王陽明的聖人觀及其時代意義
劉 勝
（東華理工大學 ，江西 南昌330023）
摘 要：王陽明早年在朱子學的引導下尋求成就聖人的理想人格，但“格竹”的失敗使他得出“聖賢有分”的結論。“龍場悟道”之後，陽明認識到朱子對聖人的理解是有問題的。在反思和總結自己的求聖歷程，並批判朱子聖人觀的基礎上，陽明通過“成色分兩”和“良知是謂聖”等觀點對聖人本質進行了新的詮釋和把握。王陽明的聖人觀，為儒家的聖人信仰作出了新的論證，也為傳統儒家知識分子指引了一條正確的人格修養之路。王陽明對聖人的詮釋對我們今天時代如何塑造理想的人格具有重要的意義。
關鍵詞：聖人觀；求聖歷程；成色分兩；良知是謂聖；時代意義
黃宗羲在《明儒學案》中對王陽明的思想和學術有這樣的概括和評判，其雲：“自姚江指點出‘良知人人現在，一反觀而自得’，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。”[1]梨洲在此處何以得出這樣的結論？箇中的詳情當涉及梨洲對陽明學說的整體瞭解和把握，但這裡所蘊含的基本意旨是清楚的，那就是所謂“作聖”的問題。而作聖的關鍵或者說基礎是什麼呢？當然是對聖人本質的認識和把握。所以，梨洲在這裡的判定，其核心就在於他對陽明聖人觀的理解和認同，否則他也不會作出這樣積極的評價。本文從陽明自身的求聖經歷出發，對陽明的聖人觀進行集中的考察，揭示陽明聖人觀在儒家傳統中的意義，最後指出陽明的這一思想對於我們今天時代如何塑造理想人格所具有重要的指導意義。
一、王陽明對“聖人觀”的認識
眾所周知，成就聖人的理想人格是儒家自孔子以來最為堅定的信仰，王陽明也不能例外。據《年譜》記載，陽明在少年時期就樹立了成就聖賢的理想，認為相較於讀書登第，為聖賢才是人生的第一等事。[2]後來，十八歲的陽明在迎親歸途中拜訪婁一齋，一齋以“宋儒格物之學”相告，並謂“聖人可學而至”。在一齋的啟迪下，陽明“遂深契之”，“始慕聖學”。 [2]可以說，陽明通過一齋，不僅進一步堅定了自己為聖賢的理想，更得到了通往聖賢的方法，即“宋儒格物之學”（主要是朱子的格物之學），並且也堅信“聖人可學而至”。正是在這樣的背景下，才有了後來陽明的“格竹”事件。關於格竹一事，《年譜》在“五年壬子，先生二十一歲，在越”條有如下的記載：
是年為宋儒格物之學。先生始侍龍山公於京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表裡精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章之學。[2]
對於陽明來說，格竹一事的重要意義在於他遵循一齋的教誨，實實在在地按照朱子的教法去求為聖賢，希冀實現自己成就聖賢的理想。但是，結果卻是失敗的，方法與理想之間不能貫通。
格竹的失敗使陽明得出的結論是什麼呢？那就是“自委聖賢有分”，即聖凡有別，或者說是“聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。”[2]此時，陽明當然不會去懷疑聖賢的價值和意義，也不曾去懷疑朱子的格物理論，反而是認為自己的“力量”不夠，達不到朱子所謂格物的要求，做不了聖賢。後來，當已經二十七歲的陽明讀到朱子《上宋光宗疏》中“居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法”的內容時，調整自己的為學方式，但“物理吾心終若判而為二也”，“沉鬱既久，舊疾復作”，結果是“益委聖賢有分。”[2]顯然，陽明兩次直接遵循朱子的方法求為聖賢，所得出的結果是一樣的，都是發現“聖賢有分”，“聖賢是做不得的”。正是在苦苦尋求通往聖賢的方法而不斷受挫的情況下，陽明才不斷轉向辭章之學和仙佛二教，尋求精神世界新的安頓。但陽明終究是孔門中人，早年的立為聖人之志已深深紮根於他的精神世界，成就儒家聖賢的願望才是他的終極理想。但是，對於陽明來說，有理想的存在，卻找不到通往聖賢的途徑，這一矛盾推動陽明不斷探索二者之間貫通的橋樑,尋求矛盾的解決。而這一矛盾的徹底解決就有賴於後來的“龍場悟道”的發生。眾所周知，“龍場悟道”的直接結論是陽明發現“聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。”[2]這一結論的意義何在？論者一般都會把“心即理”等哲學思想作為探討的主要內容，此亦無可厚非。不過，如果從陽明自身的求道歷程，以及這裡的“聖人之道，吾性自足”來審視的話，那麼，明顯的是，陽明通過龍場悟道所獲得的是通往聖賢理想的康莊大道，或者說是陽明找到了成就聖賢的“方便法門”，成就聖賢的“大頭腦”。而這一“方便法門”、“大頭腦”的關鍵或者說基礎顯然就在於陽明對聖人的本質有了與以往，特別是朱子不同的理解和把握。
朱子的“聖人觀”，典型地反映在如下的兩段話中：“聖賢無所不通，無所不能，……聖人教人要博學。”[3]“聖主於德，固不在多能，然聖人未有不能多能者。”[3]顯然，朱子這種聖人觀是和他的哲學立場一致的。就朱子主張一草一木皆含至理，故需格盡天下之物之理以達豁然貫通的理想來看，他當然認為聖人是無所不知，無所不能的，即天下“無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢”。
但陽明正是在遵循朱子這一理論和教法的基礎上求為聖賢之道，結果卻是發現“聖賢有分”，“聖賢是做不得的”。儘管當時的陽明並沒有懷疑朱子的理論，而是反思自己的不足，但這顯然是與傳統儒家信仰中的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的觀點相矛盾的。在龍場悟道之後，陽明最終發現自己早年求為聖賢的失敗是指導自己的思想錯了，即他所遵循的朱子的理論和教法有偏差。而反映在聖人的問題上，就是說朱子的聖人觀是對聖人本質的誤解和歪曲。陽明對朱子聖人觀的批判直接反映在他關於《論語》中“子入太廟，每事問”（《八佾》）的討論中，他認為聖人只知個天理，只是能個天理，對於禮樂名物，不必盡知；雖不知，可以問，故便可知道。[2]如果說在朱子的視野裡所謂聖人的無所不知、無所不能是指聖人由於“博學”所獲得的外在性的知識上的廣博的話，那麼陽明顯然不同意這樣的理解。在陽明看來，聖人所謂的無所不知和無所不能只能在“天理”的角度獲得其意義，天理才是聖人的本質。按照陽明一貫的說法，天理是至善的，“無一毫人慾之私” [2]，“純乎天理之心，”[2]發於事父、事君之上，便是孝、忠。那麼天理相對於私慾，自然可以理解為一“純度”的問題。這樣，聖人的本質也可以從“純度”的角度加以理解和詮釋。二、王陽明理想人格自我實現的途徑
陽明從“純度”的視角去把握聖人的本質，集中體現在他著名的“成色分兩”學說中。《傳習錄》有載雲：
希淵問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”先生曰：“聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯 、舜猶萬鎰，文王、孔子為九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。……蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。”[2]
德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛鍊喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。……所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得！後儒只在分兩上較量，所以流入功利。……”[2]
這兩段就是陽明著名的“成色分兩”說。陽明通過這一學說對他的聖人觀作了詳盡的闡述。就弟子所問來看，伯夷、伊尹與孔子的“才力”是不同的，但他們都被視為聖人，其原因何在？在陽明看來，聖人的本質在於其內心的純乎天理，無人慾之雜，而不在於才力的大小，知識的多寡。這就好比金子之謂金子，在於其成色之足，無銅鉛之雜，而不在於其分兩輕重一樣。人只要做到內心道德的純正，合乎天理，無論其才力的高低，地位的貴賤，都可以說是聖人。這正如金子一樣，無論是一兩還是萬鎰，只要足色，都是完滿的金子，其間並沒有本質的區別。歷史上的諸聖賢，其才力確有高下大小的不同，然此不同並不決定他們為聖的本質，才力並不是構成聖人本質的必要條件。聖人的本質，只在“精一”，不在“多寡”，這才是“人皆可以為堯、舜”的真實意涵，本質所在。
這裡，陽明批判了那種以數量化的“多識多能”去把握聖人的本質，並由此要求人們將所有知識逐一理會，達至與聖人相似的“多識多能”的觀點。這樣的聖人觀就可能使人們不去做內心合乎天理的功夫，而只是一味在外在的名物度數、知識多寡上計較，所謂“徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬”，最終卻“知識愈廣而人慾愈滋，人力愈多而天理愈蔽”。 這就像人們在鍊金過程中不知道從純度上下功夫，而只是一味追求分兩萬鎰之重，“錫、鉛、銅、鐵雜然而投”，結果自然是“分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣”。
在此處，陽明指出所謂聖人的“無所不能”、“無所不知”都是從天理的角度來說的，而並不是那些外在的名物度數、草木鳥獸。因為就名物度數和鳥獸草木來看，可謂是“不盡其煩”，即使是聖人也不可能盡之。但聖人只要抓住天理這一根本，那麼即使那些外在的名物度數不能盡知，也不影響聖人在本質上的完滿。同時，陽明也批評後儒好高騖遠，強求人所不能，己所不知，卻不肯在自己的良知良能上充養，導致越來越遠離聖人的根本精神。陽明這些批評顯然有針對朱子的意味。
顯然，陽明的“成色分兩”說與他的求聖歷程是內在一致的。陽明早年立志為聖，但在遵循朱子格物教法，通往聖賢之路上的結果卻是“聖賢有分”。陽明在龍場悟道之前按照朱子的聖人觀去把握聖人的，也按照朱子的方法努力想實現成就聖賢的理想，但格竹的失敗使他逐漸認識到其中的問題，那就是朱子對聖人本質的理解是有偏差的。在經過“龍場悟道”之後，陽明發現“聖人之道，吾性自足”。 這一歷程與結果，用“成色分兩”中的思想來說，就是早年從知識多寡，分兩輕重上去把握聖人的本質。龍場悟道之後，陽明才發現聖人的本質在於內心的純正，合乎天理。當然，陽明通過“成色分兩”來把握聖人的本質，不僅是對自我求聖經歷的總結和反思，對朱子聖人觀的批判，更在於希望人們放棄那種外在的希高慕大，於分兩上計較執著的心，轉而到追求自我內心道德的純正，合乎天理上來。每個自我應從當下的分兩、才力出發，只在此心純乎天理上，取才量力而行，如金子不去執著於分兩之輕重，不一味去“希高慕大”，而務自我之足色，這樣就能發現“人人自有，個個圓成”，自然“便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足”，也就都能實現了自我追求聖賢的理想。此可謂陽明之“良公苦心”和“立言宗旨”。
三、王陽明對聖人本質新的詮釋和把握
陽明通過“成色分兩”說的提出，對聖人的本質有了全新的理解和把握，也為自我通往聖賢尋求到一條正確的途徑。但嚴格來說，要求人們不去外在知識的多寡，分兩的輕重上計較執著，而轉向內心道德合乎天理上的觀點，只能說是一種“教法”，用陽明自己的話語來說，是一種“功夫”。而依照陽明“合著本體的，是功夫，做得功夫的，方識本體”， [2]本體功夫是合一圓融的關係的思想來看，他必然會從本體上對聖人的本質有更為深入的說明。所以，在提出“致良知”學說後，陽明就有了“心之良知是謂聖” [2]的觀點。
在陽明的哲學體系中，良知就是本體，是人之為人的形上道德依據。“心之良知是謂聖”，陽明直接把聖人與良知貫通起來，從自己的哲學立場給聖人下了一個明確的定義，也為傳統儒家這一信仰作出了堅實的本體論證明。以下，先對陽明的良知觀進行簡要敘述，再來審視其“良知是謂聖”的意義。首先，陽明的思想脈絡裡透現出良知具有絕對普遍性。在陽明看來，“良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。”[2] “良知人人皆有，聖人只是保全……眾人自孩提之童，莫不完具此知。”[2] “夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也。……是良知也者，是謂‘天下之大本’也。”[2]陽明通過這些不一而足的表述，說明良知本體具有絕對的普遍性，同一性，是人人都先驗具有的，並且也是完備的。良知本體無間於聖愚，不受時空條件之限制。
其次，良知具有內在性。相較於程朱（指程頤和朱子）外在性的天理而言，陽明的良知則體現出一種內在化的特點。陽明反對朱子把《大學》的“知止而後有定”解釋為“事事物物皆有定理”的觀點，而他認為在事事物物上求個至善的定理是不對的，至善的定理在“心”中可求，即是“‘明明德’到‘至精至一’處”。[2]當把至善歸結到心之本體時，鮮明地反映出陽明哲學的內在化立場（不過，說明陽明哲學有內在化的立場，並不是說他就完全拋棄了外。在陽明的思維世界裡，內外之間不是分裂的，非此即彼的關係，而是合一與圓融的貫通。）在陽明看來，良知既是個判斷對錯的是非之心，也能表達自己內在的真實情感，這樣就“盡了萬事萬變。”[2]良知作為人判斷道德行為的標準，是非好惡是其基本的內涵，這也就說明良知是內在於人的。良知既可以說是判斷善惡的標準，也可以說是判斷善惡的能力。無論是標準還是能力，都是人本來具有的，故陽明才說人們的那點良知是人們思想行為的準則，但凡心念一動，良知便知是知非，“瞞他一些不得”。[2]良知這種內在化的特點，決定了每一道德主體都可以充足地做出的道德判斷，完成道德行為。
當認識到良知本體的這兩種基本的屬性後，陽明“良知是謂聖”的觀點和意義就清楚了。根本來說，陽明仍然在為儒家的聖人信仰作理論的論證。正因為良知是普遍性和內在性的，而聖人的本質就在於良知，那麼成就聖人也具有普遍性和內在性，乃至必然性的。再者，由於陽明把聖人的本質界定於良知，那麼就作聖之功來說，就只能是就自我良知上的體認和擴充，即“聖人之學，惟致此良知而已”。顯然，陽明這一觀點與“龍場悟道”和“成色分兩”說是內在一貫的。
還值得注意的是，當把良知本體具有的普遍性和內在性的特點與“心之良知是謂聖”結合起來時，陽明自然就會有“滿街都是聖人”的結論。在《傳習錄》中有兩條著名的對話：一條是陽明與王汝止、董蘿石的對話；另一條是陽明與於中的交談。陽明問王汝止出遊看到了什麼，王汝止說“滿街人都是聖人”。同樣，董蘿石出遊後，回來也向陽明說他見到“滿街人都是聖人”。對此，陽明卻說這是“常事耳，何足為異？”[2]另一則交談也同樣反映了陽明“人人皆可為聖”的心態，如他所說“人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。”同時，他看著於中說：“爾胸中原是聖人”，於中不敢承當自己也是個聖人。陽明卻說：“此是爾自家有的，如何要推？”不光你有，其他人，人人都有，他還強調道：“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”[2]
相對於孔子“若聖與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》），乃至朱子聖人難為[2]的思想，陽明這裡“滿街人都是聖人”，“爾胸中原是聖人”的說法，在儒家思想史上的確帶來了巨大的衝擊與影響。不過，如果遵循陽明自身的思想脈絡，這又可以說是一個很自然的結論。聖人的本體是良知，而良知又具有普遍性和內在性，是內在於每一個個體生命的，那麼，結果自然就是人人都是聖人了。所以陽明才說“此亦常事耳，何足為異”，“謙亦不得”。陽明的這一思想，從道德主體自身良知的完滿性、自足性來看，是合乎情理的結論。需要注意的是，陽明當然不是說每個個體都是現成的，或者說是現實的聖人，而應該說是內在的，潛在的聖人。這二者間是不同的視域，也不相互衝突。陽明也不是要人們放棄具體的作聖之功，去坐享其成那聖人的本質。就陽明的整個思想來看，對功夫的重視可以說尤在本體之上。但功夫的展開顯然需要本體作形上的依據。同時，也不能用現實中的“惡”的一面的出現來反駁乃至推翻陽明的學說，這不僅因為二者間是完全不同的問題視域，而且依照陽明的觀點，惡的出現正是主體“信不及”良知，更不能“實”去致良知的結果。要為善去惡，根本的功夫還是要回到良知上來。
總的來說，陽明“良知是謂聖”和“滿街都是聖人”的學說，不能簡單地說成是一種狂妄或自大，也不能單純地目之為盲目樂觀主義，而謂其忽視現實人性的消極一面。陽明這一觀點，和前面的“成色分兩”說一樣，仍然在於要使人們清楚聖人本質的所在，形成正確的聖人觀。一方面，這可以強化和提升自我成就聖賢的信念，同時也為自我指出一條塑造理想人格的正確之路。
四、王陽明“聖人觀”理想人格的的時代意義
成就聖人的理想人格，是儒家自孔子以來最為堅定的信仰。儘管孔子自謙“若聖與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）也發出過“聖人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）的感嘆，但他同時又有“為仁由己”（《論語·顏淵》）和“仁，遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）這樣強烈的信念，表明成聖為仁完全是主體自我所能決定和完成的，說明了成就聖賢的可能性與必然性。其後，孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），鮮明地提出“聖人，與我同類者”（《孟子·告子上》），“人皆可以成堯舜”（《孟子·告子下》）的觀點，使儒家關於聖人的信仰鮮明起來。王陽明在總結和反思自己的求聖歷程，並批判朱子聖人觀的基礎上，提出的“成色分兩”和“心之良知是謂聖”等觀點，為儒家的聖人信仰作出了自己的詮釋與把握。陽明通過自己對聖人的理解，有效完成了對朱子學說的糾偏和超越，也為儒家文化薰陶下的知識分子培養自我的理想人格奠定了理論基礎。
就今天的時代來說，傳統的聖人理想或許可以說離我們有些遙遠了，但如果我們把聖人理解為一種理想的人格，那麼，這一理想人格本身就是人類道德追求的永恆主題。換言之，這種理想人格的塑造與培養無疑依然是我們個人價值追求和人格修養的目標。這樣，陽明對儒家聖人的詮釋與把握無疑對我們今天理想人格的培養與塑造依然具有重要的意義。就我們今天的社會來說，人們在價值追求上可能正面臨著和陽明時代一樣的問題。這一問題主要表現在人們過多去看重和執著於外在的知識的多寡，或者甚至是用金錢的多少，官位的高低來評判一個人的成功與否。在這樣的價值導向下，人們自然就會放棄自我道德的修養，而一味去追求財富，追求知識數量的積累，並且在這些方面“希高慕大”。顯然，陽明通過“成色分量”等思想所彰顯的理想人格的真正內涵，就告訴我們體現一個人根本價值的地方不在這些“分量”上，而在於內在的“成色”裡。判斷一個人的真正價值也不在於單純知識的多寡，而在於這個人的道德修養，在於“天理”，即內心道德良知的純正。當然，陽明在這裡並不是說要求人們就完全不要知識，甚至是物質財富，其主要的目的在於要使人們認識到人之存在的真正意義，這種意義就是內心道德的修養與完善。在陽明看來，無論我們處於什麼樣的地位，從事著什麼樣的工作，擁有多少的財富，這些都不能決定我們真正的價值。相反，我們需要從當下的“現狀”出發，到自我的內心世界去追求自己心靈的純正，提升自我的道德修養，這才是我們真正應該追尋的目標。同時，陽明從“良知是謂聖”的立場所得出的“滿街都是聖人”的思想所顯示出來的樂觀主義也對我們的人格修養富有積極的意義，這就是理想人格的塑造與培養並不外在於我們，而是植根於我們的內在本質的。這種內在性決定了理想人格的達成是必然的，或者說是我們當下就可以實現的。總體來說，陽明對理想人格的把握無疑會對我們今天有重要的意義，那就是重新思考什麼才是人真正應該追求的東西。至少，我們在追求知識、財富的同時，又不要在這些東西上過分的執著迷戀，而應該注意到自己的心靈世界，注意提升個人的人格修養、符合道德的要求。這或許是對當今立足中華傳統優秀文化、積極培育社會主義核心價值觀應有所裨益吧。
參考文獻：
[1] [明]黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》，《黃宗羲全集》第七冊，杭州，浙江古籍出版社，2005.197.
[2] [明]王守仁：《年譜一》，《王陽明全集》，上海，上海古籍出版社，2011..1346-1347、1348、1348-1349、13、1349-1350、1354、110、2、3、31-32、35-36、1287、238、312、90、108、311、2、126、105、132、105.
[3]轉引自錢穆：《朱子新學案》，北京，九州出版社，2011.. 421、422、415.
[4][宋]朱熹：《四書章句集註》，北京，中華書局，1983.65.朱子引尹焞語，原文為：“禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬莫大於此。”
原載《湖南科技大學學報（社科版）》2015.05
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