考據學方法可謂從事歷史研究的學人的看家本領；不會考據，可以說不配稱為歷史學者。但目前一般年輕學者在為西方各種方法眼花繚亂的同時不善於考據，更難言具有明確的考據學方法論意識；對於中國傳統考據學方法的基礎研究鮮人問津。
在內外線結合考據法中的人格觀念
中國有一種古老的傳統觀念：每一個思想家或作家均具有完整之人格，而其全部著述均為其完整人格之體現。這種觀念可以稱為“古老的人格觀念”。在一些考據家的著述中，古老的人格觀念滲入了“內外線結合法”，其考證的基本結構為：以“人格”為外線，內外線結合，作出肯定性或否定性的結論，但結論通常帶有疑詞。此外，史家往往以“人格”為斷，在考據中處理內線與外線之間或者外線與外線之間的矛盾。
以《蝶戀花》詞的作者問題考證為例。北宋詞中有一首《蝶戀花》，結句為“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”歐陽修的《六一詞》和柳永的《樂章集》，均收有這首詞。《全宋詞》既收為歐詞，又收為柳詞。一般以為柳永所作，但王國維斷定系歐陽修的作品。《人間詞話》雲：“古今之成大事業、大學問者，罔不經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境界也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’(歐陽永叔)此第二境界也。‘眾裡尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處。’（辛幼安）此第三境界也。此等語皆非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐為晏、歐諸公所不許也。”又云：“《蝶戀花》（獨倚危樓）一闋，見《六一詞》，亦見《樂章集》。餘謂：屯田輕薄子，只能道‘奶奶蘭心蕙性’耳。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴’，此等語固非歐公不能道也。”在古代著名詞人中，柳永固然是一個毀多於譽的有爭議的詞人，在追求功名上的際遇坎坷，對命運的無奈遂演化為尋花問柳、聽歌買笑的放浪形骸。但柳永的詞作以其巨大的成功而流傳天下，家弦戶誦，其造詣未容遽予抹煞。恰如蘇東坡曾以自己的詞和柳詞比較為題問友人時其侍妾朝雲所言，“學士之詞，宜關東大漢，鐵板琵琶歌‘大江東去’；而柳七之詞，宜二八佳人，淺唱低吟，歌‘楊柳岸曉風殘月’。”歐為北宋文壇盟主，在政治上是個衛道士，在作文、作詩同樣“載道”、“言志”，但在填詞時卻往往不戴面具，其《醉蓬萊》一詞，寫幽會、說歡情，十分露骨，實際上並不亞於柳永之“奶奶蘭心慧性”，以至於論者或百般為其辯解，稱歐陽修之香豔詞為“仇人無名子所為”，或略而不計、避而不談。事實上，宋代詞人作俗詞、豔詞者比比皆是，除了一代儒宗歐陽修一些詞作的香豔幾乎令人難以置信外，而蘇軾、辛棄疾等人均作有不少豔詞。王國維在近代學術史上的成就自然眾所公推，但其對柳永詞的看法卻不盡公允。一首詞被收入兩個人的詞集，這是外線與外線之間的矛盾。王氏以人格為斷，處理了外線之間的矛盾。但王氏的說法不僅未得到公認，反而每每被柳永粉絲所詬病。在王氏以後的宋詞選本中，不少仍然把這首《蝶戀花》當作柳永的作品。由此可見，王氏儘管是名副其實的考據學大家，但其考據工作有時也會出現比較明顯的疏漏，並非字字皆為不刊之論。其以“人格”為斷處理線索間的矛盾，給人以牽強之感，不能令人折服。按照這種古老的“人格觀念”，每個思想家或作家的人格都是單一的、完整的，各個思想家或作家的人格又是彼此截然不同的。因而這常常導致“某些話非某人不能說”、“某篇決非某人所作”之類說法。實際上，每個思想家或作家的人格常常是矛盾的或複雜的，而不同的思想家或作家的人格又會有相同或相似的因素。歐陽修、柳永的人格複雜性所產生的諸多迷障當以此解，如同王氏本身具高妙眼光而囿於主觀偏頗導致《人間詞話》這樣精警動人的作品都不可能純一不雜。用單一化的人格來判斷作品的歸屬或解決線索間的矛盾，是難以固定證據的錨碇。
文如其人與文不如其人
“文如其人”是中國非常流行且流傳歷史悠久的表述，包含兩種內涵：一是指文章風格與作者的道德品質相一致，風格是道德的外顯。在這種意義上，人們常將道德和文章並稱，認為立身和為文不可分離。一是指文章風格與作者的性格、氣質、才情、學識、情感等相聯繫，風格是作者個性的自然流露。言為心聲，文如其人。西漢揚雄也在《法言·問神》中說：“言，心聲也；書，心畫也。聲、畫形，君子小人見矣。”這成為後來品評書畫、司法筆跡鑑定的理論依據。此後，王充、曹丕、劉勰等人也多以不同的視角和話語鮮明地標舉和闡揚“文如其人”這一觀念。《文心雕龍·知音篇》指出：“夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。”並且還說：“世遠莫見其面，覘文輒見其心。”明代馮時可在《雨航雜錄》捲上說得更加不容置疑：“九奏無細響，三江無淺源，以謂文，豈率爾哉！永叔侃然而文溫穆，子固介然而文典則，蘇長公達而文遒暢，次公恬而文澄畜，介甫矯厲而文簡勁，文如其人哉！人如其文哉！”這就是著名的“文如其人”論斷的明確出處。
作者的個性給作品灌注了生氣，作品中總要滲透著作者自己的思想、情緒、意志，總要打上作者自己人格上的印記。“文如其人”在這個意義上是值得信任的批評戒條。從主觀方面而言，作品的風格就是作者在感受、體驗、表現社會生活過程中顯示出來的個人特徵。其中，時間是性格定型的關鍵因素，這種通過時間積澱下的性格特徵產生的行為慣性，是短時間內無法完全改變的。文風的形成與人的性格特徵的形成是一個人生活閱歷實踐同一進程的產物，兩者互相影響，具有相關性，自然可能導致文如其人的現象。儘管作者所言之物可以飾偽，但其言之格調則往往流露本性。狷急人之作風，不能盡變為澄澹，豪邁人之筆性，不能盡變為謹嚴。李白敢於在皇皇朝堂之上讓皇帝寵臣高力士親手為自己脫靴，而讀者在展讀其“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”的人生宣言，焉能不為他的人文如一拍案叫絕？一個人既然要為文，甚至是有些難以使其文不如其人的。從總體上看，大多數作者的人品與文品是統一的。
“文如其人”有其真理性，也有其侷限性。“文以行立，行以文傳”等等，都說得不錯。但我們不能據此在人與文之間劃等號，天真地認為文即人也。在“文如其人”一語中，這個“如”畢竟是個“模糊概念”，而不是等同。事實上，觀書有時未必會全能知其為人，特別是僅就其作品進行觀賞，往往會產生錯覺。在歷史上，博弈飲酒而高言性道，乞丐權門而誇張介操，這種行為下作而故作高論的情況比比皆是。有一部分人可能是心口相一的，但另一部分人則難期盡同，而且他的言說也並非一無價值。人與文之間、心與言之間並不本質地存在著同一性。有德者不必有文，有文者不必有德。或者更直接地說，文字驅遣與道德修為雖然不能說截然兩途，但並非可以淆然相混的，心言分離、人文相背的現象亦復不少，兩者並沒有必然關係。明代大奸嚴嵩竊權罔利，構結禍亂，屠害忠良，心跡俱惡，終身陰賊，但是他的《鈐山堂集》中也不乏“晚節冰霜恆自保”這般“清峻”的詩句，儼然一副重節尚義的面孔，簡直令人難以置信這竟出自一個濫施淫威、貪贓枉法的奸相之手。和臭名昭著的秦檜的秦體字如今成為仿宋體這一漢字文化圈主流印刷字體的模板一樣，嚴嵩的書法也卓爾不群，傳說北京“六必居”和山海關“天下第一關”、山東曲阜孔府門樓匾額“聖府”，都是嚴嵩的手跡，僅僅因為其人品道德不齒於人，沒有署名，也構成傳統的“字如其人”這種書品和人品構成血肉相連整體理念的反諷。這種“文行兩途”的現象無疑是對“文如其人”提出了詰難，而且這一詰難是難以反駁的，因為事實勝於雄辯。即使我們有一百條“文如其人”的證據，只要有一條文不如其人的證據，那麼“文如其人”的論斷也沒法成立，亦沒有辦法準確地應用於歷史考據學中，這也是前述王國維以人格為依據斷定《蝶戀花》作者身份的考據無法得到認可的關鍵原因所在。
文為何會不如其人
對於文為何會不如其人，我們還是應該從“文如其人”的起源看起。魏晉南北朝時期，中國論人之風大興，人們常常用“風格”一詞來衡量一個人的品格、風度、風範、氣度等，以及品評一個人的性情、才氣、特徵等。後來逐漸由人物的品評引申為對文章的評判和鑑賞，經過曹丕、陸機、劉勰等人的大力張揚，再經過鍾嶸、皎然、司空圖、嚴羽、葉燮等人的多次充實，確立了由人物品評到文章品評的過渡，後來又建立了反向的由文章品評而到人物品評，提出了“文如其人”的歸結性論點。“文如其人”是一個寬泛的命題，既包含了知性、氣性方面的問題，也包含了情性、德性方面的問題。情性、德性與知性、氣性屬於不同性質的問題。長期以來，在“文如其人”問題上的爭論中，混淆了人的氣性特徵與德性特徵兩個不同的層面。知性與文法的關係、氣性與風格的關係，屬於心理學範疇，是一種必然的對應，實然的存在。在這個意義上，“詩以人見，人又以詩見”也好，“望其枝葉便知其根本”的比喻也好，“人非流俗之人而後其文非流俗之文”也好，都是可以成立的。而情感表達真實與否問題，人品的好壞問題，屬於倫理學範疇，其與文不是必然性相關，而是或然性相關。既是或然相關，就有“文如其人”的現象，也有文、人相悖的突出表現。之所以會出現這種文不如其人的情況，是由於文品和人品是不同範疇的兩個概念。我們可以通過作品來考察一個作者，但並不能以此去了解一個作者，評價一個作者。
文、人關係中的外力牽引造成人、文相悖。究其原因，作品的形成大多出自人與人、人與社會的複雜關係，不能超絕於世外。由他人、社會所形成的外力一併湧入，往往對作者構成有形或無形的牽引。政治權力的壓制、功名利祿的引誘、人情世故的影響在這種外力牽引場域發揮著重要作用。任何時代的文章，總是在不同程度上受到政治因素的影響或鉗制。在政治開明時期，作者的自由度相對大。在政治嚴酷時期，作者失去創作自由。在失去創作自由的情況下，作者亦不能不俛仰從人，隨俗為言，文章中就出現言不由衷、口是心非的現象，導致言與志、文與人之間拉開距離，產生不同形式的文、人相悖的現象。一種表現形式是，作者屈就壓力的歌功頌德，投其所好的鸚鵡學舌。另一種表現是，不願與統治者合作的作者不敢錚錚有聲，只好採取隱晦曲折的方式表達。這種方式對於表現真實的自我來說，也受到諸多的限制。隱晦方式儘管形式上與違心迎合不同，但在本質上同樣或多或少隱蔽了真實的人性。清朝文禁嚴密，濟濟多士在“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀”的兩難境遇下苦苦掙扎，為策安全，不可能無拘無束地思考、自由自在地抒發內心真情實感，噤若寒蟬，厥有明徵。其次，功名利祿的誘惑會給文章的羽翼繫上不可承受的黃金之重，致使文與人之間裂開距離。任何時代的文字驅遣都程度不同地受到現實利益的驅動。古代科舉考試中的八股文，本身就與名韁利鎖糾纏於一體。以利益為軸心來迎合一些什麼、遮掩一些什麼、美化一些什麼的“文”，自然就“不如其人”了。再次，錯綜複雜的人情世故中的“面子”，也是導致文與人不可能合若符契的另一種隱形力量。人所共知，面子是給別人看的。在沒有他人參與的情況下，本來就無所謂面子問題。自我標榜是出於自己面子的需要，對他人的溢美之詞是出於對他人顏面的照顧。這兩種情況都在花花轎子人人抬的人際關係互動中依照禮俗在一定的情境下對於臉面資源的配置行為。在面子的無形之手支配下，人需要裝扮化妝自我，呈現各式各樣的臉譜，從而在他人面前表現出自己靈魂的高潔。這等於通過臉譜化的文過飾非為讀者製造了作者本我之外的他我。尤其是在儒家“何必曰利”價值觀主導的傳統社會中，文人總是不願在詩文中暴露出自己的趨利動機，於是醉心功名利祿，卻聲稱淡泊名利；竊窺廟堂高位，卻長吟林泉山野。由是觀之，言與志反，文豈足徵？
一代有一代之學問，一代有一代之文風。“文變染於世情，興廢繫於時序”。呼吸著特定時代空氣的人受到濡染，不能不帶有所處時代的吐囑和舉止。明代著名的文學家如劉基、方孝儒、于謙、歸有光、顧憲成、袁宏道等人都是八股文的名家，而且像唐寅、湯顯祖這些不拘格套、獨抒性靈者，也是八股文寫作的好手。唐寅八股文方正嚴潔，近於老師宿儒；湯顯祖的八股文寫得佳麗名雋，自成一家。假如只從八股文寫作這一點來看，說文如其人就不準確了。不僅八股，其他類似八股的模擬、代言性文體，都需要作者在一定程度上放棄自我，向模擬或代言的對象看齊。古人寫作講究體制，傳統的詞學觀念以詞為豔科，以婉約穰麗為宗。由此而言，王國維所分殊的歐、柳之別其實可以稱為偽問題。如果說文如其人成立，而常言道：人與其說酷似其父親，不如說酷似其時代，那麼時代風氣等等則可能抹平作者之間的一些差異，從而導致文如其人的命題走向反命題。
人屬於生命實體，文只是人抽象出的某種信息、思想、情感的符號表達形式。人是多面性存在，文本只能反映人的某一面。作品往往只表現作者某一方面的思想情感，雖然作品中的思想感情內容也很豐富、複雜，但相對於在逝者如斯的時間之流中的活生生作者全貌而言，還是比較單一的。作品是人有區間、有主題的表達，其間經歷了語言符號與形象體系的轉換，不可能是人的機械、刻板的投影。人在歷時中變動，文只能是特定時期的產物。同一作者在不同情境或情緒狀態下寫出的作品，可能大異其趣。人的思想、感情、志趣、追求都可能發生變化。而文本一旦形成，內容就相對定型了。我們在說“文如其人”時，其實都是經意或不經意地拿部分的“文”來說明一個完整的“人”的。人本身不僅僅是很難用語言描述，而且是完整且永遠處於變化之中。有些人的人格是斷裂的，是兩面的甚至多面的，說一套，做一套，今天一套，明天一套，見人一套，見鬼一套。將局部的“文品”與完整的“人品”統一起來，本身存在天然的瑕疵。文因時而作，具有特定的時間背景和預設對象。此一時，彼一時，觸景生情，感時傷懷，使同一作者的文章可能如出兩手。作者的思想、感情和針對的問題都可能大不相同，作者在一個場合即興所說的話，可能否定自己在另一個場合所說的話，或者與之相矛盾。這不單純是出爾反爾的信口雌黃，而是時間塑造的結果。
後現代主義文本分析與中國考據學方法的溝通
偶然發生的心理特性並不能稱為人格。人格是在各種不同的場合都會一貫表現出來的特點，具有穩定性，也就是我們常說的“江山易改，秉性難移”。人格的穩定性似乎是考據學中據以判斷的最主要依據，研究者常常用“根據某人的性格，其不可能說出某些話”之類的言語作為依據，得出結論。但是考慮到穩定性並非一成不變這一問題，這一最重要依據似乎也變得軟弱無力了，至少，據此得出的結論永遠不可能完全確定。人格固然具有連續性，但不斷地改變著自身。因此，人格常常表現為雙重人格或多重人格。這也是傳統歷史考據學及思想史忽視的一面。古老的“人格觀念”，實質上強調的是一種思想的連續性。傳統觀念認為：每一個思想家或作者均有完整的人格，而其全部著述均為其完整人格的體現，在傳統思想史中，按照這種人格觀念，每個思想家或作家的人格都是單一的、完整的，每個思想家及作家的人格彼此是截然不同，因而常常導致“某些話非某人不能說”、“某篇絕非某人作”，歷史考據中或者以聖為斷、以賢為斷。這些都是以人格作為判斷的依據。在傳統的思想史中，這種人格觀念表現得尤為明顯。這種思想史的編排強調以人、以觀念的連續性為線索，把思想的歷史變成是一個一個思想家構成的時間序列，基本上按照時間的推衍，思想在不斷地進步和發展。事實上，思想史的時間順序並不完全與曆法意義上的時間順序相吻合，思想史上會有天才籠罩一個時代，也會有天才如流星一樣稍縱即逝。有時超越時代的思想並不按照後人想象中的軌跡按部就班，也有潛藏的思想因子在若干世紀以後才重新被髮掘出來傳播開去。給歷史勒定秩序，讓思路變得清晰，這是歷史學的一貫做法。而福柯則提出：在將來的新的歷史學視點的觀照下，歷史不再是不斷完善的歷史，不再是其理性不斷增強的歷史，不再是逐步走向抽象化的歷史，相反，斷裂現象似乎在不斷增強和湧現，歷史學應當尋找“不連貫”也就是所謂的“斷裂現象”。在《知識考古學》中，福柯通過把“話語事件”作為他的考古學描述的對象，實現了對中心化的主體的解構，將“歷史”分解為話語的多種系列和層面，實現了對人們所心安理得接受的這種連續性的歷史的解構，指出話語不是自然而就，而始終是某種建構的結果，揭示話語建構的規則，並對之加以作驗證。
在傳統思想史中，“一切歷史皆是思想史”，思想借助主體、意識得以延續。作者成為為轉讓和傳遞奧妙無窮的事實提供一個支點。將重複和類似現象作為因果過程，正如通過某種傳播環境的中介那樣，在一定距離中和通過時間把諸如個體、作品、概念或者理論這些確定的單位聯繫起來。在結構主義對主體進行解構時，人格觀念之下的歷史敘事被質疑，歷史主體的放逐和人格的消解即是這一解構過程中一個問題的兩個方面，由主體保證的歷史的延續性岌岌可危。在進行歷史主體的非中心化活動中，消解歷史的連續性即為消解歷史主體的重要手段。福柯在知識考古學中其實將矛頭直指心態史，批評使用“心態”或者“精神”的概念在某個既定時代的同時的或連續的現象之間建立某種意義共同體、某些象徵聯繫、某種相似的和反射式的互動。不同於“總體歷史觀”的方法，“傳統”、“演進”、“發展”、“精神”、“作品”、“書”等等這些連續性形式在福柯看來都不是“話語”的單位。
福柯在《知識考古學》中認為一本書或一部作品只是一個外在的形體，其作者與作品都不能理所當然構成分析單位，分析單位應該是“陳述的話語”，即話語分析。從表面上看，以書為單位似乎天經地義，理所當然，以至於必須使用極端的人為手段才能消除這些迷信。書籍的物質個體化佔有一個特定的空間，明碼標價，並且自身還以大量符號標誌其開端與結尾的界限；人們通過將一定數量本文歸諸作者來承認和界限，作品得以確立。然而，一旦仔細加以審視，困難也就隨之而現。相對於書所支撐的話語單位，書的物質單位洵為無力的、次要的單位。書的界線從來模糊不清，從未被嚴格地劃分。書籍不過是人們手中的一個物件而已，不能被認為是同一性的東西。它無法蜷縮於將它封閉的這小小的平行六面體之中，其單位是可變和相對的。一旦被質疑，其單位就會失去自明性，其本身不能自我表白，只能建立在話語複雜的範圍基礎上。至於作品，其所產生的問題更為困難。從表面上看，某位作者的作品一清二楚，無需質疑。但是試觀各種名人全集，五花八門的內容悉數收入，繁蕪龐雜，只不過是一些可以由一個專有名詞的符號表示出來的本文。一個人在他去世時留下來的一大堆亂雜的詞語，在無窮無盡的交叉錯節中所操用如此相異的語言，對此應該賦予何種地位，便不能不頗費思量，令人大傷腦筋。其實，人們之所以如此不加區分和思索談論某位作者的“作品”，是因為他們想象它已經被某種表達功能所確定。人們是在認可作品中必定存在某個層次，在這個層次上，作品通過它所有的，哪怕是最微小和最不顯眼的細節，顯現出作者的思想、經驗、想像，或者無意識，或者歷史作用於作者的痕跡。但是人們凝神反思，很快會發現這樣的單位是由某種操作的產物，並不具有自性，並不自然澄明。這種操作是闡釋性的，在本文中辨讀本文所要掩飾同時又要表現的某種東西的記錄。福柯在《什麼是作者》一文中提出：他不是要追問“誰”是作者，而是提出了是“什麼”建構了作者這一問題。按照福柯的分析，作者乃是一套產生創作活動的社會關係的結果。任何給定的文本，僅僅代表或表達著它作為其產品的那種社會關係。就此而言，寫作並不能傳達某一給定的人想要表達的意義，也就是說，作者並不是傳統意義上所謂的文本“創造者”，相反，是文本、文本的生產、文本生產的語境、文本的流通和閱讀構建了作者。福柯認為，作者與作品都不能作為我們分析的單位，話語分析才是我們分析的單位。不是個人賦予話語以意義，而是“話語構成”提供了一大批個人可以佔據的“主體位置”。有人可能認為，人的一生很漫長，通常會在不同的階段有著不同的思想，所以，“文如其人”的考證對某一篇文章中部分章節的真實性的考據比較適用，因為，一般而言，為文者總是集中精力完成某一篇文章的，在一篇文章中，作者的思維受時間、環境的改變還是比較少的。但是，我們需要指出的是，許多作者的文章可能經過不同時期的修改、刪減和補充等等，這期間恰恰就會出現一些細微的不兼容性，出現一些思想上的衝突和矛盾。在這種情況下，作者的主體其實是複合和疊加的，甚至是“今日之我”與“昨日之我”之間的交訌和撏扯。這也可以證明福柯所說的知識考古學方法不無道理。
結論
由於人格具有整體性、複雜性、獨特性和穩定性，特別是獨特性和穩定性，使得基於人格觀念的內線與外線結合考證中成為可能。無論是“文如其人”，還是“文不如其人”，它們同樣可以適用於歷史考據之中，因為人的話語具有一定的規律性。文章的語言格調是從作者的性情中自然而然地流淌出來的，無論怎樣掩蓋自己的真實想法，但其氣質修養、心胸肚量卻無法改變，面紗揭開以後露出的還是真實的自己。恰恰是這些可能連自己也意識不到卻充溢於字裡行間的風格，才屬於永遠不會背叛自己、忠實地呈現著自我的核心本質。狷急人之作風，不能盡變為澄澹，豪邁人之筆性，不能盡變為謹嚴。文如其人從學理上說一種根基論。人格觀念可以作為考證的參考因素，但不能絕對化，而且其應該屬於弱證據。在法律中，書證和物證必須互相綰合，才能構成完整的證據鏈條。考據學也是如此。有些人說的比唱的都好聽，口吐珠璣，舌粲蓮花，但中國古人自來強調聽其言而觀其行。從現代語用學角度而言，言即行，行即言，行為也是一種語言，必須納入貫通考察的視野，才能得出洞徹通達的睿見。也正是基於這一理由，鷹揚牧野的立功與光焰萬丈的文章同樣彪炳史冊。如果說絕對的“文如其人”之說是獨斷論，絕對否定“文如其人”之說會陷入懷疑論，那麼具體分析就是一種務實論。
（作者為中國人民大學法學院教授）
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