導語：宋以前"格物"、"致知" 僅作為《禮記·大學》篇中的普通概念而存在，未受到太多關注。隨著二程在闡發《大學》時提岀"致知在格物"，又釋格物為窮理，朱熹在此基礎上提升《大學》位置，釋格物為"即物窮理"，將"格物致知"解釋為"即物窮理致知"，"格物"開始與"致知"或"窮理"連用，且"咯物窮理"與"格物致知"可大致同等使用"格物窮理也一躍成為儒家核心概念之一。自宋至徐光啟生活的晚明，傳統儒家關於這一概念的聚訟有七十二家之多。
徐光啟的思想中兼具程朱理學、陽明心學思想的影響，又深受經世致用實學思潮的感染，因此未接觸西學之前，徐光啟的格物窮理觀本就有一種綜合性的特徵，但尚未越出傳統格物窮理觀的範圍。當西學東漸後利瑪竇 等人在"附儒"、"合儒"的策略下也開始借用"格物窮理"，亞里士多德影響下的經院哲學對格物窮理的解釋不可避免地影響到成為天主教徒的徐光啟，徐光啟開始以"格物窮理之學"指稱西學的部分內容，這意味著他的"格物窮理"觀已經逐漸超出傳統範圍，開始容納異質性內容，也象徵著徐光啟對儒家"格物窮理"概念突破的開端。
一、徐光啟對"格物"範圍的劃定
徐光啟"格物窮理之學"中"格物"對象的範圍相較傳統儒學"格物"範圍大為縮小，且有分類化的趨向。
（一）傳統中學，西學對"格物"的劃定
傳統格物窮理觀中"物"的範圍極其廣泛，"世間之物，無不有理，皆須格過" 。大約而言有內外兩分，所謂"外"者，既包括"天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸"之類的自然界的客觀事物，也包括"律歷、刑法天文、地理、軍旅官職之類"的外王之學。
徐光啟畫像
所謂"內"者則包括與己相關的、涉及社會倫理道德秩序的行為。如格於己身的"居處飲食言語惻隱羞惡辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動"，以及與己身相連的"事親事君之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀"等社會儀禮秩序。
明代時期到中原的傳教士
西學中對"格物"的討論最早出現在《天主實義》中，傳教土在來華之前受到耶穌會傳統中"在萬物中尋求及找到天主"傳統的影響，他們需要"觀察天主怎樣住留在受造物之中。在元素中賦以存在，在草木中賦以生機，在禽獸中賦以感覺，在人身上賦以理智"，因此他們所格之"物"主要面向有形的自然萬物及其附屬於其上的無形的聲色氣味等。
（二）徐光啟的格物範圍
徐光啟的格物範圍與二者各有異同。他雖然也將格物的範圍定為"世間世外、萬事萬物，乍看與傳統格物窮理觀中的格物範圍無異，但實際上他利用傳統儒家另一個粗略的分類方法——教與學——完成了他對格物範圍的重新確定。 在他看來，利瑪竇等傳入的西學按照內容可劃分為"修身事天"之教和"格物窮理"之學兩類，而"修身事天"之教中既包括儒家避而不談、涉及"世外"的"以昇天真福為作善之榮賞，以地獄永殃為作惡之苦報"的宗教內容也包括與傳統格物窮理觀中。
利瑪竇畫像
向"內"格物相近的"以保救身靈為切要，以忠孝慈愛為工夫，以遷善改過為入門，以懺悔滌除為進修"的"範人於善，禁人於惡"的道德倫理內容。如此，徐光啟把傳統格物窮理中隸屬於向"內"格物的社會倫理道德之事放進了"修身事天"之教的框架中，而排除在格物範圍之外，而對於傳統格物窮理觀中向"外格物的範圍，徐光啟則將其統歸為象數之學基礎上的"十事"。
象數之學在傳統儒學中一般是作為易學的分支而出現，即所謂的象數易和義理易。但徐光啟卻將"象數之學"作為"格物窮理之一端"特別指出，而賦予象數之學特定的含義。在他看來，"象數之學大者為曆法、為律呂，至其他有形有質之物、有度有數之事"，即只要自然萬物及其屬性的中涉及到數量關係、幾何關係 都應是象數之學的一部分。在象數之學基礎上漸次推廣的格物徐光啟則稱之為"度數旁通十事"，這也就是徐光啟重新認定的格物範圍。
象數之學相關研究書籍
這其中包括了對日月五星考求七政行度情性、疏渠築岸、考正音律、製造器具、測量與地、藥石針砭及鐘漏等物之格 。這一範圍與傳統格物窮理觀中向外格物的範圍大致相等而減少了涉及制度、刑法等的外王之學。但無論怎樣，徐光啟對格物範圍的劃定是對傳統格物觀的一大突破，而且徐光啟一生的實踐也與這一範圍緊密相關，這也說明了徐光啟在劃定格物範圍時的深思熟慮。
二、徐光啟對"格物"次序的根本轉變
陽明心學雖然也重外王事功，其後學也有羅洪先等"躍馬挽強，考圖觀史，自天文、地誌、禮樂、典章、河渠、邊塞、戰陣攻守，下逮陰陽、算數，靡不精究"，重視對格外物，但從整體而言，陽明心學將格物訓為格心註定了其格物的內傾性。對於程朱理學，由於他們格物範圍如此之廣，雖將格物作了內外兩分，但還要面臨內外兩分中輕重緩急的區別，他們強調格物的第一優先權在於"察之於身" ，然後才能次第地去格自然萬物。
陽明心學的代表文集
徐光啟的"格物窮理"觀中的"格物"則是完全面向外在的客觀事物及其屬性，這就與傳統的格物窮理觀的"格物"次序實現了兩方面的突破。第一方面較易理解，向內和向外格物的先後順序，從宋以前的近乎完全的向內，轉為程朱理學的"六七分去裡面理會，三四分去外面理會" ，再到東林學派的近乎內外格物的"五五分"，到徐光啟這終於實現了全面的向外，格物甚而接近於近代科學意義上對自然萬物的探索了。
程朱理學的代表二程
第二方面則是，即便就向外格物的方面而言，傳統儒家多是籠統的有個大至日月星辰，小到蟲鳥草木的"大小"之別，
並沒有給出一個先後順序，只是強調凡物皆可格。徐光啟的格物窮理觀則為對外格物先後順序的確定提供了兩條指導原則。其一為注重格物的基礎性，其二為是注重格物的現實需求性。
徐光啟翻譯的《幾何原本》
他將翻譯《幾何原本》，掌握"象數之學"放在他向外格物中最為基礎的位置，作為外向格物的具體展開的"度數旁通十事"之優先程度則根據社會需要或者說致用性來確定其先後次序。這從徐光啟一生的格物實踐中可以找到明顯的線索。徐光啟先是"唇焦筆禿"、"凡三易稿"地翻譯完《幾何原本》後，就先投入到與此最為相關的數學著作如《測量法義》《勾股義》的翻譯和會通中。在此之後，徐光啟又投入到對水利的關注中，開始翻譯《泰西水法》。而當水旱災害頻繁、農業歉收時，徐光啟又將格物的方向投向農學，開始編撰《農政全書》 。當他開始因為晚明曆法面臨越來越大的偏差而主持修歷時，又能在面臨後金(清)日益兇猛的攻勢下，把格物的方向轉向軍事學，提倡火炮的引進和使用。這些都說明徐光啟向外格物的先後順序在他"格物窮理"觀中是有清晰的線索的，而這正是徐光啟對傳統格物次序的明顯突破。
三、徐光啟'格物窮理"之"格物方法的擴充與精緻化
（一）傳統的格物方法
雖然在傳統格物窮理觀中也宣稱"格物與致知只是一本，無兩樣功夫也"、"致知格物只是事，非是今日格物明日致知"。但實際上他們還是十分注重從格物到窮理的工夫或者說是方法。大略而言傳統格物窮理觀中關於格物的方法主要有以下幾種:
其一是推類;傳統格物窮理觀雖提倡格萬事萬物，但他們也知道萬物數量極多，難以窮盡。因此他們提出
"格物非欲盡窮天下之物，但於事上窮盡，其他可以類推"的格物方法。其二是豁然貫通;傳統格物窮理觀強調格物的積累，但同時依然強調如果能夠逐一理會。
古代格物方法發明的造紙術
其三是中華古代科學中常用的觀察、分類、試驗等格物方法 ;由於中華古代科學是儒學的有機組成部分，故他們對外界事物的科學研究也涵蓋在儒家傳統的格物範圍內傳統格物方法。雖也有注重外向格物的觀察、分類試驗等方法，但仍較為粗糙且僅處於邊緣位置。徐光啟正是在對西學中的深刻理解中實現了對傳統格物方法的擴充和對原有格物方法的精緻化。
（二）新的格物方法的增加
在《譯引》中，徐光啟和利瑪竇指出"物理渺隱，人才頑昏，不因既明累推其未明，吾知奚至哉?"提出了一種傳統格物窮理觀中所沒有的"因既明累推其未明"的格物方法。這種方法的特點在於只要"以前題為據，層層印證、重重開發"，便可以得到"能強人不得不是之，不復有理以疵之"的實理、明理，而且
通過這種方法，格物過程中的每一步都有所依據，相比傳統格物方法中不易讓人下手的"推類"、"豁然貫通"顯然更具可操作性。因此徐光啟不僅將演繹方法引入格物方法中，而且還將其作為根本方法，並試圖將其推廣到他所劃定的格物"十事"上。
古人的天圓地方學說
徐光啟對地圓說的接受即出於他對演繹方法的認同。長期以來儒家基於經驗觀察、類推等傳統格物方法的運用對天體結構的認知有
"渾天如雞子，天體圓如彈九，地如雞中黃 的渾天說和"天像蓋笠，地法覆盤"的蓋天說兩種。西方地圓說的建立基礎也有其薄弱之處，但在理論邏輯上它們是自洽、一致的，徐光啟就是在接受了演繹方法後，通過對演繹邏輯中前提和結論必須一致的認識出發，找到中華古代宇宙論中蓋天說和渾天說理論中前後不一致之處而對它們予以了否定。
古代對於天圓地方的記載文獻
徐光啟指出如果地是平的，北極出地之度顯然不應隨距離中州的遠近而變化，應當恆為三十六度，但通過唐一行、元郭守敬等實測，確實存在北極出地高度的變化，那麼按照邏輯一致性的原則，蓋天說的地平說就是不能成立的。而對於"渾天說"雖主張"天為圓體無疑也"，但卻在計算中將大地視為平面。按照徐光啟的計算，如果天為圓體，地為平體，那麼自北極出地三十六度的嵩高之下北行二萬三千四百四十多里後"而地與天俱盡也"，但這又與渾天說中認為大地周遭為水包裹，天與地並不相接的說法相悖，因此渾天說的理論中也有前後矛盾之處。正是運用了演繹邏輯的方法，徐光啟才最終決定接受地圓說，也奠定了他在崇禎改歷中對西方天文學的接受態度。
（三）傳統格物方法的精緻化
近代以來人類認識，特別是科學認識主要是藉助歸納推理與演繹推理兩種方法來實現。徐光啟在晚明時開始將演繹推理引入中華，而至於歸納學界通常認為是清末嚴復引入，但這並不代表中華的格物傳統上不注重歸納。徐光啟通過對《幾何原本》的認知，不但將演繹方法引入，而且他還通過愈加肯定"蓋凡物有形有質，莫不資於度數"的結論的不可置疑性，而在傳統的比較粗糙、模糊的歸納法的基礎上添加了"數"，即通過具有客觀屬性的數量關係來增加傳統歸納法的精確性以窮理致知。
永樂年間重要文獻《永樂大典》
在具體的格物過程中徐光啟注重從經驗或書本中提煉出儘可能多的數據，然後根據數據予以分析，進行歸納總結。如對於宗室政策的制訂，徐光啟注重數量關係的歸納使用。據他統計洪武初年宗室人員男女總數只有五十八位，到永樂年間時已達到一百二十七位，這樣計算下來即是三十餘年即翻一倍。隆慶初年時，宗室人口已經增長到四萬五千人，到萬曆年間時又增長為十萬三千，這又是三十餘年增長了一倍。而且徐光啟又從萬曆年間推至他生活的時期，發現這十年又增長了三分之一。如此，通過多次的數學歸納，徐光啟得出了"夫三十年為一世，一世之中，人各有兩男子，此生人之大率也"的結論。雖然徐光啟這種對數量關係的運用還尚顯稚嫩，但這至少已表現出他在試圖對以往建立在直覺、日常經驗基礎上的觀察分類等格物方法的精緻化努力。
四、徐光啟"格物窮理"之"窮理"目的的轉變
傳統格物窮理觀中雖強調格物要格"如火之所以熱，水之所以寒"，但他們更注重獲得安頓人倫秩序的"事理"，而且無論是"物理"還是"事理""，只有到了最核心的"至其極"才算是達到了格物窮理的最終目的。這種"至其極"的目的在於體認作為"理一"的"天理"，其最終目標指向的是道德修身與政治實踐。另外，西學之"格物"雖主要面向自然萬物，所窮之理也是去探尋"在物之理"，即作為自然界客觀事物規律的"物理"，但他們格物窮理的目的同樣不在於對自然規律的探索，而在於最終對天主的體認和讚美，他們之所以釆用儒家格物窮理的框架也不過是想在擬同的基礎上帶領士人走向"格物客觀—窮理(物理)—天主"之路。
古人格物致理的代表，李時珍《本草綱目》
與傳統儒家和西學對格物窮理的闡釋不同，徐光啟格物窮理的目的既不是傳統儒家一貫追求的"知天理"也沒有因成為天主教徒而轉向"知天主徐光啟的格物窮理的目的只在於獲得對"求其故"的把握。徐光啟對傳統儒家格物窮理目的的轉變蓋源於他以下兩方面的努力:
首先，徐光啟指出"求其故"的本質特徵在於"實"和"明"。所謂"實"即格物所窮之物理要客觀真實;所謂"明"，則是指格物所窮之物理要清楚明白。徐光啟早在未接觸西學之前就已經十分注重尋求"所以然之故"，他指出其格物"但欲求其所以然之故。求其故而不得，雖先儒因仍，名流所論述，援引辨證，如雲如雨，必不敢輕信無疑，妄書一字"但他在傳統儒學中"試尋其所以然之故，了不可得"°似乎一直沒有尋找到一種至明至實的物理。當他接觸到西學後，他發現這些傳教士不僅道德修養與儒家無異，而且論證也是"惟尚理之所據，弗取人之所意" ，具有"以前題為據，層層印證、重重開發"的條分縷析的特性，即既客觀真實又明白清楚。
張衡地動儀
其次，徐光啟確立了格物窮理中"物理"的獨立性，為窮理以"求其故"尋找到合法性。徐光啟生活的時代雖然經陽明心學對固守權威的打破和實學思潮對經世致用的提倡下已經獲得了前所未有的學術自由，但
儒學作為意識形態的根本並沒有改變。徐光啟的儒學底色使得他即便加入天主教，也依舊不可能或不敢像利瑪竇一樣將"太極"或"天理"拉下宇宙本體的"聖壇"，公開贊同將"天理(太極)作為"依賴者""賤也"的結論。
徐光啟新理念下，明代的火器
同時，作為天主教徒，他又不得不承認"上帝"的至高無上，這也是
信奉天主教的前提之一。徐光啟思想的圓融之處就在於他選擇從有利於道德倫理實現的功能上將儒家"天理"和天主教的"天主"並尊，進而將它們統攝於更具寬泛意義的"道"中，言二者之精微可以"拯人之神"，而將事物之所以然的"物理"從道"中刨除，放置在形而下的位置上，指出"下學工夫，有理有事"。實現了格物窮理形下學意義的轉換。如此，探查萬物客觀規律的物理便以"求其故"的形式成為徐光啟格物窮理的最終目的。
天主教堂
通過對"窮其故"之"實"和"明"的本質特徵闡述和其合法性地位的梳理，徐光啟就將傳統格物窮理觀中和西學格物窮理觀中的"知天理"和"知天主"轉換為了對"求其故"的追尋。
結束語：
綜上所述，徐光啟在格物的範圍、優先程度、方法和目的上實現了對晚明格物窮理觀的突破，最終建立了一個"格物(客觀自然)—窮理(物理)—求其故"的新框架。這一突破的實現和新框架的建立之所以能發生既有儒學自身轉型的結果，也是徐光啟敏銳視野下對西學的選擇性吸收。雖然徐光啟對格物窮理概念的突破在後世儒家那裡有回縮跡象，將格物窮理重新與道德倫理相連接 ，但無論是對西學和西教持反對態度的王夫之還是認為西學"拙於通己"的方以智，亦或是乾嘉大儒戴震，他們的格物窮理觀中無一例外地引入了西方科學的內容和部分方法。這意味著在徐光啟的努力下，西方科學內容、科學方法和科學思維方式已經勢不可擋地融入到儒家傳統格物窮理觀的各個層面，"格物窮理"概念業已緩慢進行著近代轉型，僅從這一點來看徐光啟也應在中華儒學史上佔有重要的一席之地。
閱讀更多 木木講說歷史 的文章
