“半日讀書，半日靜坐”是宋明時期知識分子喜歡說的話，“聖賢氣象”也是宋明理學家經常討論的問題。這多少有點兒神秘，因為通過靜坐“體驗未發”說不清道不明，而訴諸邏輯理性把握“聖賢氣象”終究是剪不斷理還亂。一般的研究經驗是，倘若我們對宋明理學缺乏某種精神體驗層面的內在瞭解，就不可能鞭辟入裡地理解把握它。其實，這何嘗不是中國哲學的一個特點呢？與古希臘以來的西方哲學傳統相較，中國哲學尤其注重精神層面的體驗、契會和覺悟，強調精神境界的昇華與展現，而西方哲學則專注於邏輯分析和理性沉思。西方哲人很難接受“涵養”“體貼”“體認”等作為哲學語彙，更不消說把“與天地合其德”“上下與天地同流”“萬物皆備於我”“渾然與物同體”等作為哲學性命題了。
馮友蘭曾專門討論中國哲學中的神秘主義，試圖解釋“萬物一體”“主客泯合”的境界。陳來在研究陽明學的時候，亦留意於神秘主義與儒學傳統，特別是心學傳統中的神秘主義，並在深入考察儒家傳統中是否存在神秘體驗（mystical experience）這一問題之後，確認了宋明理學包含神秘主義傳統的事實。這對從另一個角度展現中國哲學的特點，深入理解某些中國哲學思想命題具有積極意義。
神秘主義一直以來被認為是宗教基本經驗的固有內容，如印度教的“梵我合一”、基督宗教的“神（上帝）我合一”等。主流的西方學術研究取徑多是從宗教經驗方面界定神秘主義，程樂松的新作《身體、不死與神秘主義》也體現了這樣的旨趣。既然諸世界宗教似乎都關注“神我合一”“神的暱近”，教理教義和實踐法門亦殊途同歸，那麼，我們能不能借石攻玉，進而思考儒教是否內蘊了宗教意味，或者說探究儒家思想的宗教性？
儒家哲學與傳統宗教之間的關係是個治絲愈棼的問題。有些學者試圖從鬼神觀念、靜坐實踐等方面入手，論證儒學在某種意義上近似宗教或與古代宗教藕斷絲連。筆者卻認為，這種詮釋進路註定不足以入木三分。試想，“程門立雪”故事能表明儒教是一種宗教嗎？問題的關鍵在於，儒家哲學才是整個儒學的基礎與主流，更是其本質所在，無論其中包含了怎樣多樣化的部分或支脈。神秘主義既不限於宋明理學也不限於儒家哲學，毋寧說它是中國哲學的一個特點。
那麼，神秘主義的成分是如何內在於中國哲學的？換言之，中國哲學在某種意義上趨向於神秘主義的內在動力是什麼？筆者相信，神秘主義在本質上是樸素的，哲學形態的神秘主義尤其如此。試舉幾個例子。《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉凶。”《孟子》說：“萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉。”《中庸》言：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《莊子》載：“宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人，物見其物。”“備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼，若是而萬惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內於靈臺。靈臺者，有持而不知其所持，而不可持者也。不見其誠己而發，每發而不當，業入而不捨，每更為失。為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽間之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然後能獨行”。這幾段話的一個共同特點就是聚訟千古、難以索解，確切地說就是，難以甚至決不能訴諸哲學研究常用的邏各斯（logos）工具予以解釋和分析；另一個特點則是它們都是境界語，旨在呈現精神高於物外的超越境界，而精神境界則是不可方物、不可思議的。古代哲人從來不認為，內心深處幽微莫測的精神體驗可以經由世故的日常語言傳達出來，孟子所說的“以意逆志”恰好表明了內在理解（精神經驗層面的契會）的重要性。可見，中國哲學之神秘主義因素來源於精神現象的深邃性和人文理性的複雜性。生活世界和精神現象裡面有太多的迷思和玄秘，真正活色生香的都是不可思議的、神秘的；對此深有體味的方東美甚至使用“玄之又玄的奧秘”（mysteriously mysterious mystery）來指點理解中國哲學的路徑。
更進一步的分析表明，中國哲學所致力追尋的精神境界脫胎於古代宗教生活的基本經驗，並予以創造性轉化，心性論形態的哲學範式就是創造性轉化和思想淬鍊的理論結晶；而精神境界理論乃是心性論哲學的一個有機部分。也就是說，神秘主義乃心性論哲學的固有特徵之一。只有置身於心性論哲學的理論語境和思想脈絡之內，精神境界和神秘主義才具有意義，才是可理解的。
來源：中國社會科學網-中國社會科學報
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