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關於倉央嘉措在西藏一直都有著非常有趣且神秘的話題性，今天我就來梳理一下他在我心中的形象。
我印象當中在十六世紀初期，德國出現過一位宗教改革家閔采爾用他驚人的膽識宣佈”耶穌不過是人“的宣言，那時候他被譽為西方聖壇上最偉大的叛逆者。間隔兩個世紀之後，在西藏這片高山深處又出現了這樣一位“神”站起來宣稱他自己並不是神，這就是西藏第六世達賴喇嘛倉央嘉措。
在認真的閱讀了文獻之後我不得不說他真的是一位有趣的人，稱他為詩人，是遠遠不夠的，因為他不僅是詩人。縱然你將他比之為南唐後主，在我看來或許也是一種貶損，因為他並不追慕“雕欄玉砌”。說他是政治傾軋的犧牲品，他卻從祭壇上向獻祭者主要發起挑戰，事實證明他絕不是一個弱者。說他是宗教叛逆者，猶嫌言不盡意，因為世界上還從來沒有一位降世的“神”像他這樣，用自己的行動直接叛逆了神本身，從而宣告了造神者運動的破產。
在我看來他震撼了神聖的殿堂，使西藏地方蒙、藏統治集團手足無措，更讓康熙大帝尷尬不安。而且，不論他怎樣“驚世駭俗”，也不論如何被罷黜、放逐和暗害，“斯人”卻長久地活在人們心中，受到廣大西藏僧俗的普遍尊崇和懷念。所在我看來，他或許真的是西藏少數為了活著而努力活著的存在。或許這才是左宗棠那句：生命的意義在於折騰，最好的寫照。
一、政治悲劇的中心人物
倉央嘉措所處的歷史環境，是十七世紀末到十八世紀初西藏錯綜複雜的政治鬥爭漩渦。一生曲折悲慘的經歷，使他籠罩了一層傳奇的色彩。出於封建王朝的階級立場，更是在官方史籍上披上了重重的斑駁外衣。但是，這並不能掩蓋歷史的真實性。為了更好的證明這一觀點，我們有必要做一些歷史的追溯。
1639年11月，清皇太極分別致書圖白忒汗和當時，尚被稱為“掌法佛大喇嘛的”西藏宗教領袖（即達賴喇嘛），表示：自從釋族所制經典宜於流佈，朕不欲其泯絕不傳，故特遣使延致高僧，宣揚法教，振興三寶，利益眾生。（《清太祖實錄》卷四九·頁三上，四上）信是寫得很冠冕堂皇的。1642年10月，由固始汗和達賴喇嘛派遣以伊拉古克三胡圖克圖為首的西藏代表到達盛京。皇太極“親率諸王、貝勒、大臣出懷遠門迎之”，“率眾拜天，行三九叩頭禮”。朝見時，“上起迎”，受達賴書時，“上立受之”。大宴之後，覆命八旗諸王、貝勒各具宴，“毎日一宴之，凡八閱月”。臨行還致書達賴，“恭候安吉”(《清太宗實錄》第六三·頁一下，ニ下；卷六四·頁十九上，二三上）。破格優禮，做得也很是來勁。至1648年，復致書存間達賴喇嘛，並“敦請之”。看來清王朝是如此的崇尚佛法，而且後來貶廢六世達賴倉央嘉措，據說也是因為他不敬佛法，“道法敗壞”，為了“褒善貶惡”了。(《清太宗實錄》卷一七五·頁五上，ー七上）其實不然。順治繼位，對他父親在這方面的深謀遠慮就說的比較直白“當太宗皇帝時，尚有喀爾喀一隅未服，以外藩蒙古惟喇嘛之言是聽”，因為這個緣故，オ“往召達賴喇嘛”的。對於這一初衷，順治是心領神會，而且是無改於先王之道，忠實地執行了。
五世達賴喇嘛覲見順治皇帝圖
五世達賴將至，他還在和群臣討論，是否應該“親至邊外迎之”，惟恐“既召之來又不往迎，必至中途而返，恐喀爾喀亦因之不來歸順”(《清世祖實錄》卷六八·頁一下，三上)。追湖得更早一點，據《大金喇嘛法師寶記碑》載，對當時“不憚跋涉，東歷蒙古諸部闡揚聖教”的西藏僧人，努爾哈赤即對之頂札膜拜，併為圓寂的僧人建塔(《聖武記》卷四)。向封建制過渡的滿族統治階級，原始的自然宗教薩滿教已遠不足以適應其統治的需要了。入關前後，又鑑於佛教在蒙、藏民族中乃至在其極欲征服的廣大漢族地區有廣泛影響，籠絡、利用佛教就成為自後金直至清初統治者的既定國策。這就正如列寧所說:“所有一切壓迫階級，為了維持自已的統治，都需要有兩種社會職能一種是劊子手的職能，另一種是牧師的職能 ”。
達賴五世 羅桑嘉措
清廷對待倉央嘉措的前生五世達賴的表、裡兩手，在官方的內部文件中是作了生動記載的。滿洲諸臣議曰:“上若親往迎之，咯爾略亦從之來歸，大有裨益也。若請而不迎，恐於理未當”。但比起精通數千年統治權術的漢臣來，其老練程度就大為遜色了。眾漢臣的意見是“皇上為天下國家之主，不當往迎喇嘛”。兩議具奏，上日:“朕當裁之”，一時還拿不定主意。直到那位“著名”的漢臣大學土洪承疇上奏，進了“宗社重大，非聖躬遠幸之時”的忠言，亦提出兩全得體的建議“遣一大臣迎接，已足見優待之意，亦可服蒙古之心，又何勞聖駕親往為也”，皇上這才下定決心，稱費“此奏甚是”。乃命和承澤親王碩塞等往迎，諭曰:“近以盜賊間發，羽檄時聞，國家重務難以輕置，是以不能前往”了。(以上均見《清世祖實錄》卷六八)接著出現的是戲劇性的場畫，順治“田獵”，與達賴五世“不期”而遇於南苑。
五世達賴喇嘛 羅桑嘉措
給了一點面子，而又不傷國君的尊嚴。是否應該徵詢一下達賴關於國事的意見呢?按理似應茵茵垂詢，以示優渥，為的是“儻不加詢問，使喇嘛含慍而去，則外國喀爾喀、厄魯特必叛”；考慮之後，決定還是“不加詢問為便”，因為“我朝荷天之佑，征服各處，以成大業，當年並無喇嘛也”。改用的方式是“喇嘛既來，且留此”，“待草青時，更召外潘王、貝勒等與喇嘛相會”。要發揮其對蒙古諸王的作用，但代價不能付得太多，作用也不能起得太大。這一策略，待至達賴辭歸，就進一步明朗化了。同年五月，遣禮部尚書覺羅朗球等賁送封號金冊、金印於代噶。封也是封了，卻不那麼痛快，帶上一點“補封”的味道，其規格不如金殿受封顯赫榮耀。但寫入公開的冊文，辭句又是另一種調子。開首是十六字動聽的讚語:“襟懷貞朗，德量淵溫，定慧偕修，色空俱泯”，而更重要的是“早識天心”，“如期應聘而至，儀範可親，語默有度”，這就自然“瑧般若園通之境，擴慈悲抵受之門，誠覺路梯航，禪林山斗，朕甚嘉焉”了。
順治皇帝
但上述的策略，並不能使朝廷就此放心，為此，清廷對其可掌握的、與後來倉央嘉措的悲慘命運有直接關係的另一支政治力量，也需要加以利用。早在後金時期，清太祖努爾哈赤為了吞併明朝，對蒙古各部就是軟硬兼施。內蒙各封建主於1636年歸附清朝，外蒙喀爾喀部自1638年起納貢。此後清廷對蒙古的政策就是鞏固內蒙，爭取外蒙各部的徹底歸順。十七世紀二十年代，衛拉特四部信奉了西藏佛教格魯派。由於和碩特部固始汗與其它各部的矛盾尖銳化需要謀求出路，而西藏格魯派寺院集團在教派鬥爭中也需藉助外援，1636年固始汗率部南下進入青康藏高原，1642年消滅反對格魯派的藏巴汗地方政權。格魯派在宗教鬥爭中雖因此得勢，但固始汗作為封建主也同時成為全藏地區的統治者。
這樣一支既擁有強大的軍事後盾，又雄據西藏佛教發祥地能給予蒙古各部以重大影響的政治實力，在清統治者尚無暇西顧時是正符合其需要的。何況在衛拉特四部中，固始汗是最早歸順的汗王，“殫乃精誠，傾向恭順”，理應給予較多的信賴。因此在冊封達賴的同時，又封之為“遵行文義敏慧顧實汗”。冊文中對其任務交待得很明確是“爾尚益矢忠誠，廣宣聲教，作朕屏輔，輯乃封圻”。兩個冊封，使蒙古貴族統治者與西藏宗教領袖並立，一舉而控蒙、藏兩大民族和地區，其目的無非為了這個更大的封建領主自身的利益。為了同一打算，清廷還十分欣賞並接受了固始汗扶植班禪的政策，作為自己的第三招棋。在冊封達賴之後，多次遣使存問賞賜達賴、班禪，使二者並列。
固始汗
1657年5月，“各給銀千兩”，使賞賜相等。至康熙即位，1662年班禪·羅桑卻吉堅贊病故，遣官致祭。1695年，遣使往召班禪五世羅桑意希。1696年7月，傳諭西藏使者:“如達賴喇嘛身故，理宜報聞諸護法王，以班禪主喇嘛之教，繼宗喀巴之道法”。八月諭班禪:“今以達賴喇嘛已老，爾胡土克圖道法不二，勤修不倦，通經行善，特往召爾胡土克圖，朕將與爾同化導悖亂，使中外道法歸ー”。
四世班禪 羅桑益悉
那麼，康熙眼中的班禪，是否就象他當面推崇的那樣受信賴呢?正好相反。兩個月前他還剛剛降了一道上渝:“著遍渝我兵及扎薩克蒙古、喀爾喀善巴王等王、貝勒、貝子所屬人並投誠卮魯特等，將達賴喇嘛、班禪胡土克圖、第巴、交通噶爾丹之文，或唐古特字，或蒙古字，俱查明收取，交一嘵事賢能官，作速馳驛送至御營，事件不可遺漏。”要他們注意收集班禪的情報。他一再標榜的“道法”又是什麼呢?就在9月6日分別敕諭達賴、班禪、第巴等人的同天，他給此時已在西藏繼汗位的固始汗之孫達賴汗下了一道內容完全不同的上渝，作了很清楚的註腳:“爾自顧實汗以來，同心專尚宗略巴之道，與本朝和協，至爾汗之身，益誠信恪守成規”，而且“朕使往時，依然敬待。每對使款接時，豫以噶爾丹之事密使聞之。朕灼知爾始終不諭，甚堅且篤”。這就是說，能給他作耳目的，就是“皈依道法”，就應該“嘉之”。符合這一標準的，不是達賴，也不是班禪，只有這個固始汗家族。( 以上引文均見《清聖祖實錄》)
故宮藏 文殊大皇帝（乾隆）唐卡
此時，距離倉央嘉措坐床只有一年。等待著這位六世達賴的，就是這樣一個險惡的政治局面。此後，圍繞著關於他的一場鬥爭，從階級關係上說，是一場滿、蒙、藏統治集團之間為了爭奪權勢的鬥爭；從民族關係來說，是祖國西藏這一支兒女在當時滿、蒙貴族統治下痛苦的經歷。而倉央嘉措正是這場鬥爭的中心人物，他的悲劇，從某種意義上講也是西藏人民悲劇的縮影。
二、對造神運動的直接挑戰
猶如無數事實一再證明的那樣，歷史本身常使自命為主宰者的人陷於自我諷刺的境地。五世達賴圓寂後，桑結嘉措匿喪，康熙督責甚嚴。待“第巴悚懼，悉遵朕諭，奏詞甚恭”，就“寬宥其罪，允其所請”，於1697年同意六世達賴倉央嘉措坐床。拉藏汗殺了桑結嘉措，奏廢倉央嘉措，六世達賴就又成了假達賴，“詔執獻京師”了。拉藏汗立益希嘉措，康熙於1710年也予以冊封。西藏人民再立格桑嘉措，他最後也只得承認。但在其御製碑文中，背離民心恣行廢立這一筆帳，則以“允從拉藏、青海群眾公同之請”為辭，含胡了之。
故宮藏 倉央嘉措
倉央嘉措十年在位期間，不論拉藏汗或康熙，均尚未敢肆意貶抑，一經政變，就成了“行事悖亂”。既“行事悖亂”，何以又“眾蒙古皆服之”，僅因為“有達賴喇嘛之名”是解釋不了的。碑文中“朕之此舉”，所謂“綏眾興教”顯然是假話，而“除逆撫順”オ道出了本旨。(以上引文見《清聖祖實錄》卷二九四)捉襟見肘，欲蓋彌彰，天子在這裡就頗為尷尬，未必聖明瞭。
拉藏汗
留下的疑問，倒是倉央嘉措“行事悖亂”，究竟有多少根據?按清廷和拉藏汗的政治立場，是必然列舉“罪狀”的，但語焉不詳。藏史可資參證的也不多。意大利學者杜齊，雖然傾向於認為倉央嘉措“差不多是一個眈愛淫佚放蕩的”人，但來源卻出自“達賴六世死了幾年後來到拉薩的西方傳教士”的聽聞，而且緊接著指出，這些有可能由於“黃教的敵人們”和“其他派別的黨羽們“的“過甚其詞”。(杜齊《西藏中世紀史》，李有義、鄧銳齡譯，中國社會科學院民族研究所1950年版，第141頁)從他在位十年和西藏人心向背這兩個方面推斷，至少可以說，傳說中關於倉央嘉措的言行是包含了誇大成份的。
而且，正當這些道貌岸然的君臣為達賴的廢立吵吵嚷嚷的時候，一個尖銳的問題也就提到了人們面前:既然神的廢立要由人君來決定，那麼究竟是君權神授還是神權君授?如果是前者，廢立就是瀆神;如果是後者，神權就失去了神聖的基礎。如果既是前者又是後者，君權和神權就由互證變為荒謬，從而使關於神權和君權的神話一齊從天上掉到地下。一個倉央嘉措的廢立，使造神的紳士們惶惶不可終日而不能自圓其說，這是造神者所始料不及的。
然而更使他們沒有料想到的是，神自己出來說話了。
倉央嘉措於1683年出生在西藏門隅於松地方。家庭貧苦，幼年隨母勞作。1685年由第巴桑結嘉措主持認定為五世達賴喇嘛轉世靈童，謎面旨在家鄉供養。1697年五世達賴喇嘛死訊公佈，拜班禪五世為師受戒，經清廷批准迎入布達拉宮坐床。1705年第巴桑結嘉措被殺害後，經拉藏汗奏廢，由清廷下詔“執獻京師”。一說同年病故，或被害於青海；一說遁跡民間，雲遊各地，於1746年死於蒙古阿拉夏。坎坷不幸的一生，使倉央嘉措經歷了從人到神，又從神到人，由貧民到宗教領袖，又有宗教領袖稱為階下囚的巨大變遷。他從山野突然來到深宮，從青春少年驟然變成人間活佛，生活的突然變化不但沒有給他帶來任何樂趣和慰籍，反而是他失去了“作人”的權利，飽嘗了禁錮生活的痛苦。他看到的是神話掩蓋下現實世界的苦難和“被壓迫生靈的嘆息”。
倉央嘉措漫畫局部
當時的西藏宗教能給予的並不是人們所信服的解答，統治者的政治傾軋和爾虞我詐引起他由衷的反感。這一切都不得不激起他的疑問和對“作人”的嚮往。他開始不再想學經拜佛，在學習中不安心，“走來走去，不合聽經的規矩”（《倉央記錯秘傳》）。森嚴的宮廷生活和繁重的經典學習，於他而言只是牢籠和負擔，他渴望到現實生活中去找回“人”的本性，於是他寫下了大量歌頌人間生活、追求自由的詩篇。他開始走下神聖的殿堂，微服出行，置身於民間。有時還出入酒肆，與民女為伴。他在詩歌中公開宣稱：
“
住進布達拉宮裡，是活佛倉央嘉措；
進入拉薩民間的，是蕩子宕桑旺波。
”
就這樣他被指責為“行為不檢”，“不守清規”了。然而，這正是他做人的宣言。他坦率的宣示了神與人的矛盾，把表面是神而實質是人的苦悶展現在人們面前。他宣告：活佛也是人，為什麼要被奪去做人的權利？他所追求的不過是一個普通人的人間生活，包括每一個普通人都應該享有的自由和愛情。所謂“蕩子”，正是在這種禁錮下被扭曲的人性反映。如果這就是“不檢”，那麼對比之下，那些為此為口實的統治者們自己依靠手中權力過著為所欲為，荒淫無恥的生活又是什麼哪？正如倉央嘉措詩歌描述的：
“
心愛的意抄拉毛，是我這獵人捕獲的，
卻被有力的暴君，諾桑王子搶去。
”
像這樣公開的掠奪和踐踏，在封建農奴制社會中何止千萬，誰給他們這種特權？這種強烈的對比，無情地揭露了倉央嘉措所反抗的現實一面，在這種“神聖”的虛偽與並不神聖的現實之間，在民間生活了十五年之久的倉央嘉措不能不深感自己是一個受騙者，但還要去被迫扮演一個更大的欺騙者的角色，這該是多大的痛苦和嘲弄？？？
然而，倉央嘉措是不甘嘲弄的，更不願去違心騙人。當他被嚴令督促著“精進奮學”（《倉央嘉措秘傳》），冬天還要在雪地上學跳金剛舞的時候，他的心飛翔了。他寄語“白鶴”，請它“借我凌空雙翼”。他挽留月色“幽光”，望它常和“十五的月亮一樣”。他懷念故鄉的“杜鵑”、“畫眉”、“鸚鵡”和“野鴨”。他的心總是和大自然在一起。他詛咒殿堂內的“詭詐”和“偽善”。他歌唱姑娘的“淺笑”和“貝齒”。他直抒神與人不可調和的衝突；
“
若要稱情人心願，今生就無緣修行；
若要到禪林修行，又違背姑娘的心。
”
他堅信在這一場戰鬥中神性是戰勝不過人性的：
“
去到哪高僧面前，請求把迷途指點；
難栓心猿意馬，又飛到情人身邊。
”
他天才地說出來這樣的哲理——幸福就在人間，菩薩就在今世。
“
假如修行學法，能像這樣想她，
就在今生今世，一定修成菩薩。
”
他甚至向地獄宣戰：
“
陰間地獄法王，有善惡業的寶鏡
人世間不由他管，死之後再請報應。
”
儘管他說“讓他們得勝吧”，但他響亮地道出已被生活印證的真理：人世間不由他管”，而且把“陰間”留給“法王”，把報應扔給“死後”，從而從又一面肯定了人世的客觀存在。他將摘蘋果作為追求人間幸福的比喻，與基督教《創世紀》中採摘禁果的故事形成了微妙的巧合。但他不是偷食，不是聽從蛇的教唆，他是主動採摘，他理直氣壯的認為“必須採摘”。他眼裡或許“沒有神佛”，有的只是人追求幸福的本性，這就宣佈了“伊甸園”的所有權是屬於人而不是屬於神的，採摘它是人固有的權利而不是罪惡。一位東方的活佛在這裡事實上否定了一切“神”的真實存在，他所達到的思想高度，真應該說是驚人的。
正是在這樣的精神高度上，他才敢於無所顧忌的唱出人的心聲。他幸福的回憶在家鄉和姑娘相會的情景。也讓他敢於承認在“黃昏”時“去會情人”，而且在“雪地”上留下“足跡”。在我看來這絕對不是褻瀆更不是狂妄，這樣一個敢於在潔白雪地上留下足跡的人，只少他的心是坦然的。如果這些都是罪孽，那麼那些濃重夜幕下作者一切罪惡都放的假仁假義的衛道士們又是什麼？？
而且，倉央嘉措的腳步還遠遠並未停留於此。他不僅漠視拉藏汗之流藉此對他進行的攻擊和誣衊，他同時也無視他的保護人桑結嘉措對他的約束和苦諫。他越出了兩個統治集團之間的鬥爭，把矛盾上升到向神權的直接挑戰。他甚至超越了伽俐略令人惋惜的所謂權宜的“懺悔”，而拒不悔改，直至以死相拼。他終於在1702年邁出了宗教史上可以稱之為空前的震驚世界的一步，到日喀則向師父班禪羅桑益西送還僧衣，要求保存世俗之權(松巴堪布《青海史》)，以活佛這樣一個特殊的神的身份，出了實際上代表西藏廣大僧俗人民內心的呼聲:“還我自由!”就這樣給了神話一個意外沉重的打擊，從而宣告了造神者從未有過的破產。
他所代表的是那個時代統治者所構建的封建農奴制度對廣大藏族同胞的壓榨和那一套森嚴等級制度的抗爭，幼時的經歷讓這位來自民間的倉央嘉措凝結了人民如沉睡火山似得壓抑，崇高的地位又給他以特殊的條件來迸發這積蓄已久的壓抑。於是歷史便出現了這種絕妙的極復，造神者本想以自己造出來的神來統治人民，而反過來卻通過一位代表了他們的神又打擊了造神者。堡壘開始這樣從內部破裂了。
這就是為什麼倉央嘉措屢遭迫害、汙衊仍然深受崇敬的根本原因。人民滿懷喜悅地歡迎這位雖身在曹營實際上屬於群眾自己的忠實代言人。他們興奮地歌唱倉央嘉措實際上為他們而寫的詩篇，他們憑藉他的神聖不可侵犯地位來合法“發行”著他的詩篇，甚至不無得意地假他的名義不斷地增添“新作”。這股意識即使到了第巴桑結嘉措死後，拉藏汗召集三大寺會議廢除倉央嘉措時，整個會議上還沒有一人認為倉央嘉措為偽，甚至還為其辯護（《倉央嘉措及情歌研究》）。哪怕到了被拉藏汗逮捕尚且還有哲蚌寺僧俗含著眼淚，在一片祈請聲中，捨命從蒙古人手中搶走倉央嘉措，迎請至甘丹頗章，拉藏汗聞之，即調兵攻打。其時，倉央嘉措頓起不忍之心，說：“生死對我已無什麼損失，言罷，無所畏懼地徑直前往蒙古軍中。”（《七世達賴傳》）並在途中怒斥使者：如不抵達文殊皇帝皇宮的金門檻親覲皇帝我絕不返回！”雖然這段記錄在《倉央嘉措秘傳》上的記載真實性迄今尚不可知，但如果他是真實的，那他真就是這一代哲人後半身悲壯的史詩。既是隻是一種假託，也表達了後世對他的崇敬和沉痛的輓歌。
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