如何重新詮釋、理解與評價朱熹(1130—1200)的哲學是一個重大的哲學課題。這是由於朱熹哲學的重大影響，可說上承北宋諸子之學，綜合成為經學詮釋體系，下開南宋後明清兩代哲學思潮與治學方法之統緒，幾乎無有他人出其右者。若從現代本體哲學與純粹理性眼光觀之，朱熹可說建立了近現代中國哲學的中心典範，以之統合與衡量與再詮釋宋明理學與心學之內涵主題及其前後發展，並無不妥之處。但這不是說朱熹已經建立了一個完美無缺的哲學義理系統。這在理論上說也是不可能的，因為任何一個哲學義理體系都必須立足於經驗事物與理性思考之上，以理性來說明或詮釋經驗，但又必須對經驗與理性開放，接受經驗與理性雙重的批判與檢驗。朱熹以經學為本體的哲學義理體系顯然可以獨立的從現代哲學思考來考察，也可以放在中西哲學比較研究的語境中從哲學思考來分析與評論。而這又必然預設了我們掌握詮釋與理解及評價朱熹哲學的標準、方法與範疇為何的認識。這即是說，我們必然先有對本體與詮釋的理解，然後才有對朱熹本體論與詮釋方法的理解。我們可以認識到朱熹基於北宋諸子對理氣心性的理解，在細讀與反思儒家經典(先四書，後五經)的過程中逐漸透顯出一個機體相關的本體宇宙理氣心性系統。從這個朱熹哲學在中國哲學史與中國哲學未來發展中扮演的角色看，朱熹，比諸其它西方前哲，更有類於康德(Kant 1724—1804)在西方近現代哲學史上扮演的角色。
關於此點，我們不妨作以下說明：有人將朱熹比類於亞里斯多德(Aristotle 384—322 BC)，但朱熹重視經典啟發的經驗而未將經驗系統化為實際知識系統，卻大致保留在體會層次，可說與亞氏完全相異，而其重視外察內省以確立理/性的本體性則更具有現代性；又有人將朱熹比擬為阿圭納斯(Aquinas 1225—1274)，兩人時代雖接近，但兩人心態相差仍遠，阿氏力謀用理性證明上帝存在，卻以上帝的存在為信仰前提。朱熹並無超越的信仰以求證，一以外察內省之知以明理之本然與所以然。然而兩人重視原始經典，則又有可以引為同道者，另一可能性的比較是朱熹與懷德海(Whitehead 1861—1947)的比較。我在1980年代一文中指出程朱哲學中的理氣關聯是內在而具“有無相生”的創發性，但懷德海卻把整體的世界分化為上帝的原初性與上帝的後果性兩面，由於對永恆對象體的預設，兩性終為二元，與朱熹的理氣具有其內在的機體相通關係比較仍有出入。當然兩者的比較必須放在本體宇宙論的層次上。
我重視以上朱熹與以上所說西方三個哲學家的比較，但我認為就現代性重視經驗的程度與重視理性的多種角色與作用而言，朱熹與康德的比較最富有相互啟發性與開拓性。它對於我們理解朱熹有重大的現實意義，對於理解康德則有助於康德哲學的再發展。
朱熹哲學中的超融詮釋方法
首先，兩者同為承先啟後，然而兩者承先啟後的方式卻又大有不同。康德是用理性批判的方式批判了他之前的理性主義與經驗主義，從一個重建理性的系統立場回答了他們的問題，但又同時開闢了人類思考與認知真實的新問題。他的理性立場是以理性限制了理性的誤用，推翻了所有傳統的形上學，確立了科學知識的普遍性與必然性，也導向了後來德意志唯心哲學、主觀主義的興起。在朱熹方面，朱熹並未駁斥北宋諸子，而是吸收與整合北宋諸子，以建立一個龐大但卻機體相關的哲學義理體系。但他的哲學體系並非大雜燴，而是在追求理解儒家經典的過程中，藉由他自身的切問深思根本哲學問題而來，反映出他的思想與體驗交相切磋的痕跡。他的哲學因而是體驗其師承的哲學思想——從李侗追敘到程頤，甚至也未真正排除早期佛禪的影響——再加反思的詮釋與系統的旁通而來。也許我可以用我創發的概念“超融”(transcendental integration)一詞來更恰當的表述。
所謂“超融”指的是提升概念以超越的融合眾異與眾端，透顯秩序與層次，以見一體中之多元與多元中之一體。此處我要特別提出康德之前來不列茲(Leibniz 1646—1716)對朱熹哲學的理解與發揮，以見即使在最早的西方哲學大家來不列茲，朱熹也已被認識到具有以“理”之觀念以詮釋一切事物與經驗的能力，相應於來氏所理解出來的上帝的觀念。事實上，極為重要的是：對來氏而言，上帝即是一個形上與形下全體真實的和諧秩序的創造者與支持者，而不必具有其它傳統基督教神學的含義。理的觀念與上帝的觀念都包含了，也顯示了對易學之易的宇宙之理(象數與數理)與氣(時間、空間、生命與萬物)的深刻認識。
“超融”不是一般的綜合，而是在思考過程中找到一個涵蓋一切經驗與相關概念的觀念，融合一切經驗與概念為一個內涵豐富層層相關、面面俱到的整體。當然這不是說，朱熹在構建此一整體體系的過程中沒有批判的精神。事實上，朱熹是善於批評的，也是善於分析的，此所以導向他的哲學的析理性，這也體現了他在思考問題時主張的《中庸》思考方法學，即是從“博學，審問，慎思，明辨，篤行”的思考中去找尋問題的答案。《大學》亦提示一個“知止，有定，能靜，能安，能慮，能得”的思考過程，以為達到認識物之本末，事之終始，知之先後的目的。做到此就是“知道”，而“道之知”是超融思考與真實體驗的成果。而“道”又被接受為開放的系統，允許思考與體驗的工夫的不斷拓展與鑽深。我的這一解說是我考察與透視朱熹在建立他的體系的過程(從其治學歷史與經歷得知)中所作的本體性的整體詮釋的有關結論。這一過程的存在說明了朱熹思考問題的方法並非只落實在經驗上的格物致知，而是同時兼及宏觀與整體的思考的。他在重視論孟學庸解讀，關心修己與治道之時，仍同時從事《太極圖說解》(1173)，《通書解》(1173)，《近思錄》(1175)，《周易本義》(1181—1188)，《易學啟蒙》(1186)等書的編著，可見其心智的應用與眼光的範圍早已包含了有關本體宇宙的大問題。就此觀之，朱熹顯然另有一套並行的，卻是基於北宋周張而有別於二程或程頤的詮釋思考方法，或可名為太極本體的詮釋思考方法，也就是我所說的超融的本體詮釋方法。
由於中國並未發展一套希臘哲學中亞氏語言邏輯推理與語言邏輯思考的範疇理論，故朱熹以及北宋諸子並不必以一固定邏輯系統為圭臬來為真實與知識規範或立法，猶如康德所為。但因此，卻不必把形上學或本體論與知識論與倫理學決然分割。因而，朱熹所構建的哲學義理體系可以仍然是形而上學的，具有同時對象與主體的特性，亦即呈現出主體與客體相互觀照或關照對應的關係與網絡感應。再者，18世紀的康德面對了近代科學的興起，他細密思考，在理性的基礎上把知識理性與道德理性決然分開，以拯救人類的主體自由與自主，可說為一劃時代的卓見，此即其哥本尼式的革命的意義所在。朱熹並未作此主體與客體的決然劃分，但也並非未見及道德與知識的兩橛為人生命整體之所需，因而闡發《中庸》中所舉“君子尊德性而道中庸”之義，強調兩者的互動的進程以成就人生之全(此點顯然尚待深入發揮)。在此一見解上，朱熹可說為晚年的康德提示了一條解決人的生命自主與理性認知兩思想功能(faculties)之間的衝突的統合之道。(見康德"Conflict of Faculties"，與"Anthropologyfrom A Pragmatic Point of View"兩文以及其最後文稿Opus Postumuum)
朱熹的哲學貢獻與其內在缺失(問題)
相應於康德，朱熹的重大貢獻在他的超融的理的思考活動中進行了一場“無聲的革命”，即是分別主體與客體而又合兩者為一的思想格局的提出，這既是知識論的，又是形而上學的，既是價值哲學的，又是道德哲學的。他開闢了一個超融本體論的思考。此一思考是重視體驗反思，重視人的整體性的，重視整合與分析，重視文本的超越與文本的詮釋，而又結合當前的體驗與經驗以尋求新義，不侷限於古人的權威之下。但朱熹卻有他的缺失。他的缺失可分為兩方面來說。
一方面在知識系統的組合與分析與綜合方面。朱熹未能把各類文本的義理貫通起來形成一個理路分明卻又機體相關的大體系，彰顯理一分殊的實際意涵，並表明為清晰的語言系統，以避免前後含混與歧義的發生。這一缺失可以說是朱熹哲學思想尚未能脫離經典詮釋的範疇與範圍所致。這點主要反映在他對理氣關係的認識上面，未能把本體之理與事物之理，認知上邏輯先後與認知上經驗先後等分別說清楚，這也反映在他對生的概念的模糊理解上面，未能區分形上的創生，自然的引生，事物的發生，目的的導生等因素。對他本人來說，他的系統顯然尚未取得一個統一整合的形式與相關的基本命題，更何況他的本體理解有可能徘徊於一元的統一與二元的分離的認知之間而未能提出兩者在理氣說上的整合定論，或未能掌握好兩者的統一的本體性的可能。
另一方面則在經驗的反思方面。朱熹未能圓成其本體性的體驗以貫通心性理氣一體之道，並旁通於諸子百家之間。但我們不能說朱熹無此宏大精深的整合心願。尤其突出的是：致知與誠意之間有一個內在的互基的循環，其同時性的發生未能在他苦參中和的經驗的基礎上予以發揮，則尤為可惜。另一突出的方面則在他對“易”之本義為占卜——“易本為卜筮而作”的認定上面，未能釐清義理的心智功能與畫卦成象以顯事理在占卜中所扮演的重要角色，導致後人對“易”之發源與中國哲學的源頭的誤解與錯解。當然他也未能深究及梳理“易”之一詞的原初的經驗含義與後起的占卜方法的含義。也就是他對人的經驗重視與分析理解還有欠缺，以至造成含混與曲解。此點將另文發揮。由於此，朱熹未能進行主體與客體，本與體，體與用的最後的統一思考，在道德哲學的工夫論上未能有效的面對同時代的陸象山與後來的王陽明的心學與良知學的批判與挑戰。
這些特質，包含其優點與缺失與其系統的不完備，都可說反映了朱熹對理的理解上面。因而我們可以從朱熹的理的思考與理的觀念及概念的體系中來理解朱熹，也可從理的思考中直接理解到理在他的哲學中引發的問題。當然，我們也可以進行更深刻的對理的本體詮釋與超融思考，為朱熹定位以及為朱熹解決問題。借朱熹來為中國哲學的本體論與知識論及道德學的相互分野與關係解決問題，開啟新一代的中國哲學思考的大業。
朱熹哲學系統的核心：理的再理解
朱熹的哲學的核心是理，是統一氣於其中的理，是無極而太極、太極而兩儀五行萬物的理，是同時具有根源與結構之義的理，是易的過程中的因變化而生氣的理，卻又根植與展現於氣之中的理。因之，在理的根本意義上說，理同時是理化與氣化的理。值得注意的是：我們必須認定朱熹基本上是以周敦頤的太極圖說為基調與模式的本體思考。故理應具是本體宇宙論的一貫性，是本、是體、是用，也因而同時應具有發生學上的、宇宙構成論上的、生命演化論上的、認知論上的、價值論上的、倫理學上的，與方法學上的多元多層含義。以理觀物，萬物莫不有理。以理詮釋經典，經典也莫不有理。理既是根源，又是枝葉花果。理既是心知，又是物則。作為本體與實體的理，來之於無聲無臭、無形無體的純動的創化(“易無體而神無方”)，又呈現為萬象紛紜、品物流行的人物世界。朱熹對理的說辭中的矛盾與對理的功能的未能透解大都可以在對理的更進一層與更深一層的理解與詮釋中化解開來。
牟宗三先生批評朱熹為別子為宗，只重存有，不重活動，是非常片面的見解。這反映了牟先生未能實際掌握朱熹哲學的全貌及其思維內在的動態走向。也反映出他未能看到中國哲學到了宋代之際何以必須走向一個理與氣互動的哲學。宋之肇建結束了唐末五代之不倫非理的亂局，經歷了理的整合性，也經歷了氣的變化性。理氣兩者在不同層次上具有不同的創生之能，則不容否定，但理之法則性偏向與氣之個體性偏向，也不容忽視。顯然，朱熹對理氣的認識仍是理氣互動的哲學，而非徑為理的肯定與理性認知的哲學。對朱熹來說，在此理氣哲學之中理的位置是非常重要的，但我必須從不同的層次來進行理解，而每一層次都不能不以人的經驗與體驗為前提與基礎。本體論上的理不一定等於知識論上的理，或道德論上的理，正因為它們呈現了不同的其氣的作用與氣的經驗或體驗。或問：何以朱熹仍流露出理在氣先的意見？回答是：理的意識必然先於氣的認識，因為對氣的經驗與體驗必須明白的意識出來成為認識的對象而被賦予了理的形式。故就心的明覺或知覺理智言之，不能不看做理的先現。然朱熹對此分析不夠，故顯示一種誤導的語言。
另一方面，未能認識朱熹哲學中理的多元作用，也反映了牟宗三先生對康德哲學理解的侷限，未能看到康德哲學形成的前因後果以及康德急需要解決的問題所在。這應是當代新儒家的侷限所至，但卻不必把朱熹賠送進去。更不可不認識到中國哲學發展到朱熹已具有啟示或提示西方形上學新的出路或新的方向發展的能力，同時也能作為創建世界性的本體哲學話語的基礎。
結論
今日研究朱熹的重大意義自然還在為中國哲學找到一個新的本體典型，新的詮釋典範與新的發展方向。朱熹哲學無疑具有中國哲學體系化的架式，因他有能兼分析與綜合、主體與客體、知識與道德、部分與全體、體驗與詮釋、本體與方法為一體的眼光與胸襟。他對理的理解更具有易的哲學的根本精神，也具有古典儒學(論孟學庸)的求知反思明道的精神，以之涵蓋及含攝了道家的智見(有無相生)與佛學的悟慧(全理之不計量與不造作)，更顯示了一個開放的體系的整體發展景觀。事實上，王陽明對他的批評是局部的，反映了陽明自己的生活深切體驗，但也因而豐富了朱熹道德哲學與其本體哲學的體與用的關聯認識。把朱熹與陸象山及王陽明對立起來研究是假設了一個片面的觀點。兩者的對立或矛盾是可以在朱熹哲學的基礎上經詮釋而超融為一體的。朱熹因而代表了一個走向廣闊的超融智慧，應該受到更大的重視與深入的研究。尤其在進行與西方哲學的對比的分析與綜合研究方面，我們更不可忽視朱熹的重要地位，一如在西方哲學再思考與再出發的過程中我們不可忽視康德的重要地位一樣。
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