一門哲學入門課的當代哲學部分，當以福柯哲學作為入門的導論，因為按照當年巴黎高師的校長伊波利特的話說，福柯就是“當代哲學的化身”。
福柯是誰？
福柯與德里達、德勒茲三人一起同為20世紀下半葉法國哲學黃金時代的象徵性人物。
福柯生於法國西南部小城普瓦捷，1945年去巴黎參加巴黎高師入學考試，次年進入高師學習哲學，受教於梅洛–龐蒂等人。
福柯(1926—1984年)
50年代福柯對心理學和精神病十分感興趣。
1960年出版長篇鉅著《古典時代瘋狂史》一舉成名。
1966年福柯出版《詞與物：人文科學考古學》，英譯本名為《事物的秩序》,成為法國結構主義運動的領軍人物。
70年代福柯轉向權力譜系學研究，1984年福柯出版了《性史》(第二、三卷)，同年因艾滋病英年早逝。
他以其思想史與社會史上的洞見，深刻影響了後結構主義、後現代主義、女性主義等各種時代思潮。福柯對中國學界也有不小的影響。
如果我們對當今西方學界的精神狀況和當代學術研究前沿做一個遍覽的話，會看到當今西方學界各個領域很少有未受到福柯深刻影響的。
正因為如此，哈貝馬斯稱福柯是對20世紀下半葉的時代精神影響最大的哲學家。
福柯的思想可以按照權力—知識—主體這三條軸線的發展線索，大體上分為
三個發展階段：60年代的知識考古學時期，70年代的權力譜系學時期，以及80年代的主體的倫理實踐時期。
知識考古學
福柯60年代的“知識考古學”時期主要有三部作品：《癲狂與文明》(1960)、《臨床醫學的誕生》(1963)和《詞與物》(1966)。
為了對早期“知識考古學”三部作品的方法論和理論問題做一個總結，福柯又專門寫了一本純理論性著作《知識考古學》。
什麼是福柯的“人文科學知識考古學”呢?
福柯用“考古學”指的是對現代知識體系得以形成的“歷史的可能性條件”、“先驗的歷史性”或“真理體制”的批判性分析與重構，加里·古廷稱之為“科學理性考古學”。
而“知識考古學”中的“知識”也並不是通常意義上像自然科學那種嚴格的科學知識，它指的是那些伊安·哈金所謂的“半成熟”的科學知識，比如心理學、精神病學、臨床醫學、刑法學、精神分析等，它們都是關於“人”的科學。
這種考古學的分析方法可以說是一種“非歷史性”的歷史分析。
最能集中體現其“知識考古學”思想並給他帶來巨大聲望的《詞與物》。
福柯批判性地考察了這些有效的“人的科學”的“知識型”如何界定了各種“人的知識”，以及相應地又如何界定了“人”的概念，比如生物學中的“生命”、臨床醫學知識中的“病人”、政治經濟學中的“勞動的人”等。
福柯用“知識型”這一術語指的是在不同的歷史時期中由“詞”與“物”之間的各種關係建構出來的具體的“事物的秩序”的方式。
《詞與物》的“人文科學知識考古學”的首要目標是，發掘近三四個世紀不同時代各種學科知識之間橫向共享的話語表述方式，也就是每個特定時代的“知識型”。
從這種視角來看，各個時代的“知識型”本身並無真理與謬誤之分，亦並無進步與否，只不過是不同時代的“知識型”以及不同時期的感知方式、分類體系和語言方式的結構性斷層與突變而已。
“知識考古學”不再強調知識體系的連續性和歷史性，而是強調每一結構斷層上知識或話語的“歷史先驗性”的構成條件，是一種“非連續性的歷史”的思想。
福柯以“知識考古學”方法發掘了現代早期的三種知識型：文藝復興知識型、古典時代的知識型和現代知識型，對20世紀“知識型”則討論得不多。
康德說，“我能知道什麼?”、“我應該做什麼?”和“我可以希望什麼?”這三個問題可以歸結為一個問題：“人是什麼?”這一人類學對“人的有限性”的規定，也是19世紀對人進行各種界定的“人的科學”的主導動機。
可以說，在現代知識型中，“人”成了“人的科學”的“求知意志”所追求的核心，在“人”身上包含了現代知識所有真理的關切。
然而，隨著尼采藉著瘋子之口喊出了“上帝之死”，“人之死”也就成了不可避免的結果，因為激進歷史主義和激進的實證主義不僅會殺死形而上學的上帝觀念和信仰的上帝，同樣也會殺死被各種“人的科學”所塑造起來的形而上學的“人”的觀念。
也就是說，作為被“現代知識型”所建構起來的知識對象的“人”被殺死了。
這就是《詞與物》中著名的“人之死”的斷言。
“人”及其“人的科學”不過是某種知識型的“歷史先驗性”，被近兩個世紀的“人的科學”的知識型所構造出來的“人”，已隨著“人的科學”在19世紀末的危機和崩潰而死掉了。
福柯在《詞與物》的結尾寫道：“人將被抹去，如同海邊沙灘上一張臉的形象那樣被抹去。”
“知識考古學”旨在系統地描述話語對象，限定話語的特殊性，有差別地分析各種話語方式，描述“話語實踐”的“構成規則”以及不同的“話語構成”之間的轉換。
權力譜系學
福柯的權力譜系學批判的第一個成果就是《規訓與懲罰》(1975)。
在《規訓與懲罰》中，福柯講述了從懲罰到規訓的現代刑罰史：從折磨肉體的懲罰到監控靈魂的規訓，並不意味著社會更加人道了，反而意味著一種新型的微觀權力和一個新型的規訓社會興起了。
福柯以權力譜系學的方法分析現代社會新型的權力機制，即作用於“人的身體”的“規訓權力”。
福柯所提出的這種新的權力觀，是從譜系學視角出發抵制傳統“主權—法律模式”的權力觀。
首先，權力應被視為一種被配置起來的“策略”，而不應被看作是一種對佔有物的“所有權”。
權力的支配效果應該歸因於權力關係中的策略、調度、計謀、技術、運作，而不應被歸因於“佔有”。
其次，權力不僅是一種權力關係，而且權力效應也是在權力關係中產生出來的。
如果沒有反抗者的反抗，沒有反抗者某種程度的自由，支配者的權力就不會產生效果，權力關係也就不會擴大與散播。
此外，支配者與被支配者處在一個權力關係之中，其位置並不是一成不變的，權力關係在衝突鬥爭和策略中隨時都有可能被顛倒過來。
再次，權力關係滲透在整個社會的表層，它在每個個體和全體人民的身體和行動中再生產出各種微觀權力關係。
在《規訓與懲罰》中，福柯用1840年前後的巴黎少年犯監管所、18世紀的軍訓、梅特萊農場、監獄群島等一系列形象和意象，來展示規訓機構及其規訓權力。
這其中最令人印象深刻的莫過於“全景敞視”監獄。
“全景敞視”(panopticism)這個詞源自英國功利主義哲學家邊沁設計的環形監獄，它的所有囚室都對著中央監視塔，而監視塔裡的看守也能對囚徒的活動一覽無遺。
“全景敞視監獄”最神奇的效果就在於，被囚禁者會知道自己正在受到觀察，由此給自己造成一種有意識的“自我監視機制”，從而確保規訓權力不斷地自動發揮作用。
“全景敞視監獄”是一個神奇的機器，無論人們出於何種目的來使用它，它都會產生同樣的權力效應。
權力的統一分配和安排能制約每個人。
此外，無須使用暴力來強制犯人改邪歸正，強制瘋人安靜下來；也不再有鐵柵，不再有鐵鐐；只需要實行鮮明的隔離和妥善地安排門窗開口，不僅簡單而經濟，而且人道而有效。
全景敞視機制能被巧妙地納入任何職能之中並強化任何權力機構的使用，使其更為經濟、更為有效。
除了“全景敞視”的機制之外，規訓權力之所以能夠彌散於整個社會的各種機構之中，之所以能在每個個體的身上再生產出權力關係本身，就在於它還推動並徵用了各種關於人的科學。
在福柯看來，規訓權力也是一種“學科權力”，也就是規訓權力不僅依賴於施加於身體之上的“監視”、“紀律”，而且依賴於與此相伴生的
“學科”的知識。這些“學科”運作於權力對身體的統治、支配和利益之中；也正是在這種身體的政治經濟學中，權力關係鼓勵了知識、真理與話語的產生、生產和再生產，比如臨床醫學、刑法學、心理學、教育學、統計學等。
權力—知識的關係是針對肉體的政治干預的微觀物理學，在這裡必須拋棄“暴力—意識形態”的對立，拋棄所有權或佔有性的權力觀念，拋棄傳統的契約或法律的觀念，拋棄主權者壟斷暴力的支配觀，拋棄主權—法律的權力觀與客觀中立的永恆真理觀。
新權力—知識觀念所帶來的另一方面的衝擊性效果是，人們不能再繼續堅持無功利或利害關係的客觀中立的真理觀和知識論了。
而這一點正是自由主義的理論基礎，也是自由主義知識分子批判實踐的基礎。
在權力譜系學時期，福柯不僅以“權力”為軸心分析現代社會權力關係的精密技術和微觀機制，而且考察了各種人的知識以及現代人作為各種行為主體是如何在各種權力關係之中被塑造出來的。
“規訓權力”是直接通過監視、紀律、訓練、治理和操控的身體而有效地運作。
總之，在現代社會中，人的身體或肉體被“權力—知識關係”規訓成了被馴服的馴良的對象，其最終效果是一個被馴服的馴良的“主體”。
自我的倫理與主體解釋學
《性史》第一卷到第二、三卷的變化，其實質乃是“生命權力譜系學”向“倫理譜系學”的轉變。
福柯1976年發表的《性史》第一卷以及同時宣佈的六卷本的《性史》研究規劃，其性質可以定性為“生命權力譜系學”研究。
而1984年發表的《性史》第二、三卷則轉向了古希臘羅馬的性倫理的“倫理”研究。
福柯由基督教的性道德經驗與慾望主體的性史繼續上溯到古希臘羅馬的古典時代，即公元前5世紀—公元4世紀，考察在基督教興起之前古希臘羅馬人對性的經驗和姿態，以及在他們那裡是怎樣關注 快感與行為並通過精神操練和德性塑造將自己構造成道德主體的。
根據每個時期的倫理實質、倫理義務的方式、倫理實踐方式以及倫理的目的四個方面的區別，福柯的“倫理譜系學”大體上可以分為五個時期：
風格化的前柏拉圖時期；
倫理反思的柏拉圖時期；
“自我文化”黃金時代的羅馬時期；
道德禁忌的基督教時期；
以及解放慾望的現代社會。
我們如何被建構為我們知識的主體?
我們如何被建構為行使權力關係或屈從於權力關係的主體?
我們又是如何被建構為我們行動的道德主體?
這段話可以視為福柯對自己畢生思想的一個總結，也是我們進入福柯哲學思想的最佳引言。
來源| 《思想的探險——哲學的十三堂課》
閱讀更多 哲思學意 的文章
