都源於“無”，而“無”最後也是“有”的歸宿。有意思的是，即使是在術語上，中國哲學原有的概念也是“有”和“無”，而不是“存在” （或“是”）和“虛無”。“有”、“無”概念是中國傳統哲學本體論中的核心概念，表明了中國古代哲學家對待世界和宇宙的態度、看法以及採取的行動方式。
根據張岱年先生的解釋，把“有”和“無”這兩個概念作為哲學概念，應當始於老子。《老子》中的所謂“有”就是指天地萬物等具體存在；而“無”則有不同的含義：“第一指個體物中的空虛部分；第二指個體物未有之前與既終之後的情況；第三指超越一切個體物的最高本原。” （張岱年，第73-74頁）《老子》第二章曰：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”第四十章曰： “反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。”這裡的“有”是指“天地萬物”，而“無”則指“道”：“天地有形有名，謂之有；道無形無名，謂之無。這是絕對的無，這絕對的無卻又不是‘空空如也’，而是天地萬物的本原。”（張岱年，第74頁）
正是由於中國傳統哲學始終把“有”和“無”這兩個概念看作是密不可分的，而且把“無”理解為“有”的來源或起點，因而，在中國古代哲學家心目中並沒有出現常常困擾西方哲學家們的那種主客兩分帶來的哲學問題。這完全是因為，主體與客體在中國哲學中從來都沒有被分開過，或者說，中國哲學從來就沒有真正意義上的“主體”和“客體”概念。中國哲學的這個特徵常常被看作是近代科學沒有在中國出現和發展的重要原因，但作為一種文化傳統，它卻對中國社會的現代化以及世界範圍的文化發展產生了難以估量的影響。簡要地說，這種影響主要表現在，在對待科學進步與人文精神之間的關係、特別是技術發展與道德價值的關係問題上，中國哲學採取的“中庸”態度有助於緩解兩者之間的衝突；中國哲學本體論的一元論即主客不分的立場則有助於我們在強調科學和技術作用的同時，更為關注人自身的發展以及堅持把人的需要作為一切科學技術進步的最終目的。①
正如列維納斯力圖通過上帝的觀念說明的那樣，“無”這個概念在中國哲學中也不是指“沒有”，而是比“有”更高的一個概念，是去除了一切“有”的具體形態和性質的更為純粹的概念。如果把“有”理解為表達某種更高概念或內容的手段或途徑，“無”就是那種更高概念或內容。甚至在中國人的日常生活中，對“無”的認可也比“有”更為普遍。譬如，我們可以把“無”作為解釋一切現實生活的根基，但我們卻很少用“有”來說明我們所遭遇的不幸或挫折的根源。在中國傳統文化中，對“無”這個概念的體認，在很大程度上來源於佛教思想，因為佛教精神就是宣揚“一切皆無”；道家則推崇“無為萬物之始”，把“無為而治”作為治國安邦的最高境界。這些都表明，“無”的概念比“有”更為基礎和重要。
中國哲學中還有一個概念與“無”密切相關，這就是“混沌” (chaos)。萬物之始，混沌初開，這是古代中國人的一般宇宙觀。在西方，“混沌”這個概念往往只是被用來說明宇宙的開端情況；而引申的含義則是“無序”、“混亂”甚至是“無政府狀態”等。換言之，“混沌”這個概念在西方文化中更多地含有貶義。有趣的是，列維納斯正是在否定的含義上（可以理解為這裡所謂的“貶義”）使用了“無”、“有”等概念；雖然他並沒有使用“混沌”概念，但從他的論述中我們可以清楚地看出，他所說的“無”的精神狀態正是一種原始意義上的“混沌”。
但在中國哲學中，“混沌”概念則主要是在肯定的或積極的含義上使用的。老子對這種“混沌”狀態給出了一個著名的描述： “道衝，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗：挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”（《老子》第四章）在這裡，“混沌”起於“道”，“道”則為不可見的虛體，“衝”者為之“虛”也，但“道”的作用卻是無窮盡的；同樣，深淵之玄秘也是萬物之開端。這裡讓我們聯想到列維納斯的“黑夜”比喻：在伸手不見五指的黑夜，我們就如同陷入無盡的深淵。這樣一個“混沌”狀態可以是不露鋒芒、解脫紛憂、涵蓄光耀、混同塵垢。既然是一種萬物不分、有無不辨的狀態，它就表現為似有似無、或滅或存。但這樣的狀態在老子看來，正是萬物之始，宇宙之先。這裡我們看到老子借用了“帝”的概念，但這個“帝”不是西方的“上帝”，而是借喻為“宇宙之始”。我們知道，西方的“上帝”是一個實體概念，表示的是人類與神之間的某種契約，因而它是超越人類的，或者說是在人類之上的。但老子的“帝”的概念則是“在人類之中的”，或是“在宇宙之中的”，這樣的概念正是列維納斯努力要表明的“無限” (infinity)概念中的“無”(in)的含義。
三、中國哲學中的“無限”概念
在說明中國哲學中的“無限”概念之前，有必要說明一下中國哲學對“宗教”的理解。“宗教”一詞來源於日文，是對西方語言“religion”的翻譯，中文中原本沒有這個組合詞。但中文中的“宗”和“教”則有各自的含義。“宗”主要是指祖先、宗族，這是一種歷史譜系的概念，強調的是起源、開端的意義，因而，“宗”字在中國文化中有一種優先的地位，為中國人所推崇，由“宗”字組合的其他的語詞往往被用作尊稱，如“祖宗”、“宗師”、“宗旨”等等。“教”字則取義為教育，如《荀子·勸學》曰：“生而同聲，長而相異，教使之然也”，中國文化始終把教育看作人生的第一課。按照這種理解，20世紀初的中國學者在翻譯“religion”時，就取了“宗教”一詞，由此表明這個概念所傳達的意義正是我們在中國文化中所強調的“基礎教育”。然而，殊不知，如果按照中國文化的這種理解，我們對西方的“religion”這個概念的解讀就謬之千里了。
當然，這種解釋並不是認為“宗教”一詞的翻譯完全違背了“religion”的含義，其實它恰好抓住了這個西方概念的某種蘊涵，因為“religion”的本義正是在追問某種超越了個體存在或人類的東西。所不同的是，西方的宗教是把某種客觀的東西（雖然是以抽象的方式表達的）看作這種超越之物，而中國哲學則把這種超越之物理解為人世間的教育活動，就是說，所謂的“超越”在中國文化中並不意味著在人類之上，而是活生生地體現在人類的現實活動之中。
有了以上的理解，我們就可以進一步地討論中國哲學中的“無限”概念。我們知道，“無限”概念在西方語境中主要是與宗教密切相關的，如列維納斯把“無限”歸結為“上帝”，但中國哲學語境中的“無限”卻沒有這種宗教的意蘊，而更多的是對人類生命意義的理解。生死問題的確是中國哲學的核心問題之一，這與西方哲學類似。西方哲學傾向於把這個問題看作是一個與上帝相關的問題，認為只有與上帝同在，人類的生命才有了意義。然而，在中國哲學中，“生死由命”卻是一個普遍觀念，而這裡的“命”則為“命運”，就是說，人類的生死是由個人無法支配的命運安排好的，個人的力量無法改變自己的命運。可見，在生死問題上，西方的觀念更為積極主動，而中國的觀念則是消極被動的。中國的這個消極觀念是認為，無論生死都是與命運的輪迴有關，因而死亡並不可怕，不過是把自己重新放回到整個的輪迴之中，而且生命的意義也正是由於自己在這個輪迴中的位置。我們在列維納斯的思想中似乎可以看到這個觀點的表達。他在《上帝與哲學》中這樣寫道：“無限的觀念，或思想中的無限，是對有限之否定的專門的、不可還原的刻畫。無限中的‘無’不是類似他者的‘非’；其否定則是該主體的主體性，這是在意向性之後的東西。”(Hand,pp.175-176)
在中國古代哲學中，哲學家們主要是用“無極”、“無窮”等概念來表達“無限”的意義。老子曰：“知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復歸於無極。”（《老子》第二十八章）《莊子》也多次論及“無極”，曰：“無不忘也，無不有也，淡然無極，而眾美從之。”（《莊子·刻意》）這裡的“無極”表達了無窮無盡之意。後有周敦頤著《太極圖說》，首句即為“無極而太極”。朱熹解釋道：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品彙之根柢也。故曰無極而太極。非太極之外復有無極也。”（《太極圖說解》）這裡的“太極”概念來自於道教，以崇尚自然為宗旨，但把“自然”理解為人類無法窮盡把握的“無限”，它超越了具體的自然之物，但又對天地萬物包括人類本身起著支配性作用。也有人把這理解為“有限與無限的統一”。然而，在中國傳統哲學家心目中，“有限”與“無限”原本就不是兩個概念，或指向兩個不同的東西，相反，它們如同一張紙的兩面，無法完全把它們區分開來，因而也就不存在所謂的“統一”問題。換言之，在中國古典哲學中，“有限”即“無限”，“無限”即“有限”。進一步地說，中國哲學家是通過“無限”而談論和認識“有限”的，是把“有限的”天地萬物放到“無限的”宇宙空間中。這與西方哲學家對“無限”概念的理解有很大的不同。在西方，對“無限”的認識是通過認識“有限的”萬物而完成的，人們只能通過“有限”而達至“無限”。這樣，“無限”是藉助於“有限”而構造出來的。但在中國哲學家看來，“無限”是本源性的，“有限”正是由於“無限”而得到具體形式，或者說，“有限”是由於“無限”而獲得了意義。所以，用於表達“無限”概念的“無極”、“無窮”等範疇在道蒙以及佛教思想中具有重要地位。
四、一個比較
對我們來說有意義的是，中國哲學對“無限”概念的這種認識與列維納斯對“無限”的解釋有著明顯一致的思路。在《整體與無限》（1961年）一書中，列維納斯把“無限”與“超越”(transcendence)等同起來，根據“超越”來理解“無限”的觀念。他這樣寫道：
“無限是超越存在作為超越之物的特徵；而無限之物則是絕對的他者。超越之物是唯一的思想對象，我們對這個對象只有一個觀念；它（這個對象）被無限地剝離了其觀念，外在地看，因為它是無限的。”(Levinas, 1979,p.49)在《變異與超越》（1995年）中，列維納斯把追求無限和超越的觀念看作是哲學中的主要問題。他在列數了哲學史上的重要哲學家對“無限”概念的使用之後，特別指出，“超越並不是使自我擺脫限制的唯一途徑。沒有他者的存在就其本身而言就是無限的。斯賓諾莎的上帝即自生的‘絕對的無限存在’就表明了沒有外在的限制，因為一切都在上帝之中，離開了上帝的東西既不存在也是不可想象的；這種絕對來自於理智直觀，它不同於想象，對它的刻畫完全是由於把其自身（而不是保留他者）統一於它所沉思的無限之物。”（同上，1999,p.55）顯然，這裡的“超越”和“上帝”構成了“無限”的本質。
在討論“無限”這個概念的時候，列維納斯把“知識”也解釋為這樣一種“超越”，認為只有擺脫了天地萬物的具體形態，我們才能真正達到對存在本身的認識，才能獲得“真知”。這樣的知識不是對事物外部特徵的具體描述，而是超越了我們從經驗中得到的感覺材料。他這樣寫道：“知識在處理感覺材料的時候，同時也是對感覺材料的拒絕。感覺材料並沒有排除一切可能性。它是從實在事物的整體中抽取（抽象）出來的，而實在事物則是無窮地超越了它。這就好像是知識超越了感覺材料但無法去測量這種超越的高度或程度。”（同上，pp.57-58）有趣的是，列維納斯對有限與無限的一些說法與中國哲學文獻中的說法有些相似，如“incarnated”（具化）、“takes shape”（取形）、“the dynamism of the infinite”（淡然無極）、“the infinite
means at once the irrational hiddenness of matter and the divinity of God”（無極而太極）。（同上，pp.57-59）
所有這些都向我們表明，列維納斯關於“無限”的思想的確可以在中國古代哲學中找到自己的強有力的知音。
［註釋］
①當然，這種分析並不是簡單地推崇中國哲學和文化的優先性；相反，我們是以列維納斯的視角反思中國傳統哲學的問題。
［參考文獻］
[1]古籍：《老子》，《莊子》，《荀子》，《太極圖說解》。
[2]張岱年，1989年：《中國古典哲學概念範疇要論》，中國社會科學出版社。
[3]Hand, Sean(ed. ) ,1989, The Levinas Reader, Oxford: Blackwell.
[4]Levinas, E., 1979, Totality and Infinity, tr. by A. Lingis, The Hague/Boston/London: Martius Nijhoff Publishers.
[5]1999, Alterity and Transcendence, tr. by Michael B. Smith, London: The Athlone Press.
閱讀更多 楞個想 的文章
