〔英〕阿列克斯.考林尼柯斯(Alex Collinicos)著 王昶 譯
讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard,又譯尚.布希亞)，著名法國思想家，也是旗幟最為鮮明、著作最為晦澀的後現代"超級"理論家。80年代以來，其作品被廣泛譯介到英語世界，旋迅速確立其"後現代理論精神導師"之地位。與福柯和德勒茲相比，鮑德里亞對消費社會、當代藝術、社會形態及轉型等方面的研究和思考無疑更加深入和富於啟發性，這同時使得他的著作對當代"文化研究"和"文化批評"的意義非常。他提出的"擬像(simulacrum)、"超真實”(hyperreality)、"內爆"(implosion)等重要理論概念對當代文化觀察者們來說尤其切中肯綮，迅速被理論界所接受。鮑德里亞極富形而上學色彩的思考一方面引起了學界的震動和某些非議，一方面批評家們也無一不承認其理論的有力和有效。由於種種原因，對這樣一位重要的思想家，我國學術界至今未有全面深入的介紹和討論。或者，正是在超級理論明星福柯光環的照耀下，討論曾公開聲言"忘掉福柯"的鮑德里亞顯得有些不合時宜。但是，我們認為鮑德里亞無論如何是不能忽視的，探討和爭論則更是必要的。在這裡，我們刊發英國馬克思主義評論家阿列克斯.考林尼柯斯對鮑德里亞的重要評論文章，希望能引起學界同仁的關注和討論。
之所以會有許多人認為在過去的二十來年的某時發生了劃時代的斷裂，不管其後果被認為是"後工業社會"還是資本主義的新階段，是因為人們對西方文化在這一時期經歷了深刻的移山倒海般變化的普遍感覺。同樣的想法被用各種各樣政治的和智識的語言表達了出來。在左派陣營，克里斯托弗.拉什 (Christopher Lasch)宣佈了一種新式的自戀型自我之形成，它是"資產階級個人主義的最終產品"；"其本性是貪得的，他的欲求沒有止境，他並不以19世紀政治經濟學意義上的貪得的個人主義方式為了防備將來而積累物品，他要求立刻的滿足，生活在焦躁的、慾望永難滿足的狀態之中?quot;而丹尼爾.貝爾(Daniel Bell)則對右派論述作了補充，他考察了"資本主義的文化矛盾"：新教倫理內的資產階級社會的道德基礎已經被晚期資本主義對大眾市場的推動所敗壞，大眾市場對應著其慾望的即時實現，而同時，文化現代主義也暗中損害了科學理性的古老信心。對小說家索爾.貝婁(Saul Bellow)和馬丁.阿米斯(Martin Amis)來說，當代美國是一個"低能的地獄"(這個詞最早是溫德漢姆.利維斯(Wyndham Lewis)提出的)，一片邪惡的、無中心的混亂。在那裡，自主的個人和文化傳統逐漸被兇暴粗野的大眾所代替，而這些大眾只是被電視培養出來的"機器人"，他們喪失了所有的共識，精力越來越難以集中，只是在電視頻道之間跳來跳去--這就是貝婁和阿米斯在《系主任的十二月》(The Dean's December)和《錢》(Money)這些小說中所力圖精確描繪的當下圖景。60年代通常被稱為這個文化變易的轉折點：於是吉爾斯.利波維斯基 (Gilles Lipovetsky)爭辯說1968年"五月風暴"的主要結果是助長了自戀型的個人主義，這與該運動參加者的意願正好相反。利波維斯基和其他評論者都將自戀型的個人主義視為70和80年代的主導特徵。
當代文化批評(Kulturkritik)為現代性的自主、理性的個人所安排的"葬禮"常常是具有啟示意味著。這樣，稱讓·鮑德里亞為這個世界(a la mode)的社會理論家是很恰當的，因為他慣於作出啟示錄式的聲明。其他理論家密切關注的文化現象對於鮑德里亞來說只不過是另一更重要變化的症候，該變化剝奪了我們在我們對一個世界的表述之外談論那世界的能力，以及辨別真和假、現實和想象的能力。"擬仿"(simulation)被描述為後現代性的特徵。表述問題涉及到形象和"基礎實在"之間的(反映、扭曲或其它種)關係，但擬仿完全不同，擬仿"不與任何實在產生關係，它就是它自身的純粹擬像 (simulacrum)"。例如，自文藝復興對柏拉圖主義的復歸以來以理論化探詢對本質和表象所作的區分在"事物自身總是已然被複制"的"超真實 (hyperreal)時代不再有意義。代替了一個多少被適當地用形象來表現的世界的，是一個形象的世界，一個對不存在現實作幻化召喚的世界。這個噩夢般的世界是歷史的產品，技術變革使文化產品的大批覆製成為可能--首先是電視，但更重要的是資本主義："首先被供養的是資本，在它的毀壞每個指稱物、每個人類目標的全部歷史之中，資本粉碎了在真和假、好和壞之間所作的每一次概念化的區分，這是為了建立等價和交換的基本法則、其權力的鐵定法則。"結果是完全沒有深度的世界，一種純粹表面的超真實性："不再有主體、焦點、中心或邊緣；只有純粹的彎曲或循環變化。不再有暴力或監管；只有'信息'，秘密的惡意，連鎖反應，緩慢的內爆(implosion)和空間的擬像，在那些空間中真實效果變成了嬉戲。"意識形態批評(Ideologiekritik)不再適用了，因為"意識形態對應的是用符號來背叛實在；而擬仿對應的是實在的短路和用符號來重複自身"。所有常規的左派策略，無論是改革的還是革命的，都不再有意義了；抵抗的左派的唯一形式是沉默和對大眾冷淡，這是他們拒絕被招安、被操縱或被代理，甚至是(或者說特別是)拒絕社會主義政黨。
鮑德里亞的分析基本上是尼采式的，他否認直接經驗之下有任何實在，他抵制因潛在本質而貶低事物表層的任何一種闡釋"深度模式"。他很讚賞地引用了尼采的吶喊："打倒所有堅信有一個真實世界這種假定。"鮑德里亞思想的獨到之處是他把諸如淺表性、矛盾性、不定性--這些被尼采視為世界特徵，也是對現代主義藝術具有重要意義的東西歸為社會發展的一個特殊階段："主要問題……是社會關係的象徵性毀壞並不主要是由生產資料的所有權決定的，而是由對符碼的控制來決定的。這裡有一個與工業革命具有同等重要意義的資本主義體系革命。"因此，"現在，在再生產(時裝、媒介、公關、信息和交流網絡)的層次上，在被馬克思不經心地稱為資本的非本質部門(我們可在此一睹歷史的反諷)的層次上，在擬像和符碼的領域內，資本的全球化過程被建立起來了"。超真實是一個美學化了的世界："今天，當真實和想象在同樣的操作整體中被混淆，美學魅惑遍及各處……實在自身完全被一種與其自身結構不可分離的美學所充滿，實在被它自身的形象所迷惑。"
鮑德里亞在《美國》(Amerique,1986年)一書中稱美國同時是"晚期的當代原始社會"和"現代性的原版"，他早先描述過的所有向超真實性和擬仿發展的趨勢大部分在美國充分實現了“美國生活方式"的特質可由該國的大荒原來作概括，因為"荒原是遠離所有的社會性、所有的色性(sexuality)的崇高形式"，浮光表影之地，是"不平等、庸俗和冷漠的無法遏制的擴展"之地。美國是法國後結構主義所謂的"反烏托邦"之實現，這裡是"非理性、非區域化、主體和語言均不確定、所有價值都被中庸化、文化死亡"之處。這裡就包含了美國和歐洲的差異："我們只是設法做夢並時不時地將其付諸行動--實用主義的美國獲取任何可以想象的事物的邏輯推論。"歐洲--或者更確切地說是歐洲知識分子--現在仍然深印著"1789年大革命"的標記，"帶著歷史、國家和意識形態的印記"，充當"這種現代性的憂鬱意識"，而美國早已不加思索地完成了這現代性。"在這個意義上，美國是天真和原始的，她並不知道概念的反諷，不知道誘惑的反諷，她從不嘲弄將來和命運，她去操作，她去實現。"鮑德里亞對美國的描述是"高尚的野蠻人"(the Noble Savage)神話的一個變體，該神話中的歐洲人對美國人天真無知、散漫粗魯的老套看法被換了一個樣子，但是這種觀點的反轉常常伴隨著價值評判，於是在此歐洲人被蔑稱為無用的旁觀者，他們仍然沉迷於現代性的疑難本性，仍然關心批評現狀並尋求烏托邦式的政治目標，而美國人已然很實用主義地擺脫了這些美夢和噩夢。鮑德里亞在美國和歐洲之間所作的基本對比仍舊只是延續了過去一個半世紀以來無數平庸淺薄文章中令人啞然的陳詞濫調。尤有甚者，鮑德里亞對美國的熱情有時使他站在直接為其辯護的立場上，例如他告訴我?quot;紐約沒有警察"，而事實上近年紐約警方已經因其種族歧視和殘暴行徑而臭名昭著。
鮑德里亞的論述之要旨就是為了賦予一種知識分子的浮誇矯飾之風以特權。在一個具有著現代派藝術作品特徵的世界上，激進知識分子必須放棄理論探詢--揭示事物表象之下的潛在結構這一傳統任務。"當現實的和理性的之間已沒有任何批評的和思辨的距離之時"，批評就是毫無意義的。在非本質的理論命題和平庸的概述 (apercus)擦肩相遇之處--如《美國》一書，所剩下的就只有"純文學"(belles lettres)了。鮑德里亞晚近的著作是雅克·博韋塞(Jacques Bouveresse)所稱的"以文學效果來補償嚴格的哲學論證的欠缺，同時以哲學為託詞來為文學品質不足作辯解的那一類著作"之典型。在哲學和純文學之間的這種搖擺不定掩飾了內在於尼采傳統中的問題和鮑德里亞本人話語地位的問題。根據他的一些闡述，他似乎將擬仿當做對實在已經發生之事--"實在自身，完全充滿了……被迷惑……"。這聽起來更像是一個先於現存世界而在的、已於自身結構中經歷了種種變化--影像和實在混淆了的世界；我們現在可以來分析這些變化，探討一下它們有可能並不像鮑德里亞所宣稱的那樣巨大，而既然這些變化本身易於被事件所趕超--那麼超真實自身能否被廢棄，其條件為何?與這個較薄弱的論題正相對的理念是，我們再也不能在實在的形象之外有條不紊地談論任何實在了，這是在有超真實的本性，且其特性被描述為現實被它的形象所替代的情況下而言。但是如果真的是這樣，鮑德里亞--或其他任何陷於擬仿之中的人，這可能是我們所有人--如何能描述擬仿的本性，並概括出從現實向超真實的轉變?鮑德里亞實際上被困在尼采式思想特有的兩難之內，進退維谷--他如何能證實我們已經超越了一個理論探詢曾經適用過的世界，而不依賴這種探詢的假設和程序?避免這種"操作矛盾"(performative contradiction)的一個方法，如哈貝爾馬斯(Jurgen Habermas)所說，是打破哲學和文學的分野，既然"一致性要求……失卻了它們的權威或至少次於其它要求--例如，一種美學本性的要求--如果邏輯失去了其傳統的高於修辭的地位"。鮑德里亞的審美主義和德里達(Jacques Derrida)的審美主義一樣，都在試圖逃避尼采式對理性的批判的固有難題。
鮑德里亞聲稱"在擬像和符碼的領域內，資本的全球化過程被建立起來”，可以把這個脆弱的論述完全當做一個經驗主義的命題。"再生產(時裝、媒介、公關、信息和交流網絡)"現象的增殖需要原材料生產的大規模擴張；影像的大範圍傳播依賴物質產品--電視機、錄像機、衛星天線以及諸如此類之物的豐富多樣。更基本的是，人們不能只靠MTV而活著，他們還是有衣、食、住等世俗需要，而生產這些需求的組織和控制仍然是決定我們社會本性的重要因素。雖然鮑德里亞的論點是空洞無味的，但是我們仍然需要對它進行回答。過去的20年間是否發生了一次文化的質的斷裂，而將我們拋入了一個充斥著被電視給白痴化了的自戀者的低能的地獄?即使我們拒絕使用鮑德里亞的範疇--超真實、擬仿等等作為將假定震撼了西方文化的那些變化加以概念化的手段，我們還是不能忽視問題本身。如此複雜的問題確非三言兩語所能交代清楚，但還是有些意見值得在此提出來。
其中之一是，誇大那些被當代評論者們所觀察到的文化趨勢的新奇性是錯誤的。也正是因此，理查德.賽奈特(Richard Sennett)爭辯說：自戀型自我，它不清楚自身和世界的界線，而且要求其慾望的即時滿足，而它的較大的語境只是社會關係僅被當做是個性表現的藉口的" 私秘社會"，這種自我起源於19世紀歐洲的非個人化公共生活的消蝕。賽奈特認為有三種主要的傾向應該為"18世紀末大革命之後和民族國家工業資本主義興起的更現代的時期中關於公共和私人的觀念的根本變化"負責：第一，工業資本主義自身發展的後果，例如"來自資本主義在19世紀資產階級社會所鼓吹的私有化的壓力"，這種私有化使核心家庭成為"遠離社會恐懼的避難所"；第二，"內在的符碼"的出現，這是依據"內在、直接、事實是實在所在和實在本身"，它並不要求依據"為了被理解而事前存在的方案"而解釋；第三，公共生活向另一領域的轉型，在那裡"個人可以逃避理想化家庭生活的重負……以一種特殊的經驗，個人穿行於陌生人中間，或更重要的是穿行於那些決定對他人漠然而視的人們中”，於此，沉默被動的旁觀大眾可以看到少數鮑德里亞式的閒遊者 (fianeur)、浪漫派藝術家、政治領袖們過度表現的個性。而當代私秘社會甚至可以說取消了這種公共領域。於是政治學變成了手段，"超凡的"領袖的個性被電子傳媒投射給大眾，這使得大眾完全被動而且很大程度上相互之間被隔絕開來。但是，這個以及相關的現象是19世紀公共生活轉變為一種個性表現手段的後果。"公眾中的個性是一個矛盾的概念；它最終破壞了公眾概念……於是公共生活信念的終結不是與19世紀資產階級文化斷裂，而是其意義的擴增。"
那麼，如果可以振振有辭地爭辯說當代自戀型個人主義有著很深的歷史根源，也同樣值得注意存在著一種將文化過程加以理論化的特殊方法，該文化過程的現有形式正在被討論，這一方法出自馬克思有關商品拜物教的概念。馬克思爭辯說在一般化了的商品生產體系中，在此特定企業生產的社會活動被市場勞動產品的週轉所調節“人們之間明確的社會關係……為人們假設了物品之間關係的奇特形式"。戴維.弗瑞斯比(David Frisby)指出了商品拜物教的概念如何為20世紀初期一些最重要的德國文化批評提供了主題，這不僅包括馬克思主義者瓦爾特.本雅明(Walter Benjamin)和齊格弗萊德.克拉考爾(Siegfried Kracauer)，也包括格奧爾格.西美爾(Georg Simmel)，他的著作《貨幣哲學》(Philosoghy of Money)的某些章節，按某位評論者的話來說："讀起來就像是把馬克思對經濟學的討論翻譯成了心理學語言。" 西美爾、克拉考爾和本雅明都密切關注感知的新模式，它作為現代都市資本主義出現的結果而發展起來。令人驚異的是他們的許多洞見是如此富有當代意義。西美爾研究了在一種高度個人化和主觀化的文化中，既保持了距離又確立了共有屬性的風格的作用，他的這些論述雖然作於20世紀初，我們也可以將其與80年代聯繫起來。本雅明則稱之為新奇性”商品的一種不依賴於其使用價值的品質"，"虛假意識之本質，時尚是新奇性的持久的力量。新奇性的幻覺被反射，像是鏡中之鏡，在無盡同一的幻覺之中"。商品交換使差異減少為同一，時間的推移把每一次"創新"降低為僅僅是一個無窮序列的一環，這是由於它不再是"最新的"了--本雅明的這一審視雖然是著眼於19 世紀的巴黎，也同樣對一個被哈羅德·羅森堡(Harold Rosenberg)所稱的"求新之傳統"所支配的文化切中肯綮。
晚近有兩次以商品拜物教的概念來理解20世紀資本主義文化的嘗試。第一個當然指的是馬克斯.霍克海默(Max Horkheimer)和西奧多.阿多諾(Theodor W. Adorno)在《啟蒙辯證法》(Dialektik der Aufklarung)中對"文化工業"的批判。另一個是由蓋·迪玻爾德(Guy Debord)和其他境況主義者(Situationist)在60年代所發展的分析方法。迪玻爾德在《資本》(Capital)一書的首句中很富有戲仿性地宣稱："被現代生產狀況所統治的社會的全部生活自我昭示為景觀(spectacles)的極度積聚。"景觀，"在其每一特殊形式中，作為信息或宣傳，廣告或娛樂的直接消費"，必須被看成是"以影像為媒介的人們之間的社會聯繫"。這樣，"景觀社會"就是"商品拜物教原則"的"完全實現"。鮑德里亞承認境況主義者們的影響，而同時拒絕他們的觀念："我們已不再生活在景觀社會中了……，也不再受制於這種社會所意指的異化和壓迫的特殊類型。"其理由大概是異化和壓迫這樣的概念要預先假定某事物被異化或壓迫了。迪玻爾德強調景觀社會包含有社會關係的扭曲形式：他寫道"普遍的社會常規分裂為實在和影像"，他還說" 在一個完全本末倒置的世界上，正確只是錯誤的一次運動"。鮑德里亞認為所有這些話只是詛咒而已，對他來說在一個擬仿的超真實世界中，真實和影像，正確和錯誤在這裡都入鄉隨俗地變得混淆不清了。
因此，以馬克思的商品拜物教理論為基礎的批評傳統承擔了對既存現實進行批評的任務，並以此作為他所稱?quot;人類解放"鬥爭的一部分。將此視為值得繼續進行下去的課題並不是無論怎樣都要不加批評地接受這些批評所使用的全部的，或即使是部分的理論設計--阿多諾和霍克海默把內在於商品拜物教概念中的一個危險發揮到極端，即將市場運作看成是自動地引導大眾接受資本主義的傾向，而且無疑地不能接受他們得出的政治結論，無論是早期法蘭克福學派的悲觀的無為論(quietism)還是境況主義者們的極左的團體共產主義。不過，把社會意識中的變化與市場關係對日常生活的相對滲透聯繫起來的嘗試的價值在於，它使啟示錄式的文化批評服從於對社會經濟過程的經驗主義式探詢的法則。
在這種語境中，普通的學術流派所發展的福特主義概念可以派上用場。那概念的解釋能力是有限的，因為它沒能提供對資本主義在長期繁榮中用來抵消利潤率下跌趨勢的手段的令人滿意的描述，也沒能說明為何那些手段在本世紀30年代和70年代失效了，此外，福特主義(以及更多的後福特主義)理論家傾向於誇大生產的特殊技術曾經盛行的範圍。問題依然存在，無論如何，大規模生產和大規模消費的聯結是20世紀資本主義經濟的首要特徵。阿列達(Aglietta)爭辯說福特主義的一個後果就是日常生活被系統地商品化："隨著福特主義……，商品關係的一般化過程的主導勢力擴張到了消費習俗中。這是被資本主義重新結構的消費模式，因為用於消費的時間證明了在商品的個別使用中一種漸增的密度和非商品人際關係的明顯枯竭。"阿列達認為福特主義創造出來的"消費規範""決定於兩種商品：在消費活動中佔有特殊地位的標準化住宅；還有與分離的住家和工作場所相對應的交通工具-汽車。"所有的商品-當然特別是汽車-都依靠大規模生產的技術；購買這兩者需要"鉅額的金融社會化"，以新的形式或極度擴張的信貸形式(分期付款購買法，抵押法等等)。此外，"大規模消費過程的兩種基本商品產生的互補性造成了巨大的商品擴張，這是靠使用價值的系統化的多樣化來維持”;。最後，福特主義的大規模消費需要"一種功能美(設計)的創造"，包括使用價值的調整以適應大規模、標準化生產的規範，這"以一種想象的關係在個人和物品之間複製了真實關係。它不滿足於創造一種日常生活之物的空間來作為資本主義商品世界的支撐，還通過廣告技術提供了這個空間的影像。這一影像被作為消費狀況的具體化而呈現出來，人們可以在他們自身之外感覺到該狀況。社會承認的過程被客觀化和物戀化了。人們最初並不是作為主體被他人依照著他們的社會地位來質詢；他們被外部力量所質詢，該力量傳播著一種機器人式的'消費者'肖像。"
且不管阿列達的論述中充斥著的功能主義(functionalism)，他將霍克海默、阿多諾和境況主義者們都關注的文化現象和資本主義中的特定轉變聯繫起來，這一點很富有啟發性。後現代性的理論家們必須對付的一個問題就是，在過去的20年間是否發生了任何深層的、本質上的變化，為談及一個新的歷史紀元提供了根據。甚至貝爾也警告不要誇張該影響："在人們的日常生活方面，發生在1850到1940年間的變化--這時期內，鐵路、蒸汽輪船、電報、電、電話、汽車、電影和飛機先後問世--大大多於這個未來被假定為加速到來的時代。事實上，除了電視，這個時代再沒有什麼發明可以像以上列舉的諸項那樣深深地影響人們的日常生活。"
人們可能會說電視是一個巨大的特例。但是，無疑電視的廣泛使用從根本上加劇了私人化--居家生活的隔絕，家原是工作之外的生活的主要重心--的趨勢，以及社會存在經已然有效的影像彌散開來，正如霍克海默和阿多諾在40年代的著作充分論證了的。另外，說變化的方向依照特選的維度而不同，電視比電影更可能提供更活躍的、儘管是更私人化的觀看，這樣的論述都是無可爭議的嗎?大眾觀眾自閉地專心看電視，這一幅形象既說明了社會世界本身，也同樣說明了知識分子們的偏見。
相對地，看起來利波維斯基代表了與悲觀的文化批評正相反的另一極端。雖然他對後現代性的大部分描述同鮑德里亞的描述很相似(如果不說是相同的話)，他們的解釋卻全然不同。"個人化過程"被稱為後現代紀元的特性，它"以民主的--個人的現代性的其它方式繼續下去"。利波維斯基追隨著托克維爾(Tocqueville)，而不是馬克思，他並不認為後現代"誘惑"正把動因變為異化和消極被動。而相反地，"個人被迫不斷地去選擇，去採取主動，提醒自己，檢驗自己，保持年輕，慎重地考慮最簡單的行動：買什麼樣的汽車，看什麼電影，讀什麼書，採取哪種養生療法。消費活動迫使個人照管自己，為自己負責，消費是不可避免的參與的系統，這與咒罵反對景觀社會和消極社會正好相反"。
看起來利波維斯基在這裡是要提出對晚期資本主義異化更加清晰的描述，而不是像他自稱的那樣要證明其不存在。按照他的意見，"個人化"包括私人生活的緊張投入和公共領域完全降為徒有其表。而且，可行的參與的限制也非常清楚。從馬基雅維裡到盧梭和馬克思的古典民主傳統具有更加廣闊的心胸和視野，他們談及自由而不是能力--當然，它受到階級地位和收入的強制--以在競爭的諸跨國公司所提供的不同的消費物品之間進行選擇“異化"看起來與其它用來總結這個私人化活動和公共冷漠的社會的名詞是一樣的。
於是，有人可以振振有辭地爭辯說，晚期資本主義文化代表了在本世紀一直起著作用的趨勢的繼續。霍布斯堡(Hobsbawm)觀察到技術(使用"基本機器……聲音和活動照相的機械複製")和代表"文化工業"的大眾市場的結合最早出現在世紀末(fin-de-siecle)的帝國時代。日常生活的商品化的決定性時刻很富於爭議性地與兩戰期間的福特主義同時出現--當然特別是在美國，但是其不盡相同的影響隨處可見--並在1945年以後鞏固下來。正是在這樣的語境當中，我們可以來考慮現代主義的命運問題。
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