前不久拜讀了華東師範大學教授，博士生導師鄧曉芒先生的《哲學起步》，不曾想，這一次自己選擇的這本書，竟然又是這所大學的一位博士生導師所著，真可謂頗有緣法。
其實，這本書的作者許紀霖先生，個人在高中時候，就在一些歷史學術著作中，履次見人引用他的觀點，因此，自己在當時，心底也暗暗記住了這個名字，只是這麼久了，卻一直沒有拜讀過他的著作，如今，機緣巧合之下，意外發現本書，自然不會放過了。
對於我而言，拜讀本書的緣由有二，第一，自己對書中論述的議題頗感興趣，第二，本書作者是自己高中時侯就已經想要了解的學者之一。而且，據我所知，這位許紀霖先生，不同於一般只端坐在象牙塔裡的學者，只在自己領域所構建的共同體裡發聲，他還會套出這個共同體，面向普羅大眾闡釋自己這一知識領域的學術研究成果。
最典型的例子，就是在今年，他在得到APP上面，面向普羅大眾做了一堂名為《中國傳統文化30講》的系列課程，至於，他為什麼不同於一般的學者，以及又為什麼會走進在一些學者看起來很不屑的知識付費領域？我想，拜讀完本書，或許可以一探究竟。
這本書雖然表面看起來是緊緊圍繞中國知識分子展開了十個方面的論述，但實際上可以以書中第五節的思想內容作為劃分，劃分成兩個方面。第一個方面（第一到第五節）是在整體研究談論知識分子的定義，起源，類型，公共知識分子，20世紀以來中國知識分子的發展現狀及未來前景等等。
第二個方面（第六節到第十節），作者是從個案中具體微觀研究中國知識分子群體，分別選擇了史鐵生，黃遠生，金嶽霖，顧隨，王元化這五個代表人物，闡述了這些中國知識分子在不同時期的心路歷程以及啟示意義。
下文將針對這兩個方面進行概述，不過，在進行對這兩方面的概述之前，我們有必要了解一下作者研究中國知識分子的心路歷程，這有助於我們理解書中作者論述的學術視角，思想脈絡，及其研究方法。
許紀霖先生，一開始的學術起點，是以從研究中國［明祝當］派中的自由知識分子開始，還涉及到中西文化的比較研究。第三個階段，讀研究生時，是以中國近現代［政治］思想史為研究方向，這兩個階段，研究知識分子採取的方法涉及到文化學，心理學，思想史知識，第三個階段，則是從中國現代化的大背景以及哲學宗教方面研究知識分子。第四個階段，從西方［正直］哲學學理上探究20世紀中國知識分子的思想淵源，第五個階段，在作者當時還是個計劃，也就是研究跟現代中國思想相關的傳統文化思想。
從這五個階段來看，可以發現許紀霖先生對知識分子的研究，在學理上是不斷深入與精進的，絕非浮在淺層的思想視野上，其次，他研究這些知識分子的問題，在我看來，還有三個妙招，第一招，碰到一個問題，思考不出來時，先擱置一旁，閱讀相關性著作，最終會峰迴路轉，第二招，研究知識分子具體細微的知識碰到困境時，就去研究知識分子所處的時代背景知識，然後再繞回來解決具體問題。
第三招，選擇個案以及不同角度切入研究，比如：從民族［主意］這一角度切入研究金嶽霖先生；從浪漫［主意］這一角度切入研究聞一多先生等等。最終把諸多個案研究系統化整合在一起，就構成了作者的現代中國知識分子心靈史或者精神史。
理清楚作者學術研究的過程後，再來看書中的兩部分主體內容，第一部分內容的主體是從整體上論述知識分子以及中國知識分子等諸多內容，我們可以一個一個維度來剖析。
第一個維度，知識分子的定義。在我看來，作者似乎認為無法給知識分子下一個本質性定義，只能從描述性定義，也就是分子知識分子一詞的不同歷史語境及語用學角度剖析。從歷史語境角度，知識分子在俄國表示不同職業群體共同具有的強烈現實批判及道德批判的精神氣質。
在法國表示受過教育的自由職業者，憑藉知識以及良知參與公事務的群體，在英國表示一群學院派專家學者對現行體制的溫和保守批判，在德國表示一群在在［磚紙］體制下，試圖從邏輯哲學角度，追尋內心超越的自由群體等。
從語用學角度，所謂語用學，即在不同語境下這一詞語的意義，其實剛所提及的歷史語境也可以囊括在其中。從這個角度對知識分子的理解，也是五花八門，比如，美國社會學家席爾斯認為：“知識分子就是在社會中那些頻繁地運用一般抽象符號去表達他們對人生、社會、自然和宇宙理解的人。”
知識社會學的創始人曼海姆，認為知識分子是“自由漂浮者”，他們是沒有更加的社會階層，雖然具有相同的知識背景，但也可以有不同的政治觀念。可以獨立於某個階層，也可以依附於某個階層。
葛蘭西認為除了有自由的漂浮者，還出現了有機的知識分子，所謂有機的知識分子，就是跟某個階層或者利益集團存在著精神或者物質利益有機的聯繫的知識分子群體。
美國社會學家古爾德納認為知識分子是所謂的文化資產［街機］，有著一套共同的文化背景，話語系統，具有文化資本特權。
路易斯·科塞認為，知識分子必須是“為了思想而不是靠了思想而生活的人”；薩義德認為知識分子是精神上的流亡者和邊緣人，是真正的業餘者，是對［拳］勢說真話的人等等。
從以上幾位學者的觀點來審視知識分子的內涵，可以發現的確複雜多樣，難以簡單地化約為某個單一的定義，只能在不同語境下去探究其基本思想內涵。
第二個維度，20世紀中國最後二十年知識分子的心路歷程。在上個世紀80年代的中國的知識分子，經歷了那十年後，開始進行一系列反思，反思過去的體制，也反思知識分子這一文化主體在被［正直］邊緣化後的自我意識與獨立人格的問題。
他們認為在新的時期，自己應該肩負某種責任感，也由此成了所謂的文化英雄。不過在作者看來，他們對西方知識分子的認識，在學理上過於膚淺，也過於簡單，不過，他們在［全力］系統之外的民間展開的獨立思想交流系統，是這個時期不可多得的一份寶貴財富。
可到了90年代，知識分子卻又重新面臨了三大沖擊，第一大沖擊，知識分子的公共性喪失，也就是他們不再具備80年代以天下為己任的人文情懷，選擇成為一個學院派的技術性專家，第二大沖擊，知識分子再度被邊緣化，原來是被［正直］邊緣化，如今是被市場邊緣化，他們被娛樂明星以及商界領袖擠出了公眾舞臺的中心。
第三大沖擊，後現代理論崛起，所謂後現代理論，指的是現代社會不同學科理論的未來可能出現什麼情況，那麼，這套理認為中國在90年代已經是後現代社會了，步入後現代社會對於中國知識分子而言，意味著他們以及公眾信仰的元話語體系崩潰了，所謂元話語體系，就是大家共同信仰的一套價值標準，比如：理性，真理等等分崩離析了，多元，碎片，局部的語境成了主流。
第三個維度，重建知識分子的公共性。根據上一個維度可以發現，知識分子公共性破碎了，那怎麼重建呢？作者參考社會學家鮑曼的說法，就是既然在後現代社會里，不存在一個統一的知識場，而是分化成了不同的共同體。
那麼知識分子要做的就是，第一成為自己這一領域裡面的立法者，就是專家權威，第二，把自己這一領域的學術研究成果翻譯或者解釋給社會中其它共同體聽，也就是透過闡釋自己這一知識共同體的內容，從而成為不同共同體之間交流連接的橋樑。透過這種交流與互動，自然而然就會生成不同共同體之間交流的規則與話語體系。
第四個維度，這個維度實際上還是在討論80年代與90年代中國知識分子與公共性的問題，這個維度可以視為是前兩個維度的縱深研究。第二個維度談到了中國20世紀的八十年代，其實在那個年代裡，中國知識分子界已然形成了公共文化場域，但到了90年代，這一切分崩離析了，其中有兩個重大原因知識體制專業化以及文化生產商業化。
第一個原因，知識體制專業化，使得80年代一大批在公共空間活躍的知識分子進入［國佳］管控的體制內，按著［國佳］設定的標準生產學術高度專業化的產品，一方面，專業知識的不斷細化，使得不同學科之間難以建構共同的知識背景，另一方面，進入體制內的學者，學術不再面向公眾，因此成為了一個封閉地，孤芳自賞的群體。
當然，在這裡需要指出的是，有一部分知識學者，比如：陳平原先生，他們是理性的有策略性的返回體制內，是因為他們發現80年代的知識分子在學理上過於空泛淺薄，所以，他們回去是為了精進學術。
第二個原因，文化生產商業化，使得不在體制內的知識分子，按照市場邏輯以及市場規則生產知識，不在保持獨立的背景以及站在公共立場上，而是一方面獲取個人收益，另一方面迎合讀者。這兩者之間的共同性，在作者看來就是源自知識分子被世俗化的工具理性（有用）所支配，而喪失了價值理性（意義）。
而且，不僅好不容易建立起來的公共文化場域破潰，就連知識分子內部如何建構知識分子的公共性也出現了巨大分歧。在作者總結中，具體有這麼三派，第一派，人文精神派知識分子，他們認為自己就是社會普遍公理如：正義，良知的踐行者，知識分子應該努力為這些搖旗吶喊助威。
第二派，道德理想派知識分子，他們認為自己是代表社會底層或者邊緣群體的“精神聖徒”，以激烈反抗的姿態抨擊體制內的學術思想文化。第三派，批判知識分子派，他們旨在揭示日常生活中的［全力］關係，比如：經濟與政治關係，知識分子的思維觀念與社會進程的內在關係等等。
第五個維度，構建知識分子公共性的理性類型。怎麼建構呢？作者結合普遍知識分子類型以及特殊知識分子類型提出了一種從特殊走向普遍知識類型的構想。作者詳細論述了普遍知識分子類型以及特殊知識分子類型，在這，個人僅簡單描述一下它的定義及問題。
所謂普遍知識分子類型，是指知識分子將自己視為普遍價值的代言人或者行為主體，跟隨自己就能自我實現普遍價值或者在實現普遍價值的道路上，就跟第四個維度提到的人文精神派知識分子類似。但知識及價值觀念的不斷分化，人們行形成了不同的共同體，在這個意義上，所謂的普遍價值上再難以維繫。
所謂特殊知識分子類型，是指具體的專業學者，比如小說家，畫家。對於他們而言，知識或者真理並不在於體制外（［全力］系統之外），而在於其中，只要自己運用自己的專業知識不斷對現有體制的制度或者公理提出疑問，重新審視與分析，這就是在揭露，批判，拆解［全力］系統。
但問題在於，社會網絡的權力系統是完整的，專業化的批判只是局部的拆解［全力］，彼此之間無法形成合力，而且這種批判只為批判而批判，只注重解構了［全力］系統，卻沒有建構性方案。
那依據以上問題，怎麼從特殊走向普遍呢？作者參考布爾迪厄的觀點，對於知識分子可以從這兩個方向努力，第一個，就是自主性。也就是知識分子得開闢一個獨立於［政治］，經濟，宗教等場域外的文化場域，並由知識分子自我立法構建這一場域的獨特法則。第二個，就是制度性。也就是得創建一套制度，保障知識分子群體能夠向其它外界的其他共同體，表達自己的學術成果以及保證知識的合法性權威。
這兩點如果實現了，那麼知識分子可以憑藉理性，這種理性，指的是在一定歷史條件下，對話過程以及社會批判的實踐過程中所自然生成的普遍規則，從而構建出一個共同的卻無中心的話語網絡，並且會成為［全力］，資本之外的第三股力量：即自主而又擴展的文化場域。這就是知識分子公眾性的基礎。
第六個維度，20世紀中過六代知識分子，以1949年作為中界，可以分為前三代和後三代，前三代，即晚清一代、“五四”一代、“後五四”一代，以及“十七年”一代、“［聞格］”一代和“後［聞格］”一代。晚清一代，大多出生於1865—1880年間，如：康有為，梁啟超等人，他們既是中國歷史上最末一代士大夫，又是新知識、新思想、新時代的先驅。
五四一代，大多出生於1880—1895年之間，像魯迅、胡適等人，他們是中國第一代現代意義上的知識分子，因為他們不走科舉，也有自己的職業背景，他們是開創現代中國新知識範型的一代人，但在文化心態、道德模式等方面依然保存著中國傳統的不少特點。
“後五四”一代，對於這代人實際上分為前後兩批，前一批出生於1895—1910年之間，如：馮友蘭，顧頡剛，他們知識分工明確非常明確，而且他們締造了中國三四十年代文學及學術高峰，後一批人出生要晚一些，基本在1910—1930年之間，他們接受了新文化運動完整的思想，卻生不逢時，一場［正直］運動，耽誤了三十年光陰，直到八十年代才煥發出學術青春。
“十七年”一代（1949—1966），這代人出生於1930—1945年之間，這代人受［儀式］形態影響深厚，失去了此前學術傳統的根基，自覺但不自願地在［碼折主意］學術框架下構建學問，直到80年代開始反思，是思想啟蒙的參與者。
“［聞格］”一代人，大多出生於1945—1960年之間， 他們有自學經歷，因為恢復高考，也具有西方學術功底，所以他們的知識系統是開放，多元，博雜的。“後［聞格］”一代知識分子，這代人出生在1960年以後，他們在國內外都有深厚系統專業的學術訓練，而且有前兩代學人的指導，學術功力深厚，有望在21世紀締造新一輪學術高峰。
第七個維度，現代中國的知識分子社會。要理解這個維度，需要從以下三個要素進行具體分析，第一個要素，現代中國知識分子社會，它的傳統淵源是傳統社會的“士紳階層”，這個階層是由傳統士大夫轉化而來，在縣級［全力］與鄉村社會之間的［全力］真空地帶，實施自治與教化的［全力］，在清末民初由蛻變轉化知識分子。
第二個要素，現代中國知識分子的公共性網絡基礎：學校，傳媒，社團。對於學校，它取代了傳統社會中的門閥世家，科舉制度，第一次，真正意義上實現了知識分子身體與人格上的獨立；對於社團，它取代了傳統社會中的士林，書院，基於刊物構建了一個鬆散的知識分子共同體；對於傳媒，它取代了傳統社會的清議，以報紙等傳播媒介，構建了一種想象的輿論共同體。
第三個要素，現代中國知識分子社會構建失敗之因。首先，外部大環境，［街機］衝突，［正當］衝突，知識分子被過分［正直］化，［正直權力］對知識分子社會的滲透及控制。其次，知識分子群體外部與鄉村社會以及城市社會的分離，致使其失去了根基，與資產［街機］的結盟，可資產［街機］本身卻是脆弱的。在知識分子群體內部，由於統一的公共的意識形態及價值理念，造成內部分裂。最後，歸根結底，還是這個群體缺乏體制性的保障。
第二個方面，從中國知識分子群體中具體人物的心路歷程及價值觀念來反思當今社會人文精神的重建。第一個人物是史鐵生，在作者看來，他是一個堅定的理想主義者，只不過他所堅持的理想主義有它獨有的特色，跟其他理想主義不一樣。
史鐵生所堅持的理想主義從個人立場出發，是對虛無主義困境的戰勝與超越，也是溫和，寬容，充滿愛心的。其實，一般的理想主義者有個問題，就是很容易趨向烏托邦，在現實生活的實踐過程中往往最終走向虛無破滅。
可史鐵生不一樣，它首先看到了人生三大無法擺脫的困境，孤獨，痛苦，恐懼，這構成了虛無感的背景，但他覺得，如果沒有孤獨，愛便失去了意義，如果沒有無法實現慾望的痛苦，哪來滿足慾望的快樂意義，如果沒有走向死亡的恐懼，哪來活出生命的精彩紛呈。
其次，他將寫作視為自己生存的意義，也將寫作這一實踐過程視為自己生命存在的方式，就這樣，它在寫作的實踐過程中完成了自己意義的確證。最後，他以個人為本位的理性思考，以及平等，謙卑，包容的姿態，在實現自我救贖的過程中，也給其他人的生活帶來了諸多思考。
第二個人物，黃遠生。他是中國現代知識分子中少有的會寫懺悔錄的人，在他的懺悔錄中，可以一窺上個世紀初知識分子群體性精神困境，也可以看到作者本人在慚悔過程中自我人格的超越。
最初的時候，他意識到自己生存時代的［轉至］環境需要迫使自己在人格尊嚴與肉體生存中作出艱難抉擇，有的人在這過程中，為了獲取自身肉體生存，可以置社會正義與人格尊嚴於不顧，有的人在這過程中，為了正義，人格，可以置肉體生存於不顧，但大多數人往往是在這兩者之間保持著張力。
接著，思考這造成這一現狀的個人原因與環境原因。從環境上來看，一方面是取得了一定的職業和經濟自主，但另一方面卻享受不到獨立於［正直］的實際保障；一方面是精神和心靈的自由解放，但另一方面卻遭受到外界環境的［蠶哭］壓抑。
從個人角度來看，自己雖然清楚曾經所接受的傳統社會的價值倫理對獨立人格的崛起是一種遮蔽，甚至是一種戕害，可惜自己卻似乎完全無能為力，難以從中掙脫出來。
最後，以對自己靈魂的慚悔為基點，決心徹底擺脫［正直］附庸，自食其力，自己更生，堅定並踐行獨立自由平等的信念，從而實現了自我人格的昇華。
其實，中國的知識分子歷來大都遵循著是在矛盾中求和諧的自我調適型思想，西方的知識分子大都遵循著是在和諧中求矛盾的自我超越型思想，個人以為只有後者，才能夠在不斷超越，反思中實現自我人格及人性的不斷昇華。
第三個人物，金嶽霖。金嶽霖先生作為一個英美派自由［主意］知識分子，也是一箇中國近代少有的能夠建立起自己哲學體系的大哲學家，何故最終居然將過往學術體系完全否認，從新建立起了一套［碼折］呢？
據作者的研究，大概有如下幾點。第一點，他青年時內心的“瓜分恐懼”。那個時候的他，內心迫切渴望民族獨立於自由，甚至認為只要民族自由了，自己個人自由少一點也無所謂，而讓中華民族最終實現獨立與自由的，就是踐行［碼折］的［當］派，自然而然，這就有了基於民族立場上的認同感。
第二點，思想改造運動中必須站在［公濃］聯盟的［街機］立場以及為［公濃］聯盟服務的選擇，直接摧毀了他之前建立在［正直］中立以及知識神聖兩塊基石上的自信。
第三點，在他著作中，可以看出他對哲學與政治統一頗為神往，而［碼折］的解釋世界與改造世界觀念，彷彿是二者的完美結合與統一，其次［碼折］的一些學理與自己的著作也頗有共通之處。
第四點，他在抽象邏輯方面極為理性清明，可在具體歷史事務上常犯迷糊，而［碼折］中的歷史唯物主義，恰好填補了這一空白，當他走出那個抽象邏輯的哲學世界，步入現實［正直］生活時，也許支配自己行動的就是激情與亢奮了。
第四個人物，顧城。顧城作為朦朧派詩人傑出代表，可最終卻［參任］的用斧頭［剎］死了愛妻，這種矛盾性，該如何理解呢？在作者的研究看來，或許也有以下幾點。
第一，顧城完全是活在自己詩化的抽象世界裡，他認為自己就是這個詩化世界的上帝。並且，他拒絕俗世間人與人的交流，質疑語言的真實性，甚至拒絕承擔俗世社會的一切責任與事務。
第二，他將自我流放到孤島上，在這個封閉的空間裡，他自己就是詩化世界的主宰，他可以按照自己這個烏托邦世界的邏輯，任意制訂這個世界的規則與道德，他可以拒絕接受這個現實世界道德與法律邏輯的支配，所以，他可以有兩個妻子，可以在別人說他養雞必須登記時，他一夜之間把雞全都［剎］了。
第三，任何烏托邦設想，一但付諸社會實踐， 多半伴隨［雪星寶力］。那是因為在這個世界，自己就是上帝，自己只有信念倫理，沒有責任倫理，任何可以達到信念的手段都可以採用。
可妻子英子選擇跟一位老人的離開，以及另一位妻子謝燁不完全遵循他自己的信念，居然還有一半活在現實生活中，與人自由地交流，這兩步可能摧毀了他一直篤行的信念。所以，用［鮮雪］與生命獻祭，祭奠詩人的純潔信念。
第五個人物，王元化。王元化先生作為一個知識分子，在個人看來最寶貴的品質就是無止境的反思。他在50年代教條［主意］盛行時，開始第一次的反思，在反思期間，發現從感性認識到理性認識的中間，還有一條知性認識，就是對事物的抽象概括，如果沒有這一點，就會在認識過程中教條化。
第二次反思在90年代，對自己的過往進行了系統全面深刻的反思。在反思中，他發現曾經篤行的五四啟蒙思想中，也存在一些負面思想，比如：庸俗進化論，激進［主意］等，也發現曾經篤信的理性，居然也會異化成一種排除異己，［消咩］他人的工具。
他不僅反思自我，還特別憂心當時學術界思想與學術分離，［當］派林立，人類古老文明衰落等問題，他也特別神往19世紀那個心靈開放，兼容東西文化且特別注重人文主義精神的時代，在那個時代裡，人的尊嚴，價值，精神是排在首位的。
行文至此，已近尾聲，作為一個熱衷於以知識分子自我標榜的人而言，讀完全書，最深刻的感受是自我反思，從某種意義上而言，個人其實褻瀆了它的神聖性，而且自己當下的行為也是在偏離了知識分子的公共立場，不過，這也沒關係，即便成為不了真正意義上的知識分子，自己也可以解讀一些真正稱得上知識分子的著作，在這個實踐過程中實現自己知識分子理想意義的確證。
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