“理”是一個從先秦時代就出現的哲學範疇，被無數哲學家使用。我們至今還常說出“理所當然”、“天理昭彰”、“天理難容”等成語，可見“理”已經成為中華文化中的一個重要符號。
從基本字義的角度來看，理大致有兩層意思。《說文解字序》中說：“知分理之可相別異也”，說明“理”的第一層意思類似於“質”，是指某一事物的根本內涵。古人通過事物表面的紋理來對其進行分類，久而久之，紋理之“理”也就變成了事物本質的意思。每一事物都有其特有的理，此所謂“分理”；
此外，我們認識事物，就是要抓住它的本質，明白其中的分理，而事物之理總有一定的規律可循，並非雜亂無章，就如紋理具有輪廓一樣，必然呈現出一定的“條理”性，這便是“理”在哲學中的第二層含義。
“理”字源流
戰國人所說的“天理”是什麼意思？
古代思想家說到“理”時，一般指事物的本質性以及所呈現出來的條理性。他們是基於一事一物上來言說的，但也有人把“天”跟“理”連在一起。天無所不包，理則無所不盡。當萬物之理上升到“天理”時，“理”的範疇也就從個別性上升到了普遍性。
“天理”一詞見於《莊子·養生主》，講庖丁解牛時說“依乎天理”，這是指順從最普遍的規律和條理來宰牛。《天運篇》又說：“夫至樂，應之以人事，順之以天理”。在《莊子》看來，“天理”就跟“道”一樣，是人所需要順從的普遍規律，因此《繕性篇》甚至直接說“道，理也”。“理”是一個接近於“道”的範疇，同樣具有很高的普遍性，故曰“知道者必達於理 ”。
《莊子》與《老子》不同的地方在於運用了“理”這個範疇來說明“道”，他不說“萬物之道”，而講“萬物之理”。《老子》的“道”高度抽象，是最普遍的原則，《莊子》則兼顧普遍與個別，他思考問題的邏輯是——
“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”
從同一的角度來看，就是道、天理，是最高的普遍性；從差異的角度來看，那便是每一事物各自所包含的“理”了。例如《漁夫篇》說：“同類相從，同聲相應，固天之理也。”這是指明天地間存在最普遍的規律，這個天理接近於道；《則陽篇》則說：“萬物殊理”，是指萬物中各有其理，屬於分理。
《莊子》用“天理”來說明“道”，便演繹出了“理”的第三層含義——最普遍、最穩定的規律、法則。
在《韓非子》中，“理”的三層含義已具備。他說：
- “萬物各異理”時，是指本質性的分理；
- “因事之理，則不勞而成”，是指規律性的條理；
- “道盡稽萬物之理”和“不逆天理”，則是指普遍性的天理。
打個比方來說，方圓、長短、粗細、堅脆都是各種分理，它們具有各自的屬性，遵循一定的規律，有條理性。當它們的本性與條理性長久不變，放之四海而皆準時，便成了定理、天理。因此，最普遍的道是由最基本的分理演繹出來的，《解老篇》說：“理定而後可得道也”。
從詞義上看 ，“理”具有分理和條理兩層意思，而經過莊子、韓非等思想家的詮釋，賦予了這個詞哲學的意義 ，使其變成了具有普遍性的“天理”，出現了第三層意思。
莊子與韓非賦予“天理”哲學意義，視為普遍法則
從道家的“天理”變成漢儒的“天理”
《莊子》是道家典籍，《韓非子》裡的《解老篇》是對《老子》的解釋，也有道家性質。他們都試圖用“天理”這個範疇來解釋“道”，將其視為最高、最普遍、最穩定的法則。
到了漢代罷黜百家、獨尊儒術之後，儒者們也從《莊》《韓》那裡接過了“天理”範疇，但不是用它來說明“道”，而是用來講明“禮”。從這之後，作為最高、最普遍、最穩定的法則不再是道家的道，而是儒家的禮了。
《禮記》就說：“禮也者，理之不可易者也。”人生而靜，這是本性。當事物來引誘時，如果人不受節制和約束，不能反躬自省，那麼將被事物所感化，被其牽著鼻子走。例如金錢美色都是外物，如果人沒有了約束，無法自我剋制，那就會被金錢美色所引誘，成為物質的奴隸，失去了本來平靜的性情，這便是“人化物”，便是“滅天理而窮人慾。”為此，先王才制定禮樂，使人受到節制，不牽於外物，存天理而拒人慾。用禮樂刑政來捍衛人之本性，使其通達而不備。
因此，在漢儒看來先王的禮樂刑政便屬於的“天理”。董仲舒在《春秋繁露》中也說：“有道伐無道，天理 也”，他認為天理就是正確的、客觀的法則。
到了東漢則出現了不同的看法，鄭玄在註解《禮記》時說“理，猶性也”，所謂的天理也便是天性，是主觀的、屬人的法則。人的天性好靜，受到外物的干擾才被扭曲，滅了天理而陷溺於嗜慾之中。所以“存天理，滅人慾”就是保存天性，消除私慾。
漢儒對“天理”的理解發生了分裂，西漢人受《莊》《韓》的影響，把“天理”視為一個獨立於人之外的客觀法則，禮樂制度就是它的表現；東漢人則認“天理”為在人內心中的主觀法則，也就是人的“天性”。這種分裂在北宋時才得到了統一，程朱理學調和漢儒的矛盾，同時承認了客觀與主觀的標準，認為“天理”就是“如有物焉，得於天而具於心”。就如佛教徒講的，佛祖即是客觀的釋迦摩尼，又是主觀的我心（“即心即佛”是也）。
鄭玄認為“天理”就是人的“天性”，是主觀的
程顥將“天理”視為理學的核心
北宋的程顥說：“‘天理’二字卻是自家體貼出來”，這並不意味著他自稱發明了“天理”這個範疇，而是指自己通過獨立思考，細心體會到了“天理”的真諦，並將其作為整個哲學體系的最高範疇。
程顥的邏輯是將天人視為一體，人就是天、天就人，仁者能夠“ ”，這樣也就沒有了主客之分。通俗的說，人就好比是手，天就是身體，人是天的一部分，因此天人同歸一體，我的手跟我的身體都是同一個“我”，怎麼會有主客之分呢？如此說來，天理就是作為身體之理，所以說“萬體皆只是一個天理”、“元無少欠，百理具備”。人屬於天，就如手屬於身體，身體中流淌著“天理”的血液，所以手也必然有一個理在其中，我們姑且稱之為“天命之理”。這樣，程顥說的“天理”其實就是兩層意思：
- 從天、全身的角度來看，“天理”就是元無少欠、最高、最完備之理；
- 從人、手臂的角度來看，“天理”則是指天命於人之理；
但是程顥的著作中不做這種強調，所以如果不理解他的邏輯思路，很容易將兩者混在一起。從天、全身的角度看，天理自然是“得於天”了，而從人、手臂的角度看，天理又是“具於心”的。程顥“渾然與物同體”的邏輯很好地調和了天理的主觀維度與客觀維度的矛盾，將它們統一在一個體系裡。
程顥的“天理”論為程朱理學打下基礎
程顥死後，程頤與朱熹將他的天理論概括為“理一分殊”，說：
“合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各有一個理。”
天地萬物猶如身體，天理之血液流通全身，是為“理一”；每個人都如一個器官，分有著一部分血液，是為“分殊”。“理一”就是最高的天理，被視為本體，是萬物生長收藏的規律、秩序與法則；“分殊”專就人事而言，代表儒家的仁義禮智信等做人的準則，類似於“倫理”。其實“分殊”不單指人事，還可以指動物界、植物界等，此所謂“一物有一物之理”，在程顥看來，除了人的“倫理”之外，還有著“物理”，他就曾對弟子們說“物理最好玩”、“觀物理以察己”。如果說人類是手，那麼動植無機物便是足，人類有倫理，動植物無機有物理，雖統一於同一個宇宙的天理，但畢竟有著不同。
從“天理”轉向“心”和“良知”
到了南宋時，儒者們專講倫理、忽略了物理，朱熹就牽強附會地說蜜蜂螞蟻也有君臣、虎狼也有父子，都有個倫理在那，程顥的體系已經被扭曲了。
在程顥的體系裡，他把宇宙視為一個人的身體，將宇宙中的萬物（包括人）視為各種不同的器官。天理就如血液一樣充斥於全身，每個器官都分得了它。但是心自以為自己是一個獨立的個體，而眼睛也持有同樣的看法。心認為只有流經它的那部分血液才是天理，其他的都不是；眼睛也站出來互相爭辯，最後所有器官都達成這樣一種共識：只有流經自己的地方才有天理，並且不存在一個最高的天理。於是陸王心學就誕生了。
按程顥的邏輯，應是說“宇宙如我身，我身具天理，手足有分殊，或為倫理或為物理”，陸九淵則直接說“宇宙即我心，我心即天理”。“理一分殊”的思想已經被心學摒棄了，就像那個自稱“只有流經自己的血液才是天理”的心一樣，心學認為只有人類才有天理，這個天理就凝聚在心中。用陸九淵自己的說法，就是“道心為天理”。
陸王心學重新確立得了“天理”的主觀維度
陸九淵的哲學體系實現了“天理”向“心”的過渡。在明朝，王守仁也通過龍場悟道，提出自己的天理論，他說：“良知只是一個天理”、“天理即是良知”。這樣，就在程顥已經統一兩漢“天理”的矛盾之後，陸王又倒回鄭玄那裡去，將“天理”視為人的本性、良心，摒棄了客觀維度，只保留主觀屬性。
結語
從“天理”二字的解釋來看，中國哲學史的發展就像一個上升的螺旋：
普通人說的“理”只停留在個別、字義之上，是第一個正題；
莊周和韓非等先秦思想家將“天理”上升為普遍原則，是第一個反題；
西漢人揚棄了諸子的天理論，用特殊的事物“禮”來詮釋它，使其從抽象轉向具體，兼顧了普遍性和個別性，上升到特殊性 階段，成為第一個合題；
東漢的鄭玄又對禮進行否定，把“天理”從客觀的禮變為主觀的“天性”，是第二個反題；
北宋的二程與朱熹提出“得於天而具於心”，用“理一分殊”的框架，將“禮”和“性”兼容起來，消除主客觀的差別，是第二個合題；
陸九淵與王陽明覆興了鄭玄的“天性”，用心和良知來詮釋天理，重新回到主觀維度中，是第三個反題。
中國哲學史就是在這種否定之否定的規律中不斷髮展、變化以及上升。
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