中國詮釋學研究40年
文 | 李清良、張洪志
提要
經過近40年的共同努力，我們對西方詮釋學的引進和研究，已從最初以譯介為主逐漸走向譯介、研究和反思並重；對中國詮釋傳統的研究與清理，已從較宏觀的整體研究逐漸走向以專題和個案為中心的更加深入和細緻的考察；對現代中國詮釋學的探索和建構，則從以海外學者為先鋒逐漸轉變為以我國大陸學者為主體。雖然仍有不少明顯不足的方面有待克服，但通過持續努力，我們必將越來越全面而準確地瞭解中國、西方及其他文明的詮釋傳統，現代中國詮釋學也必將作為中華文明的現代“詮釋之道”建立起來，並與其他文明的“詮釋之道”共同為文明對話、世界和平、文化發展做出應有貢獻。
關鍵詞
詮釋學 中國詮釋學 詮釋之道
本文所謂“中國詮釋學研究”，既包括海內外學者對“中國詮釋學”的研究，也包括“在中國”的國外詮釋學譯介與研究。自上世紀60年代以來，隨著伽達默爾《真理與方法》等著作的出版，詮釋學得到了前所未有的關注和重視，並日益深入地滲透到人文社會科學的各個領域，甚至影響到對自然科學的認識。我國雖然早在1963年第9期《哲學譯叢》就刊載了水羊木先生翻譯的德國學者O·貝克爾的論文《藝術審美尺度的超驗問題質疑：HG.卡達穆爾〈真實性和方法·哲學詮釋學綱要〉》（“卡達穆爾”即伽達默爾），但學者們真正注意到詮釋學這門學問要到上世紀70年代末。經過近40年的努力，中國詮釋學研究不僅取得了頗為豐碩的成果，而且成為了當代中國學術最具吸引力的研究領域之一。據初步統計，到目前為止，已有專著和論文集近1000種，期刊論文和學位論文逾10000篇。以下試從西方詮釋學的譯介研究與應用、中國詮釋傳統的研究與清理、現代中國詮釋學的探索與建構等方面加以簡要評述。
一、西方詮釋學的譯介、研究與應用
我國首次集中刊發西方詮釋學譯文始於1986年第3期《哲學譯叢》，該期共翻譯了海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、利科爾的13篇詮釋學文章。自此之後，西方詮釋學成為了我國學者的重要譯介對象。經過幾十年的努力和積累，現在西方詮釋學理論的主要著作以及國外學者的重要研究著作大都有了中譯本，其中尤以海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、狄爾泰和利科爾的相關作品最為學界關注。
海德格爾是西方哲學詮釋學的真正奠基者，其名著《存在與時間》標誌著西方詮釋學從方法論到存在論的轉向，該書於1987年由陳嘉映、王慶節譯成中文，由三聯書店出版，漢語學界產生了廣泛而深刻的影響。2018年，孫周興、王慶節主編的煌煌巨編《海德格爾文集》30卷由商務印書館結集出版，集中體現了我國學者對海德格爾著作的翻譯成果。主編者表示，這套文集還將擴展到40卷的規模。
哲學詮釋學的創立者伽達默爾的著作現在也已譯出十餘種，如《真理與方法》（洪漢鼎譯）、《科學時代的理性》（薛華等譯）、《讚美理論》（夏鎮平譯）、《美的現實性》（張志揚等譯）、《伽達默爾論黑格爾》（張志偉譯）、《伽達默爾論柏拉圖》（餘紀元譯）、《哲學解釋學》（夏鎮平、宋建平譯）、《伽達默爾集》（嚴平編選，鄧安慶等譯）、《哲學生涯》（陳春文譯）、《德法之爭：伽達默爾與德里達的對話》（孫周興、孫善春編譯）、《解釋學·美學 實踐哲學 伽達默爾與杜特對談錄》（金惠敏譯）、《美學與詩學：詮釋學的實施》（吳建廣譯）等。其中洪漢鼎翻譯的《真理與方法》一版再版，對國內詮釋學研究起到了非常重要的推動作用。他還編譯了《理解與解釋——詮釋學經典文選》（北京：東方出版社，2001年），主編了《解釋學譯叢》（商務印書館於2009年起陸續出版）。從2017年開始，洪先生又主持國家社科基金重大項目“伽達默爾著作集漢譯與研究”，預計很快就會推出中文版的伽達默爾全集。
以交往理論聞名於世的哈貝馬斯也是學界關注的重點，到目前為止，其中文譯著已達數十種，如曹衛東編譯的多卷本《哈貝馬斯文集》、郭官義和李黎翻譯的《認識與興趣》《理論與實踐》《作為“意識形態”的技術與科學》等。法國哲學家保羅·利科爾以強調存在論詮釋學和方法論詮釋學相統一著稱。他的著作也已譯出了十餘種，如《解釋學與人文科學》（陶遠華等譯）、《解釋的衝突》（莫偉民譯）、《作為一個他者的自身》（佘碧平譯）、《論現象學流派》（張一兵、蔣海燕譯）、《承認的過程》（汪堂家、李之喆譯）、《詮釋學與人文科學》（孔明安譯）、《從文本到行動》（夏小燕譯）、《歷史與真理》（姜志輝譯）、《惡的象徵》（公車譯）、《活的隱喻》（汪堂家譯）、《論解釋——評弗洛伊德》（汪堂家、李之喆、姚滿林譯）、《愛與公正》（韓梅譯）、《虛構敘事中時間的塑形》（文融譯）、《記憶，歷史，遺忘》（李彥岑、陳穎譯）等。
狄爾泰是首次將詮釋學作為精神科學方法論的哲學家。他的著作到目前已譯出了《精神科學引論》《歷史中的意義》《體驗與詩》《歷史理性批判手稿》《精神科學中歷史世界的建構》等5種，其中《精神科學引論》還有多個譯本。遺憾的是，西方現代詮釋學創始人施萊爾馬赫的著作至今還只譯出《論柏拉圖對話》（黃瑞成譯）、《論宗教》（鄧安慶譯）2種，另加國外學者的3種研究著作（國內學者的研究專著目前也有4種），他最重要的詮釋學著作《詮釋學與考訂學》迄今為止反倒未被完全譯出。
除此之外，西方宗教詮釋學的不少著作，如特雷西（D.Tracy）的《詮釋學·宗教·希望 多元性與含混性》（馮川譯），範浩沙（Kevin J.Vanhoozer）的《神學詮釋學》（左心泰譯），克萊恩等著《基督教釋經學》（尹妙珍等譯），戈登·菲等著《聖經導讀：解經原則》（魏啟源等譯）等，已被陸續譯出。特別值得一提的是，劉小楓、陳少明主編的《經典與解釋》系列叢書自2000年開始策劃以來已經出版了四百餘種，其中“西方傳統”系列翻譯了200餘種，極大地豐富了我國學者對於西方經典詮釋傳統的認識。
我國學者對於西方詮釋學不僅有翻譯，還有研究。張汝倫《當代西方釋義學——意義的探究》（1986年）和殷鼎的《理解的命運：解釋學初論》（1988年）是國內最早系統介紹西方詮釋學的著作。最近30年來，我國還湧現了一批長期致力於西方詮釋學研究的專家，如洪漢鼎、潘德榮、何衛平、傅永軍、張能為、彭啟福等學者就是其中的突出代表。洪漢鼎自上世紀80年代以來長期致力於西方詮釋學的翻譯和研究，著有《詮釋學——它的歷史和當代發展》《〈真理與方法〉解讀》《當代西方哲學兩大思潮》《實踐哲學 修辭學 想象力——當代哲學詮釋學研究》《詮釋學與中國經典註釋》等多部專著，並主編了《中國詮釋學》輯刊。潘德榮翻譯了帕爾默的《詮釋學》，著有《詮釋學導論》《文字·詮釋·傳統——中國詮釋傳統的現代轉化》《西方詮釋學史》等專著，並主編《本體論詮釋學》數輯，及《對話與和諧——伽達默爾詮釋學思想研究》《中西學術視野下的詮釋學——紀念伽達默爾逝世十週年論文集》等論文集。何衛平譯有《存在論：實際性的解釋學》《哲學解釋學導論》《伽達默爾》等著作，並有《通向解釋學辯證法之途——伽達默爾哲學思想研究》《解釋學之維——問題與研究》《理解之理解的向度——哲學解釋學研究》等專著。傅永軍主要關注哈貝馬斯的批判詮釋學，著有《控制與反抗：社會批判理論與當代資本主義》《啟蒙、批判詮釋與宗教倫理》《絕對視域中的康德宗教哲學：從倫理神學到道德宗教》等專著，並與洪漢鼎共同主編《中國詮釋學》輯刊，還從2002年起長期組織舉辦中國詮釋學年會，至今已召開16屆。張能為著有《理解的實踐——伽達默爾實踐哲學研究》等專著，發表相關論文數十篇。彭啟福著有《理解之思——詮釋學初論》《理解、解釋與文化——詮釋學方法論及其應用研究》，編有《理解之路——詮釋學論文選粹》等。
港臺學界也很早就開始了西方詮釋學研究。如張旺山著有《狄爾泰》，周華山著有《“意義”——詮釋學的啟迪》，陳榮華著有《葛達瑪詮釋學與中國哲學的詮釋》，黃瑞祺著有《曼海姆——從意識形態論到知識社會學詮釋學》，陳俊輝著有《祁克果存在詮釋學》，賴賢宗著有《意境美學與詮釋學》，陸敬忠著有《哲學詮釋學》，柯志明著有《惡的詮釋學——呂格爾論惡與人的存有》，張漢良著有《符號學與詮釋學》，張鼎國著有《詮釋與實踐》等。
我國學者的西方詮釋學研究涉及多個方面。就範圍而言，既有通史研究，也有個案和專題研究。如張汝倫的《當代西方釋義學——意義的探究》、洪漢鼎的《詮釋學——它的歷史和當代發展》、潘德榮的《西方詮釋學史》就是通史研究的突出代表。就人物和流派而言，基本上涵蓋了施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾、伽達默爾、貝蒂、利科、赫施、哈貝馬斯、阿佩爾、羅蒂、艾柯、德里達、瓦蒂莫等現代西方詮釋學史上的大部分重要人物，涉及方法論詮釋學、存在論詮釋學、哲學詮釋學、實踐詮釋學、批判詮釋學、解構主義詮釋學、後現代主義乃至激進詮釋學等各種理論形態。其中成果最為豐碩的當屬對伽達默爾哲學詮釋學的研究，僅專著就有十餘種；其次是對哈貝馬斯、利科、狄爾泰、施萊爾馬赫等人的研究。就問題而言，主要包括三個層面：一是詮釋學的內部問題，涉及西方詮釋學的歷史流變、各個流派的整體把握、詮釋學核心概念的辨析、各流派及思想家之間的分歧與相互影響等；二是詮釋學對其他學科的影響與滲透，涉及文學、美學、科學、社會學、倫理學、心理學、法律、教育、翻譯等諸多領域；三是詮釋學與其他思想潮流的關係，如與啟蒙運動、浪漫主義、歷史主義、現象學、分析哲學、解構主義、後現代主義等等的相互影響，與辯證法、修辭學、符號學、語言學等學科之間的關係，與自由、民主、創造等觀念之間的關係，與方法論、認識論之間的關係等。
西方詮釋學對當代西方各個學科領域產生了廣泛的影響，在中國同樣如此。目前，從文學、史學、哲學、政治、歷史、法律、藝術（如音樂、美術）、教育、倫理學、心理學、社會學等傳統人文科學，到自然科學、人工智能、大數據、建築學、設計學、廣告學、新聞傳播學等理工科與應用性專業，甚至傳統武術、體育等領域都有詮釋學的身影，其中尤以文學、法律、教育、翻譯等領域最為突出。
西方詮釋學在文學領域的影響主要體現在三個方面：一是運用西方詮釋學理論分析與解釋文學理論的重要問題（如李建盛、劉月新等）；二是運用西方詮釋學理論整理中國文學詮釋傳統（如鄧新華）和文學作品詮釋史（這方面的著作不勝枚舉）；三是借鑑西方詮釋學建構中國的文學詮釋學理論（如金元浦、李詠吟、臺灣周慶華等）。法律詮釋學是西方詮釋學的重要分支，我國法學界對法律詮釋學的探索和構建用力頗深，或從宏觀層面對法律詮釋學進行整體把握（如謝暉、陳金釗、疏義紅、姜福東、王利明、張真理、張志銘、范進學等），或從事憲法（如徐振東、張翔等）、民法（如梁慧星、段匡、張利春等）、刑法（如徐岱、萬毅等）、行政法（如王旭，李洪雷、方頡琳等）等各個分支領域的詮釋學研究。從中可以明顯看出西方詮釋學理論對中國法律詮釋學研究的深刻影響。
教育過程中的“教—學”關係本質上就是解釋與理解的關係，因此利用詮釋學原理來研究教育學也是自然之義。自上世紀90年代以來，已有相關研究著作10餘種，特別是哲學詮釋學對中國教育詮釋學的探索有著非常深刻的影響。如金生鈜的《理解與教育——走向哲學解釋學的教育哲學導論》，就是運用哲學詮釋學對教育的意義生成、受教育者的精神建構、教育中的師生關係、學校教育的課程諸問題作出解釋與闡明；鄧友超的《教育解釋學》更是明確主張以哲學詮釋學和批判詮釋學為理論基礎，曹明海的《語文教學解釋學》亦坦承主要是以哲學解釋學理論為基點。“理解即翻譯”，翻譯學領域的詮釋學研究也是熱點，各類學位論文與期刊論文多得難以統計，專著亦有數種（如蔡新樂、鬱東佔、李靜瀅、裘姬新、謝雲才、胡庚申、王宏印等），它們利用西方詮釋學理論，或研究具體的翻譯問題，或清理中國傳統的譯論，或構建譯學詮釋學。
由上可見，西方詮釋學傳入我國之後，對各學科領域的滲透與影響主要體現在兩個方面：一是用以理解和說明本學科內部的基本問題；二是作為基本原理建立各部門詮釋學。這就為當代中國學術開拓了很多新領域，並且深化了各學科的哲學思考。然而，完全用西方詮釋學理論來解釋與指導，有時難免削足適履，不易準確把握中國學術的歷史傳統和內在精神。這就使得清理與研究中國傳統的詮釋學資源、建構現代中國詮釋學顯得十分必要。
二、中國詮釋傳統的宏觀研究
在西方詮釋學的影響與激發下，學者們從上世紀九十年代開始對中國詮釋傳統加以清理與研究。進入本世紀以來，此項研究已成為一大學術熱點，湧現出很多成果，其中既有宏觀的整體研究，也有具體的個案和專題研究。
最早對中國古典詮釋傳統加以整體研究的是海外漢學家。美國漢學家韓德森（John B. Henderson）所著《典籍、正典與註疏：儒家與西方註疏傳統之比較》（Scripture, Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis, Princeton: Princeton University Press, 1991）指出，近代以前中、印、歐及近東的知識傳統大都以經典註疏形態出現，儘管所信經典內容各不相同，但在註疏假設及註疏策略上卻異曲同工。比較而言，中國儒家註疏傳統的特色有三：一是在經典系統的整合方面最具規模；二是保持開放狀態而不斷容許新經典出現；三是在20世紀前後並未充分完成“傳注世界觀之消失與變形”的工作。此書的最大特點是，將中國經典詮釋傳統置於世界各大註疏傳統的整體格局中加以考察。韓德森後來又有《正統與異端的建構：新儒家、伊斯蘭教、猶太教與早期基督教的模式》（The Construction of Orthodoxy and Heresy: NeoConfucian, Islamic, Jewish and Early Christian Patterns, Albany: State University of New York Press,1998）等論著，繼續對不同經典詮釋傳統進行比較研究。
美國漢學家範佐仁（Steven Van Zoren）的《詩歌與人格：傳統中國經解與詮釋學》（Poetry and Personality: Reading, Exegesisand Hermeneutics in Traditional China, Stanford: Stanford University Press, 1991）是在其1986年的博士學位論文基礎上修改而成的，該著雖以《詩經》詮釋傳統為考察中心，但實際關注的卻是整個中國的經典詮釋傳統。作者認為，與西方主流的詮釋學傳統頗不相同的“中國詮釋學”有著悠久而複雜的歷史，它經歷了兩個重要發展階段，第一階段是從先秦以迄唐代的正典化和神聖化過程，第二階段是從宋代開始建立起一種以“讀書法”為中心的一般詮釋學，尤以朱熹為集大成者；這兩個階段雖在詮釋範式上頗有不同，但中心問題都不在於“如何瞭解文本”，而在於“如何受到文本感化”，即都是以人而非文字意義為重心。
美國著名漢學家宇文所安（Stephen Owen）的《中國文論讀本》（Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, ma: Harvard University Press, 1992）（中譯本為《中國文論：英譯與評論》，王柏華等譯，上海：上海社會科學院出版社，2003年）結合中國文論傳統指出，中國古代自有其“詮釋學”，但與西方詮釋學傳統在真理觀與語言觀上頗不相同，這就導致“最基本的關注和公認的假定”以及由此引發的整套問題也不相同，從而形成了自成一體的中國詮釋學傳統。宇文所安的這種進路，顯然是在一種多元主義文化態度下，注重突出中國經典詮釋傳統相較於西方詮釋學傳統的獨特性。
自此之後，西方漢學界對於中國詮釋傳統的研究著作日益增多。其中如周啟榮、伍安祖和韓德森合編的《想象的界限：變革中的儒家學說、文本和詮釋學》（Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts and Hermeneutics, Albany: State University of New York Press,1999)，及塗經詒主編的《經典與解釋：中國文化中的詮釋學傳統》（Classics and Interpretations: The Hermeneutic Tradition in Chinese Culture, New Brunswick NJ: Transaction Press, 2000)和《解釋與思想變化：歷史視角下的中國詮釋學》（Interpretation and Intellectual Change: Chinese Hermeneutics in Historical Perspective, New Brunswick NJ: Transaction Publishers,2000）等通論性著作特別值得注意。
張隆溪的英文專著《道與邏各斯》（The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West）於1992年由美國杜克大學出版社出版（中譯本由馮川譯出，成都：四川人民出版社，1998年）。這是華人學者對中國詮釋傳統基本觀念與精神進行總體研究的首部專著。作者認為“我們確乎可以把中國文化傳統說成是一種闡釋學傳統”，故此書雖然“關注焦點是一種特殊的文學闡釋學”，但目的是為了映襯出整個中國經典詮釋傳統的基本特點與精神。該著反對中西文化不相兼容的偏見，試圖“超越東、西方文化與歷史的差異”，圍繞有關語言與解釋等“共通、共有和共同”的主題，進行批判性對話與東西會通，故其“結束語”特別指出，承認並欣賞詮釋的多元化正是中國經典詮釋傳統的基本特點。同時，作者也注意到中西之間的差異，因此對於中國的“道”與西方的Logos這兩個根源性概念的差異著力加以辨析。
臺灣大學黃俊杰的《孟學思想史論·卷二》（臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1997年）是自覺研究中國經典詮釋傳統的首部漢語專著。該書認為，中國古代雖無西方現代意義的詮釋學，但有一種古典意義的“中國詮釋學”，即“中國學術史及思想史上以經典註疏為中心所形成的詮釋學傳統，這個傳統在儒家一系表現得最為深切著明”，該書的目的即“在於分析中國學術思想史所見的孟子學解釋史，並建構中國詮釋學的類型學”。故此書第二章專門探討了“中國詮釋學”的三個基本方法論問題，即詮釋者的歷史性、問題意識的自主性、詮釋的循環性等問題，最後一章又集中分析了“中國詮釋學”的三種類型：一是“作為解經者心路歷程的詮釋學”；二是“作為政治學的詮釋學”；三是“作為護教學的詮釋學”，並認為“中國詮釋學”的基本性質是一種“實踐活動”，“實是以‘經世’為本”，因而是一種“生命的學問”。在此基礎上，黃俊杰又於2000年開始，建議從比較思想史的立場，研究整個東亞近世儒家經典詮釋傳統的發展及其特質，以邁向儒家經典詮釋學的建構，從而為“東亞詮釋學”的建立奠定實證研究的基礎。為此，他聯合李明輝、楊儒賓、陳昭瑛、鄭吉雄、蔡振豐等臺灣學者，共同研究“東亞近世儒學中的經典詮釋傳統”等課題，並通過東亞文明研究中心、臺大人文社會高等研究院等平臺，與國內外同仁進行廣泛交流，同時將相關研究成果納入《儒學與東亞文明研究叢書》（目前已出版約200種），其中《中國經典詮釋傳統（一）：通論篇》（黃俊杰編）、《中國經典詮釋傳統（二）：儒學篇》（李明輝編）、《中國經典詮釋傳統（三）：文學與道家經典篇》（楊儒賓編）等書，雖然只是論文集，但極大地推動了對中國古代詮釋傳統的研究。黃俊杰本人也相繼推出《東亞儒學史的新視野》《德川日本〈論語〉詮釋史論》《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》等中英文專著多部。通過這些努力和成績，黃俊杰成為中國詮釋學研究領域最具影響力的學者之一，他所在的臺灣大學也成為該領域最重要的陣地之一。
北京大學湯一介從1998年起連續發表《能否創建中國的解釋學》《再論創建中國解釋學問題》等5篇倡導性文章，在學界引起很大反響。從此以後，我國大陸學者也紛紛加入中國古典詮釋傳統研究的行列，並且日益呈現出後來居上之勢。
李清良的《中國闡釋學》（長沙：湖南師範大學出版社，2001年），是大陸學者最早通論中國古典詮釋傳統的專著。該書除導論外，共分“語境論”“時論”“理解根據論”“理解過程論”“闡釋論”等5篇凡15章，著重清理中國古代詮釋傳統中最基本的觀念與思想，並試圖初步勾勒出中國古典詮釋學理論的基本輪廓。該書《導言》明確認為，“任何獨立自足的文化系統都必須面對理解與闡釋的問題，都必須思考何以能夠理解以及如何去理解與闡釋的問題，因而都有其闡釋學理論”，因此“並不是只有西方文化中才有闡釋學理論，中國文化、印度文化、阿拉伯文化等等，同樣各有其獨特的理解觀念與闡釋方式，各有其獨立自足的闡釋學理論”。作者從經史子集發掘出許多材料，頗能表明中國古代確有其獨立自足且不同於西方的詮釋理論與傳統。此後，李清良又出版專著《熊十力陳寅恪錢鍾書闡釋思想研究》（北京：中華書局，2007年），提出研究中國詮釋傳統固然包括多個層面，但主要應當落在詮釋觀念以及由此形成的詮釋思想上，並且應當把研究視野由古代擴展到近現代。故此書雖是對於三位現代學者的個案研究與比較研究，但其旨趣則是試圖考察中國詮釋傳統在現代文史哲三大學科領域的延續與變化，試圖由此表明，我國現代學者已對中國經典詮釋傳統的現代轉化有過不同程度的探索，積累了許多寶貴經驗，取得了不少卓越成就。
周光慶的《中國古典解釋學導論》（北京：中華書局，2002年）對中國古典詮釋學的發生與發展歷程、典範體式、解釋方法、基本特點等方面作了系統考察。周光慶認為“中國古典解釋學”以中華文化經典為基本解釋對象，以認識聖人之道為基本解釋目的，以修己治人為實際解釋歸宿，以語言解釋、歷史解釋、心理解釋為主要解釋方法，其缺點在於沒有明顯的獨立學科形態，注重解釋方法的革新創造，卻缺少本體論的理論基礎，也很少論及解釋者與文本的互動和對話。基於這樣的觀察，他將其稱為“古典解釋學”，以與“哲學解釋學”或現代解釋學相區分。該書的最大特點是對中國古代詮釋方法有較系統和細緻的分析，並對中國詮釋傳統的發生發展歷程和基本的詮釋體例作了初步考察。
周裕鍇的《中國古代闡釋學研究》（上海：上海人民出版社，2003年）認為，中國古代自有一套闡釋學思路和理論，並且“由於中國和西方的闡釋學是在不同的存在方式的基礎上對不同的言說文本的理解，因此在同一普遍的理論原則之後，存在著一種歷史背景和文化精神的深刻差異”。該書除“前言”外共分7章，通過收集分析散見於各種典籍中有關理解與解釋的論述，演繹出中國古代不同時期、不同學派諸如經學、玄學、佛學、禪學、理學、詩學中所蘊藏著的豐富的詮釋學理論內涵，試圖“由此揭示出中國古代闡釋學理論發展的內在邏輯以及異於西方闡釋學的獨特價值”。作者認為，就整體特色而言，中國古代闡釋學可以稱為“互文性闡釋學”；根據闡釋對象的不同又可細分為“詩歌闡釋學”“經學闡釋學”“佛教闡釋學”等；根據闡釋觀念的不同則可細分為“意圖論闡釋學”與“多元論闡釋學”、“尚意闡釋學”與“尚味闡釋學”、“清代闡釋學”與“宋學闡釋學”等類型。此書儘量從經、史、子、集各種典籍中搜羅片玉遺珠，尤其對有關文學詮釋傳統的各種資料的蒐集貢獻頗多，因此對一些重要概念與問題的辨析往往能見人之所未見；此外，此書對於中國佛教詮釋傳統也予以較多關注與梳理，同時又注重將抽象的詮釋觀念與具體的註釋形式和編纂方式加以綜合考察。
景海峰的專著《中國哲學的現代詮釋》（北京：人民出版社，2004年）也以不少篇幅論及中國經典詮釋傳統。其中除介紹傅偉勳、成中英、黃俊杰、湯一介四位學者建構中國詮釋學的不同探索之外，對中國經典詮釋傳統也提出了四個方面的主張：一是通過考釋“詮釋”“解釋”“闡釋”等詞的源流，主張將hermeneutics譯為“詮釋學”；二是認為中國經典詮釋傳統“多半隻能劃歸到‘前詮釋學’的形態當中”，因此對於西方“當代詮釋學”主要是借鑑和吸收的問題，並且應當從方法論與本體論兩個方面努力；三是認為我國儒學史作為一部經典詮釋史大體可以分為三個階段：從先秦到六朝是“以經為本”的時代，從中唐到兩宋是“以傳記為中心”的時代，元明清則是“經典系統被徹底地經院化和嚴重格式化”而後逐漸“走向多元”並終於“全面崩潰”的時代；四是認為建構當代中國經典詮釋學並不是也不能“重回訓詁學的懷抱”。該書出版之後，景海峰教授又陸續推出了一些相關論文和著作，繼續借鑑西方詮釋學相關理論研究中國經典詮釋傳統的重要觀念，同時又對這一傳統的現代流變及其研究現狀予以考察。總的來說，景海峰主要是從中國哲學發展角度關注並參與中國經典詮釋傳統的研究。
劉笑敢的《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》（北京：商務印書館，2009年）也是頗富創見的專著。該著最主要的觀點有四：（1）中國古代哲學的發展與哲學詮釋傳統有密切關係,自魏晉以來大多數重要的哲學家都是以完整的經典註釋或詮釋方式建構自己的哲學體系；（2）以經典註釋和詮釋方式建構哲學體系，必然會存在兩種不同的定向，一是歷史的、文本的定向，一是現實的、自我表達的定向，由前一種定向將走向思想體系的“擬構”，由後一種定向則將走向思想體系的“創構”；（3）古人對於兩種定向之間的緊張和衝突未必自覺，但在今天則應該有方法論和學術目標的自覺意識，從而應對不同的定向採取不同的評價標準；（4）西方詮釋學理論尤其是伽達默爾的哲學詮釋學為中國哲學詮釋傳統提供新的理論指導和推動力，但也應該看到其侷限，當根據中國哲學詮釋傳統的實際情況進行理論的突破。
張茂澤主編的《中國詮釋思想史論》（西安：陝西人民出版社，2015年）是近年湧現的又一重要成果。該著雖然只是“個案或片段地討論中國古代詮釋思想史”，但有三個突出特色：一是將以《史記》為代表的歷史詮釋、以《唐律疏議》為代表的法律詮釋納入了中國詮釋思想史的考察範圍；二是認為中國現代學人如馮友蘭、金嶽霖等人的邏輯分析方法“是古代詮釋方法在近代學習西學後得以豐富和發展的集中表現和主要標誌”；三是在研究方法上注重將詮釋思想與詮釋活動、思想史和社會史結合起來考察。
三、中國詮釋傳統的專題與個案研究
隨著上述通論性著作的問世，這個新的論域迅速成為漢語學界的關注焦點，有關中國詮釋傳統的各種專題和個案研究成果不斷推出。總體而言，從對象來看，對中國經學儒學的專題研究與個案研究最多；從時段來看，對先秦兩漢和兩宋明清的專題研究與個案研究最多。
相較中國文化的其他思想流派，學者們對中國經學和儒家的經典詮釋傳統的研究成果最為豐碩。如姜廣輝主編的《中國經學思想史》4卷6大冊（前兩卷出版於2003年，2010年出齊全書，北京：中國社會科學出版社），就是這個方面較早推出的重要成果。該書“緒論二”指出中國經典詮釋傳統的基本特點有三：一是“中國思想史的發展是以不斷地對原典進行重新詮釋的形式開展的。儒學經典與詮釋的關係，反映為中國歷史傳統與現實的關係，對儒學經典的詮釋，亦即是對中國歷史傳統的詮釋”；二是中國經學在“各時代的經典詮釋與其時代思潮感應互動而呈現出神學化、玄學化、理學化、樸學化、西學化的時代特徵”；三是先後呈現出一些基本的“詮釋學導向”，如“知人論世，以意以志”“書不盡言，言不盡意”“我注六經，六經注我”“實事求是，六經皆史”“返本開新，託古改制”等。在這種思想指導下，該書對中國經學思想史上重要人物的經典詮釋進行了討論。又如蔡方鹿的《朱熹經學與中國經學》（北京：人民出版社，2004年）、《中國經學與宋明理學研究》（北京：人民出版社，2012年），除從整體上梳理中國經學的產生、發展和演變外，還特別對宋明理學家的經典詮釋思想、漢學宋學經典詮釋之異同，尤其是朱熹的經典詮釋思想加以深入清理與闡發。再如臺灣學者賴賢宗的《儒家詮釋學》（北京：北京大學出版社，2010年）和大陸青年學者康宇的《儒家解釋學的產生與發展》（哈爾濱：黑龍江大學出版社，2012年）與《儒家詮釋學研究》（哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015年）等著作，分別梳理了儒家詮釋傳統的發展歷史、基本思想以及基本方法等內容。
從斷代角度加以研究的，則有劉耘華的《詮釋學與先秦儒家意義之生成——〈論語〉〈孟子〉〈荀子〉對古代傳統的解釋》（上海：上海譯文出版社，2002年）以“詮釋立場”“意義”“意義生成方式”等概念為綱，系統梳理了以孔、孟、荀為代表的先秦儒家的詮釋思想。陳昭瑛的《儒家美學與經典詮釋》（臺北：臺灣大學出版中心，2005年）對先秦的孔子、孟子、荀子、《郭店楚簡》及朱熹、徐復觀的經典詮釋思想作了深入探討。臧要科的《三玄與詮釋——詮釋學視域下的魏晉玄學研究》（開封：河南大學出版社，2009年）對魏晉玄學的經典詮釋思想做了較為系統的梳理，認為從何晏王弼與阮籍嵇康到裴頠郭象，經典詮釋思想在方法和內容上呈現為一個清晰的邏輯演進過程。姜海軍的《宋代經學詮釋與思想演進》（北京：社會科學文獻出版社，2018年）則專門研究了宋代經學詮釋範式的基本特徵、豐富內涵、傳承演進、典型個案、廣泛影響等。崔發展的《乾嘉漢學的解釋學模式研究》（北京：人民出版社，2017年）對乾嘉漢學的核心觀念“實事求是”作為考證的方法論、認識“實事”與“是”的認識論、“實事求是何以可能”的存在論等作了系統闡發。
更多的研究是以個別經典的詮釋史為中心展開。比如《易》學方面：鄭吉雄的《易圖象與易詮釋學》、林義正的《〈周易〉〈春秋〉的詮釋原理與應用》、林忠軍的《易學源流與現代闡釋》、楊效雷的《中國古代〈周易〉詮釋史綱要》與《詮釋學視野下的易學》等。《尚書》學方面：張兵的《〈洪範〉詮釋研究》、史應勇的《〈尚書〉鄭王比義發微》、錢宗武的《〈尚書〉詮釋研究》等。《詩經》學方面：尤家仲的《〈詩經〉的解釋學研究》、史應勇的《〈毛詩〉鄭王比義發微》、郭持華的《經典與闡釋——從“詩”到“詩經”的解釋學考察》、鄒其昌的《朱熹詩經詮釋學美學研究》、郝永的《朱熹〈詩經〉解釋學研究》等。《禮》學方面：薛永武的《中國文論經典流變：〈禮記·樂記〉接受史研究》、呂友仁的《〈禮記〉研究四題》、喬秀巖的《義疏學衰亡史論》、華喆的《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》等。《春秋》學方面：劉國民的《董仲舒的經學詮釋及天的哲學》、陳明恩的《詮釋與建構——董仲舒春秋學的形成與開展》、平飛的《經典解釋與文化創新：〈公羊傳〉以義解經探微》等。
《四書》學詮釋傳統研究是另一個學術熱點。除前述黃俊杰的《孟學思想史論》《德川日本〈論語〉詮釋史論》及所編《中日〈四書〉詮釋傳統初探》《東亞儒者的四書詮釋》等著作之外，還有朱漢民、肖永明的《宋代〈四書〉學與理學》、唐明貴的《論語學史》和《宋代〈論語〉詮釋研究》、杜敏的《趙岐、朱熹〈孟子〉註釋的傳意研究》、周元俠的《朱熹的〈論語集註〉研究——兼論〈論語集註〉的解釋學意義》、柳宏的《清代〈論語〉詮釋史論》、高青蓮的《解釋的轉向與儒學重建——顏李學派對四書的解讀》等專著。
有關的個案研究專著就更多。如李凱的《孟子詮釋思想研究》、劉國民的《董仲舒的經學詮釋及天的哲學》、陳明恩的《詮釋與建構——董仲舒春秋學的形成與開展》等。在這方面，海外漢學家貢獻了不少著作，如美國漢學家桂思卓（Sarah A.Queen）的《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》（朱騰譯，北京：中國政法大學出版社，2010年），德國漢學家瓦格納（Rudolf G. Wagner）的《王弼〈老子注〉研究》（楊立華譯，南京：江蘇人民出版社，2008年）、艾爾曼（Benjamin A.Elman）的《經學、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學派研究》（趙剛譯，南京：江蘇人民出版社1998年）等。他們的研究思路較為開闊，頗能給我們以啟發。如桂思卓指出，董仲舒的春秋詮釋學不僅在漢代政治法律的實踐中產生了實際影響，併為儒家士大夫對現實政治展開褒貶提供了經典依據，還使得儒家經典上升為像西方宗教典籍那樣具有宗教性的“聖典”（Canon），成為了君主與臣民共同信奉的精神源泉。又如瓦格納的上述著作，不僅簡要梳理了中國經典詮釋傳統，還特別注重揭示詮釋策略、隱含讀者、對立文本、鏈體風格、註釋技藝及其與語言哲學和政治哲學的內在聯繫。艾爾曼的上述著作則通過考察今、古文二派的爭論，探討經典詮釋為正統政治觀點提供根據時所發揮的重要作用。在個案方面，尤以研究朱熹詮釋思想的專著最多。如林維傑的《朱熹與經典詮釋》（臺北：臺灣大學出版中心，2008年）分別從意義論、方法論與工夫論等角度深入解析朱子的經典詮釋思想。曹海東的《朱熹經典解釋學研究》（武漢：湖北人民出版社，2007年）及《朱熹經典解釋學範疇論要》（武漢：華中師範大學出版社，2016年）運用範疇分析方法，從經典文本論、經典解釋目標論、經典解釋方法論、經典解釋效果論、經典解釋弊病論等方面的範疇體系重構了朱熹的經典詮釋學理論。尉利工的《朱子經典詮釋思想研究》（北京：中國社會科學出版社，2013年）對朱熹經典詮釋學的興起背景、根據、路徑、原則和方法等進行了研究。鄒其昌《朱熹詩經詮釋學美學研究》（北京：商務印書館，2004年）對朱熹《詩經》學的詮釋原則、創作旨趣、品賞方式、審美品格做了系統分析。郝永的《朱熹〈詩經〉解釋學研究》（上海：上海古籍出版社，2014年）認為朱熹的“詩經學”是關於《詩》三百篇的解釋學，是揚棄舊學而回歸《詩》三百的詩歌本體後的理學解釋學。周元俠的《朱熹的〈論語集註〉研究——兼論〈論語集註〉的解釋學意義》（北京：中國社會科學出版社，2012年）認為《論語集註》是朱熹吸取傳統注經模式、廣泛採納傳統注硫以及宋代義理解說的集大成之作。
關於佛、道經典詮釋傳統的研究成果相對較少。佛學方面的專著如林鎮國的《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》、賴賢宗的《佛教詮釋學》、楊維中的《經典詮釋與中國佛學》、陳堅的《心悟轉法華——智顗“法華詮釋學”研究》、高新民與沈學君的《理解與解脫——智者的佛教解釋學與人生解脫論》、程恭讓的《佛典漢譯、理解與詮釋研究——以善巧方便一系概念思想為中心》等。道家方面除楊儒賓主編的《中國經典詮釋傳統（三）文學與道家經典篇》論文集外，還有賴賢宗的《道家詮釋學》及前文已提到的臧要科的《三玄與詮釋：詮釋學視域下的魏晉玄學研究》、夏可君的《庖丁解牛——莊子的無用解釋學》等。
對中國文學詮釋傳統的研究成果不少，本文第一部分已經有所涉及。其中有不少是著重揭示中國文學詮釋傳統之特點的。如李有光的博士論文《論“詩無達詁”》（中國人民大學，2009年）及多篇論文認為，與中國經學解釋學“祈向元意”相反，中國詩學解釋學的取向是多元論，而代表這種取向之原則、主線、標誌和綱領的話語就是“詩無達詁”。馮淑靜的《〈文選〉詮釋研究》（北京：中國社會科學出版社，2011年）從《文選》詮釋體系、詮釋體式、文獻詮釋、文學詮釋等方面對歷代《文選》詮釋情況進行了較為全面系統的研究。劉洪波的《闡釋學視野下的〈楚辭補註〉研究》（北京：中國社會科學出版社，2016年）對洪興祖《楚辭補註》的詮釋動因、詮釋體式、思想視域進行了研究。何明星的《管錐編詮釋方法研究》（武漢：華中師範大學出版社，2006年），展現了錢鍾書的名著《管錐編》的獨特詮釋方法、價值及對中國經典詮釋傳統的繼承、發展和貢獻。張晚林的《徐復觀藝術詮釋體系研究》（上海：上海古籍出版社，2007年）以中國文化的核心觀念——“心性論”為主線，以徐復觀的藝術詮釋觀念及實踐為研究對象，力圖構建“徐復觀的藝術詮釋體系”，並解析其精蘊與價值。何明星、張晚林的上述著作和李清良的《熊十力陳寅恪錢鍾書闡釋思想研究》、劉毅青的《徐復觀解釋學思想研究》（北京：人民出版社，2014年），也是為數不多的研究中國現代詮釋思想的專著。
除專著之外，還有數以千計的各類期刊與學位論文。舉凡歷史上較重要的經典詮釋著作和作者大多已成為研究對象。隨著研究的逐漸全面和深入，學者們越來越注意到中西詮釋傳統在基本觀念、具體方法、詮釋體例等方面的差異。這就為探索現代中國詮釋學的建構奠定了基礎。
四、現代“中國詮釋學”的探索與建構
中國學者清理與研究中國詮釋傳統的目的之一，就是試圖借鑑和吸收西方詮釋學，對中國詮釋傳統加以創造性發展和創新性轉化，以建構現代意義的中國詮釋學。
早在上世紀八十年代，美籍華人學者傅偉勳、葉維廉、成中英就已分別提出“創造的詮釋學”“中國傳釋學”“本體詮釋學”等構想。傅偉勳的“創造的詮釋學”，旨在吸納西方詮釋學的精華，建立中國本位的詮釋學方法論原則。他認為，以儒道佛三家為主的中國哲學思想史乃是一部“創造的詮釋學”史，今天應站在“中西互為體用”的立場，將文本意義的詮釋分為實謂、意謂、蘊謂、當謂、創謂等五個層次。葉維廉認為，應該借鑑西方“詮釋學”建立“傳釋學”，因為所謂“詮釋”往往只從讀者角度出發瞭解一篇作品，而“傳釋學”所要探討的是作者傳意與讀者釋意之間互為表裡又互為歧異、既分且合的整體活動。成中英的“本體詮釋學”則試圖貫通中西兩大哲學傳統，主張詮釋與本、體三位一體，“本”指根源性的動態力量，“體”指由此種根源生髮出來以後形成的整體存在，對本體的把握和理解即是“詮釋”，自本體而來的理解首先形成本體論，對這種本體論的反思與理解又導致更好的理解，而更好的理解又促成新的本體論，如此自本體的理解與對本體的理解相互貫通。三位學者的上述構想，都基於他們對中國經典詮釋傳統的相關理解和研究，初步體現了建構“中國詮釋學”的意圖，在海內外引起了廣泛影響。
大陸學者金克木也早在1983年介紹西方詮釋學時認為應該有“中國詮釋學”研究。他說，既然我國有豐富的經典註疏傳統，“為什麼不可以有中國的、在辯證唯物主義指導下的符號學和詮釋學研究呢？我看我們不是不具備突破西方人出不來的循環圈子的可能”。不過他並沒有提出具體構想，所以其建議也沒有什麼影響。對國內學界產生廣泛影響的，是上文提到的湯一介自1998年以來連續發表的數篇提倡“創建中國解釋學”的論文。他認為，創建“中國解釋學”，應當建立在對中國經典解釋傳統與西方解釋學都進行全面瞭解的基礎之上，只有“對中國的經典歷史作一系統的梳理，寫出若干部有學術價值的《中國經典解釋史》，來揭示不同時期對經典註釋的發展歷史，總結出若干中國經典解釋的理論與方法”，“然後才有可能創建不同於西方解釋學的‘現代中國解釋學’”。為此，他梳理出中國經典註釋中三種最為典型的解釋模式，即以《左傳》為代表的“歷史事件的解釋”，以《繫辭》為代表的“整體性的哲學解釋”，以韓非《喻老》《解老》為代表的“社會政治運作型的解釋”；後來又指出，《墨經》的《經》與《經說》並列的模式對於後世有關字義或辭義的的解釋也有很大影響。湯一介的這些論文，不僅為開展中國詮釋傳統的研究提供了範例，也為大陸學者創建現代中國詮釋學的探索拉開了序幕並奠定了基調。
有些學者反對建構“中國詮釋學”，或是認為詮釋學不存在中西之分，或是認為現代詮釋學本來只是德國浪漫主義的產物，中國學者沒有必要邯鄲學步。但大多數學者並不如此認為。本世紀以來，對於如何建構現代中國詮釋學，學者們不斷提出各種不同的構想。比如張立文主張建構“和合詮釋學”，林安梧試圖構建“中國人文詮釋學”，楊乃喬則主張在中西比較基礎上建構“經學詮釋學”。洪漢鼎、景海峰、陳少明等學者則對如何建立中國“經典詮釋學”提出了建議。此外，我國馬克思主義研究者也提出了“建構馬克思主義詮釋學”的主張。比如俞吾金提出了“實踐詮釋學”的主張，認為實踐活動是全部理解和解釋活動的基礎，歷史性是一切理解和解釋活動的基本特徵，意識形態批判是正確地進人詮釋學循環的道路，試圖由此解構語言獨立王國並引入新的詮釋方法（還原法與考古法）。張一兵也提出“思想構境論”，認為讀者不可能復原原初文本的語境，離開原作者所呈現的當下文本語境，恰恰是文本研究者自己建立的，是由“我”建構的模擬性的理論思想之境，因此閱讀不是為了還原，而是創造性的生產，相應地，文本解讀進程可以細化為“符號文本層解釋——互動性的意義場的理解——生產性的思想構境”等三個不同階段。這些構想，在我國學界都曾引起討論，有贊成者，也有質疑者。以下主要介紹近年來討論得較多的幾種看法。
如前所述，黃俊杰很早就提出了建構“中國詮釋學”的主張，近年他又進一步提出“東亞詮釋學”的構想。他的這一主張有三個特點：一是注重以儒家經典詮釋傳統作為建構“中國詮釋學”的主要基礎，二是希望把“中國詮釋學”擴展為“東亞詮釋學”，三是注重對儒家經典實際詮釋的總結、歸納與反思。所以，對於他來說，“中國詮釋學”和“東亞詮釋學”的主要內涵都是“儒家經典詮釋學”。他認為，這種詮釋學的基本性質是以“認知活動”為手段，以“實踐活動”為目的，因此在很大程度上就是一種“實踐詮釋學”（praxis hermeneutics）。黃俊杰最近著文再次強調了這一點，並指出，東亞儒者總是在與“詮釋的權威”相印證的“秩序”中以及普遍命題與地域特性的互動中，進行創造性詮釋，完成經典意義的再創新。
潘德榮的“經典詮釋學”和“德行詮釋學”是近年頗有創見的一種構想。他認為，當代西方詮釋學的重心從“經典”轉向一般意義上的文本，導致當代詮釋學視野中只有“文本”而無“經典”。但“經典”乃是人類的“精神家園”與“價值世界”，“經典”文本的一般化意味著價值取向的失落，導致現代西方詮釋學疏於對詮釋之價值取向的深入思考。而中國自孔子以來就確立了以“立德”為宗旨的經典詮釋傳統，這正可以克服西方詮釋學的價值短板。因此，他主張 “中國詮釋學”應當是以“立德”為宗旨的“經典詮釋學”。在此基礎上，他進一步提出，這種“經典詮釋學”實際上是“以‘實踐智慧’為基礎、以‘德行’為核心、以人文教化為目的”的“德行詮釋學”（Die TugendHermeneutik），它是“繼方法論與本體論詮釋學之後的新型詮釋學”，“不僅意味著孔子所奠定的中國古老的傳統詮釋理念在當今時代仍具有經久不衰的生命力，同時這也是我們對世界的詮釋學研究作出的應有貢獻”。很顯然，潘德榮的這種構想，是力求在全球視野和現代學術框架中對中西詮釋傳統加以反思與整合，並試圖在更高層面上將現代中國詮釋學“鑄造為一個具有更為廣泛適用性的理論形態”。
張江近年提出的“中國闡釋學”構想，也引發了學界的廣泛討論。他認為，當代西方詮釋學理論具有“強制闡釋”的特點，即理解者在闡釋文本時背離文本話語，以前在立場和模式，對文本作符合論者主觀意圖和結論的闡釋，具有場外徵用、主觀預設、非邏輯證明、混亂的認識路徑等基本特徵。為了克服這一缺陷，他提出“本體闡釋”的主張，即以原始文本的自在性為依據，從文本出發而不是從理論出發，拒絕前置立場和結論，一切判斷和結論生成於闡釋之後。但旨在還原作者意圖的“本體闡釋”如何可能？張江認為，闡釋是一種出於人類相互理解與交流需要的公共行為，理解的主體、被理解的對象，以及闡釋者的存在，構成一個相互融合的多方共同體，這意味著作者只能以“公共理性”傳達其意圖，理解者也只能以公共理性理解作者意圖，這決定了有效闡釋必然是具有理性、澄明性、公度性、建構性、超越性、反思性等特徵的“公共闡釋”，這就從根本上保證了還原作者意圖的可能性。
李清良近年也發表多篇論文，極力主張現代中國詮釋學即是中華文明的現代“詮釋之道”。他指出，根據我國學術傳統，對於各種基本的生存活動不斷進行反思、探索以建立既相聯繫又相區別的各種分殊之道，始終是一項居於核心地位的文化任務；作為人之所以為人的最根本的一項生存活動，詮釋活動同樣需要建立可以得到合理解釋、反思與規範的“詮釋之道”。“詮釋之道”包括既互相區別又相互統一的多個層面，既有作為形上之思的存在論一層，又有落實此道的規則與方法論一層，同時還有具體問題具體對待的詮釋智慧一層；將這三個層面貫通統一之後，詮釋理論便不是無關實踐的純理論，詮釋智慧也不是無法操作的空智慧，詮釋方法更不是橫通一切的死方法。任何獨立自足的文明體系都有自成一體的 “詮釋之道”，因而並不存在唯一普遍的“詮釋之道”，不同文明的“詮釋之道”有著不盡相同的問題意識、理論立場和價值追求，雖可以也應當相互對話和學習，互資啟發與借鑑，但無法相互取消和替代。各大文明雖有其傳統的“詮釋之道”，但進入現代社會之後都必須適時通變，建立現代“詮釋之道”。從西方現代詮釋學的一枝獨秀到各大文明現代“詮釋之道”的百花齊放，正是“後西方”時代的主要趨勢。由於中華文明長期以來以儒家傳統為主流，其現代“詮釋之道”的主要發展方向也將是基於但不限於儒家傳統的“仁道詮釋學”，以一套具有現代意識和形態的仁學觀念，對詮釋活動的性質、地位、工夫、方法、目的與關懷等從根本上加以全面系統的反思、解釋和規定。
以上這些構想的學術背景與具體思路雖然各不相同，但大多具有會通中西的包容性和非常明顯的“中國性”，這既源於中華文明和文化的開放性傳統，也表明進入新世紀以來，中國詮釋學研究逐漸走上了文化自信、理論自信的道路。
五、結語：反思與展望
以上相當簡略甚至是掛一漏萬的梳理表明，經過四十年來海內外學者的共同努力，我們在對西方詮釋學的引進和研究方面，已從最初以譯介為主逐漸走向譯介、研究和反思並重；在中國詮釋傳統的研究與清理方面，已從較宏觀的整體研究逐漸發展為以專題和個案為中心的更加深入和細緻的考察；在現代中國詮釋學的探索和建構方面，則從以海外學者為先鋒逐漸發展為以我國大陸學者為主體。總之，經過眾多學者的不懈努力，中國詮釋學研究已經取得了相當豐碩的成果，並且吸引了越來越多來自不同學科的研究者，形成了一支相當龐大的研究隊伍。中國詮釋學研究已經成為了當代中國學術研究中一個備受關注、不斷拓展、持續發展的新領域和新方向。
當然，也有一些明顯不足的方面有待我們克服。比如，在西方詮釋學的譯介和研究方面，目前雖已取得了很大成績，但離全面而準確地譯介和研究西方詮釋傳統仍有很大差距，同時也缺乏足夠反思，不少學者仍以當代西方詮釋學理論為唯一真理或最高水平。又如在中國詮釋傳統的清理和研究方面，對於道家道教詮釋傳統、佛教詮釋傳統、史學詮釋傳統、文學詮釋傳統、法律詮釋傳統、教育學詮釋傳統、政治學詮釋傳統以及整個中國詮釋傳統中的眾多個案和專題還研究得很不夠，至於對中國詮釋傳統在近現代的轉變、創新和發展，我們的研究成果就更少，在譯介和研究海外學者關於中國經典詮釋傳統的成果方面，我們更是剛剛起步。再如在現代中國詮釋學的探索和建構方面，目前雖已提出了不少構想，但離成熟的理論形態還有較長的距離。但我們相信，這些問題一定會逐漸得到解決。因為現在我們不僅有專門的學會組織——中國現代外國哲學學會詮釋學專業委員會，也有專門的學會刊物《中國詮釋學》，更有將近十個詮釋學研究中心和一支來自不同學科的龐大研究隊伍。可以預料，我們將會越來越全面準確地瞭解西方和其他文明的詮釋傳統、中國的經學儒學詮釋傳統以及其他各家各派各學科的詮釋傳統，包括近現代中國學者經過不懈努力和探索而初具規模的現代詮釋傳統。我們所期待的“現代中國詮釋學”也終將建立起來，它很可能會有多種形態同時並存（像傳統中國儒釋道並存一樣），但必會以“和而不同”的方式一道構成現代中華文明的“詮釋之道”，解釋、反思和規範現代中國人的詮釋活動，並與其他文明的“詮釋之道”不斷進行對話交流和互資互鑑，共同為文明對話、世界和平、文化發展做出應有貢獻。
李清良（1970—），男，湖南新寧人，湖南大學嶽麓書院哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為中國哲學史、中西經典詮釋傳統。
張洪志（1987—），男，湖南新化人，湖南大學嶽麓書院哲學系博士研究生，主要研究方向為中國哲學史、中西經典詮釋傳統。
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