後期墨家從樸素唯物主義觀點出發，就事物發展的相對穩定性和質的規定性方面，對先秦各學派一些邏輯思想進行了批判。這些批判從普通邏輯角度看絕大部分是合理的，但也有一些批判是錯誤的。本文僅就其對先秦名家邏輯思想的批判作一論述。名家學者根據名實關係，認識到事物發展能夠向其反面轉化，具有樸素辯證法思想。但由於他們認識不夠全面和具體，出現了一些自相矛盾的現象，墨家學者便對這些現象進行了批判。
1、對惠施“合同異”的批判
“施之術重在合同異”。惠施認為“大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異”。他認為事物的同異、大小都是相對的，二者可以互相轉化，這種同異、大小的互相轉化具有任意性。這種同異、大小的任意轉化遭到了後期墨家的批判。《經上》說：“同,異而俱於之一也。同，二人而俱見是楹也。若事君。”即同就是同，異就是異，二者彼此分離，不能混同使用。只有在一方面事物可以有，另一方面可以無時,才能交換使用。“同異交得，放有無”(《經上》)。這是對一個事物有無而言的。正如方授楚所說：“墨家同異之辯之大要也。特此以與惠施之言相比較,則施所主張實為程序設計謬誤。”
2、對“天與地卑，山與澤平”的批判
惠施認為天與地一樣高，山和水一樣平。後期墨家從定義人手，通過明確概念的含義來對事物加以區別和化較。“平，同高也”(《經上》)。平，就是一樣高。“異類不比”(《經下》)，不同類是不能進行比較的，象山與地或山與澤是不同的類，它們是不能比高、比平的。因為它們不是同類事物，衡量它們的標準不同，彼此就不能進行比較。這一批判也是從事物的差異性方面來論證的。
3、對“日方中方脫，物方生方死”的批判
惠施認為太陽剛剛正中就傾斜，事物剛剛出生就開始死亡，從事物絕對運動的角度來認識事物，而否定事物的相對靜止。後期墨家從概念的相對穩定性角度對此命題加以批判。《經上》說：“日中，正南也，’(當時人們將太陽在正南位置時稱為日中)。“生，形與知處也"(《經上》)。即太陽正中的時候,就在正南，它不可能這時就同時傾斜。生命的存在就是形體與知覺相統一，二者同時存在於生命中，失去生命，就失去知覺，僅存殭屍。如果生命存在，形體和知覺同時存在，如果生命完結，形體與知覺就分離；這二者不同時集中於同一事物上,否則就互相矛盾。這種批判是針鋒相對的。
4、對“南方無窮而有窮”的批判
惠施認為南方是有窮盡的，又是沒有窮盡的。墨家學者自覺地運用矛盾規律加以批駁。“窮，或在前不容尺也。或不容尺有窮。莫不容尺，無窮也”(《經上》《經說上》)。後期墨家學者對“無窮”、“有窮”這兩個概念下定義，認為“有窮”就是“不容尺”、“無窮”則是“莫不容尺”。顯然，這是一對互相矛盾的概念，不能同時用於同一命題中，所以，不能說“南方有窮而無窮”。
5、對“今日適越而昔來”的批判
“今日適越而昔來”的意思是今天動身去越國，而昨天已到了越國。惠施認識到運動與時空之間關係，但他的這種認識不夠準確，因而走向相對主義。《墨辯》用通俗的語言對先後等概念加以說明。“行修已久，說在先後。行，行者先近而後遠。遠近修也，先後久也。民行修必以久也”(《經說下》)。意思是人們行路必有距離，由近到遠的長度叫做“修”，由先而後叫“久”。先行近距離所需要的時間在先，後行遠距離所需要的時間在後，行的遠近與時間的先後是聯繫著的。即物質的運動離不開時間與空間，由於“今日”在“昨”後面。今日才到越國，昨天不可能已經到了越國。此破“今日適越而昨至”。
6、對“我知天之中央，燕之北越之南是也”的批判
惠施認為天下的中央是在燕的北方，越的南方。先秦時期，燕國在當時是中國的北方國家，而越國是當時的南方國家。按照人們的共同觀點，中央應該是兩地的中間，所以那時中國的中央應該是在越國的北方,燕國的南方。才符合常規。而惠施違反常規，提出了上述命題，遭到了墨家的批判。
“自是往相若也,,(《經說上》)。“或,過名也了說在實”(《經上》)。說日“或，知是之非此也，有知是之不在此也，然而謂此南北，過而以已為然，始也謂此南方，故今也謂此南方”。後期墨家認識到南北方向的相對性,它是以一定的方位為標準的，從北方看，某地是南方，從南方看，某地又為北方。某地一旦確認為南方,就應叫南方,否則就為“過名”，這是根據“實”而定的，批評了惠施之言。
7、對“範愛萬物，天地一體”的批判
惠施要求無差別地愛萬物，並把天地看作一整體。後期墨家運用一特稱判斷說明愛是有差別的，從而批判惠施的無差別地愛萬物的理論。《經判上》雲“仁，體愛也，愛己者，非為用己者。不若愛馬者”。認為愛馬的目的是使用馬，而愛護自己，不是為了使用自己。所以“愛馬”與“愛己”就有差別。“比則期愛僅及人類，亦去荊而可之意也，今施言：‘範愛萬物’則不知墨辯所謂‘名，達、類、私’矣。墨經雖未直接與施辯，然與施民異之辯，實有如此之迥異”。
8、對“孤駒未嘗有母”的批判
這一命題是名家辯者違反常識的斷語，孤駒不曾經有過母親，這當然不對，只能說駒成為孤駒時，才沒有母親。《墨辯》學者認為這一詭辯的錯誤在於不知“嘗然”的含義。“未嘗有”不等於“未有”。“可無也，有之而不可去，說在嘗然，可無也，已給則當給，不可無也，久有窮無窮”(《經下》)。意思是原來有的可以現在沒有，但既然有了，即便失去，就不能說不曾有。過去已有了，不能因為現在沒有就認為過去沒有。
9、對“飛鳥之影未嘗動也”的批判
後期墨家學者針對“飛鳥之影未嘗動也”這一名家辯者的命題運用光學知識加以批判。“景不徙,說在改為”(《經下》)說日：“景,光至景亡,若在,盡與息注”。意思是影子是不動的,因為影子隨光與物的運動而改變,光線產生,影子便消失。如果光線存在,永遠就不會產生影子。因而飛鳥的影子不動是不可能的。《墨辯》學者用直接反駁的方法批判了“飛鳥之影未嘗動也”的命題。
10、對“鏈矢之疾而有不行不止之時”的批判
當時名家辯者認為箭既不行又不停止。《經說上》解釋為“無久之不止,……若矢楹”。止就是靜止不動,行就是運動,靜止是相對於時間而定的,比方說,箭過窗口後必然落地就不會動的。強調了時間的相對性與絕對性的統一說明了運動靜止與時間的關係。
11、對公孫龍的“堅白相外”之說的批判
公孫龍在《堅白論》中闡述其“堅白相外”之說。“無堅得白,其舉也二。無白得堅,其舉也二……視之不得其所堅而得其所白者,無堅也。柑之不得其所白而得其所堅者,無白也”。公孫龍認為看不到石頭的堅,只看到白,那就無堅,摸不到石頭的白色,只摸到石頭的堅,那就沒有白色了。所以“龍以堅白不相盈而相外”。
後期墨家學者針對於此,明確指出:“堅、白,不相外也”(《經上》)。說日:“堅,得二,異處不相盈。相非,是相處也”。即堅白二特徵包含在石中,二者不能分離於“堅白石”這一事物中。石這一事物的特徵是堅白性。“無久與宇,堅白,說在困,無堅得白,必相盈”(《經下》))。石的堅白存在於同一空間、時間,撫石得堅,視石得白,這兩者必相集中於一物“石”中。“有指,於二。而不可逃,說在二累”(《經下》)。在這裡,又對“指”的定義加以說明,就石而言,指是反映事物屬性的,反映石的堅白性,而作為“名”,僅僅表達事物的稱謂,它是“指”的表達形式,而“指”才反映事物的內容,具體事物必須依賴於其屬性而存在,作為稱謂的“堅白石”,其屬性是堅白,不能通過視覺或觸覺把這一事物的屬性分離開來,應該堅白相盈。
12、破公孫龍的“知與不知相與離”的命題
公孫龍認為知道某一對象的屬性,該對象才具有,不知道某一對象的屬性,該對象就不具有,所以知道與不知道對象的屬性互相分離。《經上》批駁說:“於一,有智焉,有不智焉,說在存”。說日:“於石,一也;堅白,二也,而在於石。故有智焉,有不智焉,可”。
意思是對於一個概念,無論知道還是不知道其特徵,它們都存在於該概念所反映的對象之中。象石,具有堅白兩屬性。即使知道其屬性,或者不知道其屬性,它都客觀存在於“石”中,不能將其分離。因為“知其所不知,說在名取"(《經下》)。“智,雜所智與所不智而問之,則必日是所智也。是所不智也”。“取、去俱能之,是兩智之也”(《經說下》)。通過人們的感官,對於一個事物的屬性有認識到的,有不認識的。但是,瞭解此事物不能根據感覺不同去確定,而應根據對象的本質屬性去確定。如果把知與不知互相分離,就不能正確、全面地認識事物。在這裡,後期墨家學者從概念的定義人手,認為正確概念應該反映對象的本質屬性,來駁斥公孫龍的“知與不知相與離”命題的荒謬性。
13、對公孫龍“知以五路”的否定
公孫龍認為人的知識來源於五路(五種感官),由不同的感官認識到不同的知識。墨家學者反對這種觀點。認為“知而不以五路,說在久。智,以目見,而目以火見,而火不見,惟以五路智久,不當以目見,若以火見”(《經下》《經說下》)。即認識事物,掌握知識不是僅僅靠五官得到的。象“久”(即時間)就不能由五官直接去認識,譬如用眼睛看到的知識,還必須憑藉著光線,沒有光線,眼睛是無法辯認事物,從而掌握知識的。他們根據直言命題的矛盾關係,用直接反駁的方法去反駁“知以五路”這一命題。
總之,墨家邏輯思想在許多方面與以惠施、公孫龍為代表的名家學者存在著明顯的分歧,爭論非常激烈。正如章士釗所說:“墨惠並舉,名跡亦大,幾乎相等,而其所蔽,性又相反……互為冰炭之兩宗,並作一談,謂其是一是二,夫亦不思不甚矣。”墨家學者從事物的相對性角度,對名家的邏輯思想進行批判,其中大部分是合理的。同時,由於時代的侷限,他們認識事物的水平還不高,有的批判不夠深刻甚至有錯誤的地方,對此我們應予以充分的研究。
參考文獻：
1、 方授楚:《墨學源流》,上海：中華書局、上海書店聯合出版，1989。
2、 龐樸：《公孫龍子譯註》,上海：上海人民出版社，1974。
3、 章士釗：《邏輯指要》，北京：北京三聯書店，1961。
4、 馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》（上），上海：東方出版中心，2009。
閱讀更多 集木先生 的文章
