一、法國理論的話語轉向
“法國理論”（French theory）是一個時下流行的英語短語。儘管不同的人提及它會有不同的理解，但英語世界頻繁使用這一短語，似乎包含了某些共識性的看法。①傑姆遜早就明確提到“法國理論”，他的理論在某種程度上就是法國理論與德國理論相結合後的重新改寫（Jameson 3）。伊格爾頓在其著作中對“理論”一詞的用法，也傾向於意指“法國理論”。晚近他哀嘆“理論”的衰落，大體上就是指“法國理論”已風光不再 (Eagleton, “After Theory” 1)。一個令人好奇的問題是，當“法國理論”這個短語頻見於英語世界的學術文獻時，法國人似並無此說法。這也許是“當局者迷，旁觀者清”的緣故吧？
按照英語世界的通常理解，所謂的“法國理論”，是指“雲集於後結構主義和後現代主義名下的那些思想家及其著述：諸如巴特、德里達、克里斯蒂娃、拉康、福柯、德勒茲、南希和利奧塔”（Breckman 339-40）。其主要特徵如巴特的傳神說法，“理論”意味著“某種斷裂，某種激增的碎片特性，[……]它是一場旨在劈開西方符號的戰鬥”，“隨著能指的支配，理論在不斷地消解著所指”（qtd. in Breckman 340）。據此，美國學者布萊克曼認為，法國理論的傾向很是鮮明，那就是排除種種“呈現為獨斷論、本原、決定論以及拒不承認多元性”的理論，並以話語、差異、他性、去中心化、缺場和不確定性概念，來對抗普遍主義、本原、在場、根基論、神學和元敘述，這些儼然已成為“法國理論”的標記（Breckman 340）。值得注意的是，在法國理論所發明的一系列概念中，布萊克曼把“話語”作為“法國理論”的首要概念，這絕非偶然！
文本要討論的是“法國理論”中的話語論。就我的理解而言，大抵可以把話語視作“法國理論”最核心的概念之一，把話語論視為法國理論最有影響的一種學說。雖然並非60年代以來的法國理論家們都贊同或使用這一概念，但絕大多數法國理論家在不同程度上分有或傾向於這一理論是顯而易見的。當然，對話語論闡述得最精到的要數法國哲學家福柯，影響最大者也非他莫屬。福柯在一系列著作中深入探究了話語形成的種種機制，建構了一個系統地用於歷史分析的話語理論和方法。按照他的界定，“話語是由一組符號序列構成的，它們被加以陳述，被確定為特定的存在方式”（Foucault, “Archaeology” 121）。通過陳述，符號把主體、陳述對象以及更多的陳述關聯起來了。因此，話語不只涉及內容或表徵（representation）的符號，而且被視為系統形成種種話語談論對象的複雜實踐。福柯堅信，話語是由符號構成的，但話語所做的事卻遠比運用符號指稱事物要多得多，更重要的是，這些多出來的東西是無法還原為語言的。其實，話語論要揭示和描述的正是這些“多出來的東西”（Foucault, “Archaeology” 54）。簡單地說，它們就是福柯所說的“系統形成的話語談論之對象的實踐”。福柯的理論一出，這一想法被他的諸多信徒大肆發揮，形成了歷史、哲學、美學、社會理論等領域中種種激進的話語分析思潮。照我的看法，話語論最誘人的地方就在於它所具有的普遍解釋力和獨特視角，它可以有效地解析無時無處不在的人類使用符號的話語實踐（或用巴特的術語，表意實踐）。模仿海德格爾的“人生在世”概念，我們可以臆造一個福柯式的表述：“人在話語中”。
在福柯的歷史考察中，話語分析的關鍵環節是“話語的形成”（formation of discourse）。他關心的與其說是誰在說話的話語主體，不如說是更關心怎麼說和為何這麼說的話語規則。在《何謂作者？》一文中，福柯挑戰了笛卡爾意義上自主反思主體式的“作者”概念，明確指出任何人的言說和書寫都無一例外地深受“話語形成”的規則支配。所以，從話語論來考量，任何作者都不過是在履行某種“作者—功能”（Foucault, “Author” 138-47）。在話語形成的歷史分析中，福柯著力於搞清話語的對象、陳述、概念與主題選擇等是如何進行的，它們的順序、對應、位置、功能和轉換是怎樣發生的，進而揭櫫隱藏其後的權力—知識共生關係（Foucault, “Archaeology” 41）。在其著名的法蘭西公學就職演講中，福柯特別分析了“排斥”和“分類”等話語形成規則，指出由這些規則所形成的“言語慣例”、“話語圈”和“信仰群體”等規訓人們的話語。②
福柯之後，話語論大行其道，其理論觀念和方法被廣泛用於社會、歷史、文化和政治等任何領域，以至於有學者相信，當代理論界出現了一個明顯的“話語轉向”（the discursive turn）。正是在此“轉向”中，法國理論（特別是話語論）成為一種具有廣泛影響的國際性思潮。霍爾準確地概括了這一轉向的重要性：
話語是指涉或建構有關某種實踐特定話題之知識的方式：亦即一系列（或型構）觀念、形象和實踐，它提供了人們談論特定話題、社會活動及社會中制度層面的方式、知識形式，並關聯特定話題、社會活動和制度層面來引導人們。正如人所共知的那樣，這些話語結構規定了我們對特定主題和社會活動層面的述說，以及我們與特定主題和社會活動層面有關的實踐，什麼是合適的，什麼是不合適的；它規定了在特定語境中什麼知識是有用的、相關的和“真實的”；哪些類型的人或“主體”具體體現出其特徵。“話語的”這個概念已成為一個寬泛的術語，用來指涉意義、表徵和文化所由構成的任何路徑。（Hall 6）
話語轉向的重要性還可以用法國理論本身來加以描述，比如下面兩個著名的判斷，一個來自德里達，所謂“一切均在文本中”（There is nothing outside the text）（Derrida 163）；另一個來自後人總結的福柯式判斷，亦即“一切均在話語中”（Nothing exists outside of discourse）（Hall 44）。此外，利奧塔關於知識源於“敘述”（narrative）的後現代理論，亦與話語論有某種“家族相似”的譜系學關係。③
今天，我們只消對人文學科和社會科學的研究文獻稍加翻檢，就可以清楚瞥見話語論廣泛而深刻的影響。幾乎可以這麼來表述，當代各式激進理論，無論是意識形態論或文化領導權理論，女性主義或後殖民主義，酷兒理論或動物理論或生態批評，都明顯地受到福柯話語論的不同程度影響。舉女性主義理論為例，其核心觀念是斷言女性氣質甚至女人的社會性別不是天生的，是通過話語實踐（表意實踐或述行行為）而被社會地或歷史地建構起來的。德·勞雷蒂（Teresa de Lauretis）說得好：“社會性別[gender]最好被理解成一個象徵系統或意義系統，它依據社會價值和等級把生物上的性別與文化的內容關聯起來”（Lauretis 5）。巴特勒（Judith Butler）說得更激進：“社會性別不應被看作只是在預先給定的生物性別上所作的文化印記。[……]性別必定也意指某種生產機制，由此兩性就被確立起來了”（Butler 7）。這“某種生產機制”就是指話語實踐。同樣的原理亦可用於社會和文化的其他方面，從身份認同到想象的共同體，到東方主義，甚至到人對自然美欣賞的“風景如畫”式的審美判斷等。由此說福柯的話語論深刻影響了當代哲學、社會理論、文學理論和歷史研究，怎麼都不為過。話語論與其它激進理論混合，又與西馬思潮糾結互動，衍生出許多頗有影響的觀念和方法。在西方馬克思主義關於意識形態的理論中，我們可以清楚地聽到福柯話語論強有力的回聲。舉個例子來說，伊格爾頓在對意識形態的界說，明顯受到了福柯話語論的啟發，或者說，他試圖把話語論與馬克思主義經典作家關於“統治階級的統治思想”分析結合起來了。請看他對意識形態的界說：
意識形態通常被感受為自然化的、普遍化的過程。通過設置一套複雜話語手段，意識形態把事實上是黨派的、有爭議的和特定歷史階段的價值，呈現為任何時代和地點都確乎如此的東西，因而這些價值也就是自然的、不可避免的和不可改變的了。（Eagleton 236）
這裡，伊格爾頓明確指出了意識形態的形成（亦即話語的形成），是通過“設置一套複雜話語手段”，正是經由這樣的話語手段，原本是人為的、特定群體的和有爭議的思想觀念，就被看作是自然的、普遍的和必然如此的了。這種對意識形態的界定，與福柯話語形成的分析頗多共同點，只不過在福柯那裡稱之為話語，而在伊格爾頓那裡則稱作意識形態而已。④
同理，歷史研究中近來很有市場的“發明的傳統”論，雖然並未使用話語範疇，但明眼人一看就明白，它不過是話語論在歷史傳統研究中的另一種翻版而已。依據英國史學家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）的看法，傳統是一整套形式化和儀式化過程，旨在和過去建立某種關聯。依據這一理論，傳統並不是自然而然或必然如此地留給後人的，後人總是根據自己社會發展的需要來使用傳統的材料，進而“發明”出種種新的傳統。作為象徵實踐和交流的一套複雜語言（亦即福柯意義上的話語），傳統一定是經由後人不斷“發明”而生產出來的。傳統對今天的意義，就是根據當下的現實需要來建構一套複雜的話語和程序。霍布斯鮑姆寫道：
“被髮明的傳統”意味著一套通常已經被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象徵性，試圖通過重複來灌輸一定的價值和行為規範，而且必須暗合與過去的連續性。[……]“被髮明的”傳統之獨特性在於它們與過去的這種連續性大多是人為的。總之，它們採取參照舊形勢的方式來回應新形勢，或是通過近乎強制性的重複來建立它們自己的過去。現代世界持續不斷的變化、革新與將現代社會生活中的某些部分構建成為不變的、恆定的這一企圖形成了對比，正是這種對比使得研究過去兩個世紀的歷史學家們對“傳統的發明”如此著迷。（2）
照此推理，傳統最終不過是一套人為“發明”的話語程序，旨在建構當下人與過去關聯的合法性。更進一步，新歷史主義者懷特（Hayden White）更極端地把歷史看作是一種話語的操演，他虔信歷史就是一種敘述，就像小說家敘述歷史故事一樣，史學家的工作不過是對過去做“故事新編”。因此，歷史研究有賴於史學家如何來編寫和敘述故事，進而凸顯歷史事件的不同意義。⑤
諸如此類的理論的確讓人耳目一新，徹底撼動了許多傳統觀念。在話語論的不斷拷問下，許多原先確信無疑的看法如今變得有所疑問了。
二、話語論與建構主義
毫無疑問，福柯的話語論揭示了社會、文化中權力和知識隱而不現的共生關係。這一理論強調，話語總是以“真理”或“知識”的名義來運作，通過某種“求真意志”（will to truth）或“求知意志”（will to knowledge）的訴求，驅使人們在其表意實踐中去追求真知，但它卻掩蓋了人的話語實踐中權力對人的規訓。基於福柯的話語論，既不存在什麼純粹客觀或中立的知識，也沒有什麼自然樸素的認識，一切知識最終都是話語實踐中隱而不現的權力和知識的共謀。主體對社會和文化甚至自我的認知，說到底也都是話語實踐的產物。照此邏輯得出的結論是，話語最終決定了我們如何認識社會、文化和我們自身，決定了我們想看什麼和能看到什麼。一句話，作為現實表意實踐活動的話語，不只是運用語言來傳達意義，而是深蘊了隱而不現的強大建構力量。是話語建構了我們的生活世界，是話語建構了我們對這個世界的理解和解釋，同時也是話語就建構了我們主體自身。所以，把海德格爾存在主義的信條“人生在世”，改換成話語論的“人在話語中”，也是合乎邏輯的。
細究起來，福柯式話語論的內核是一種建構主義。從哲學上說，話語論信奉一種建構主義的認識論。依照這一理論，人們的知識並非源於他們對客觀世界的觀察和經驗，而是源於科學家們所建構的科學話語，科學知識就是經由科學話語而被生產出來的。⑥用科學哲學家庫恩的術語來描述，科學知識乃是通過科學家共同體的知識範式所建構的，我們認識世界的方式有賴於我們用以解釋世界的方式。歷史地看，建構主義的主張並不新鮮，往前追溯我們可以遇見許多先驅人物。康德哲學即如是，他認識論中的圖式論和表象論等學說，都強調認識主體對認識的能動性建構。康德以後，尼采的視角主義認識論，胡塞爾的意向性現象學，維特根斯坦的分析哲學等，一直到後來的種種法國理論，德里達的解構主義，巴特的後結構主義表意實踐論，利奧塔的後現代知識論等，基本上都沿襲這種建構主義的認識論。建構主義認識論的要害在於反對實在論和實證主義，它強有力地顛覆了真理和知識的普遍性和客觀性觀念。
我們發現，話語論不僅和哲學中的建構主義認識論有關，而且與社會學中的社會建構論（social constructionism）頗為接近。比如，社會學家伯格（Peter L. Berger）和盧克曼（Thomas Luckmann）發現，人們關於實在世界的種種認識和看法，相當程度上是經由語言交往活動而建構起來的。客觀的實在世界只有經過交談的語言活動才會成為我們真實具體的現實。以下陳述清晰地表達了這一信念：
交談產生現實這一潛能就存在於語言客觀化的事實中。我們已瞭解了語言是如何將世界客觀化的，它把一切經驗都轉化為一個統一的秩序。在這一秩序的確立過程中，在既理解世界又產生世界的雙重意義上，語言便把世界給現實化了。在個體存在面對面的情境中，交談乃是實現語言這一效力的具體化。在交談中，語言所客觀化的東西就成為個體意識的對象。所以，維繫事實的基本現實就是不斷地用同一種語言把延綿的個人體驗客觀化。（173）
社會建構論的這一論斷意在強調，語言對世界具有強有力的客觀化功能。依據這一原理，現實世界其實並不是在語言活動之外的自在自為的存在，毋寧說，現實是經由人的語言活動建構的產物。所以伯格和盧克曼才得出結論說“在既理解世界又產生世界的雙重意義上，語言把世界給現實化了”。這個既理解又產生世界的語言活動，才是維繫我們存在於其中的基本現實。“人生在世”即“人在話語中”的普適性又一次得到了證明。
在基本原理、方法論和結論上，社會建構論與福柯話語論可謂異曲同工，所不同的是福柯更強調隱含其後的權力與知識的共謀。從哲學史來看，如果說在笛卡爾和康德那裡，主體上保持某種自主反思主體的特徵的話，那麼，到了福柯那裡，這種啟蒙理性立場上的主體性已徹底瓦解了。當福柯把主體經由話語而與權力關聯起來時，曾經獨立自足的反思主體（subject）已蛻變為權力—知識規訓的奴僕（subject）。倘使說在康德哲學中，圖式論或表象論等關注的是主體認識能動性的話，那麼，在福柯的話語論中，無所不在的認知型（épisteme）則是一個預先決定了主體及其認識可能性的構架。難怪福柯總是強調，認知型是預設好的無法擺脫的一種策略機制，其功能在於區分種種可能的陳述中哪些才是可接受的。他特別指出，這一機制處理的並不是科學理論本身，而是什麼樣的理論才具有“科學性”。“認知型是一種‘機制’，它並不是要使區分真假成為可能，而是使區分科學性和非科學性的東西成為可能”（Foucault, “Power/Knowledge”197）。根據科學性或非科學性這一非此即彼的對立二分，只有那些具有科學性的陳述才是可接受的，而非科學性的陳述則不得不加以排斥。如此一來，主體的任何表意實踐活動都是預先被規定好了，任何話語的陳述終不過是依照特定認知型來敘說而已。每個時代和社會都存在著實施這一權力的認知型，它就呈現在一系列的被標榜為科學性的真理或知識之中。雖然我們看不見，但它卻在暗地裡操控著我們的思想和行為。說到底，認知型也就是權力和知識的結盟所建構的話語規則，沒有什麼話語實踐可以逃脫。
尼采曾經發問：“誰在說話？”馬拉美道：“是語言自身在說。”如果轉換為福柯式的問答，應該是這樣來問：“話語的存在方式是什麼？”“它來自何處？如何流轉？誰控制它？”“對主體來說哪些位置是決定性的？”“誰能實現主體的這多重功能呢？”（Foucault, “Author?” 148）。福柯的答案應該是：知識和權力的共謀所決定的話語！
三、話語論批判
福柯的話語論在其一系列著作中得到了系統地闡發和完善，尤其是在《知識考古學》（1963）、《物的秩序》（1969）、《規訓與懲罰》（1975）和《性史》（1975-76）等著述中。隨著福柯這些著作的面世，話語論很快成為了理論思考的新資源，被廣泛地用於解釋社會文化的諸多領域，遂成為法國後結構主義中最有影響的理論流派之一。當這一理論產生廣泛影響時，我們要做的工作不是盲從追隨，而是加以反思批判，發現並指出它的問題。
首先需要指出的是，話語論的建構主義暗含了一種難以察覺的“轉換”。在福柯話語論中，知識的建構關係從主體與實在世界的直接經驗關係，轉換為話語對主體的建構性關係。換言之，知識並非來源於主體對實在世界的直接經驗，而是源於話語和主體之間的建構性關係。在福柯看來，真理或知識的獲取其實和人對實在世界的經驗及物質實踐無關，即是說，真理和知識只存在於話語之中，它們說到底不過是話語的產物而已。需要特別指出的一點是，這一轉換彰顯了後現代方法論的重要特徵之一——表徵對在場的替代。在場強調的是面對客觀事物的直接經驗，它原本是表徵（或表象）的根據。但在這一轉化中，表徵對在場的取代實際上也就取消了在場。話語論虔信知識只能通過各種表徵來獲取，因而主體無法達到對眼前事物直接的認識。基於這一轉換，話語論就以對錶徵的分析來取代對在場直接經驗的分析。⑦這一轉換隔斷了真理、知識與主體的種種非話語實踐或與現實的物質實踐關係。重溫馬克思的經典說法：“不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西，由此還可以得出下述結論：意識的一切形式和產物不是可以用精神的批評來消滅的，[……]而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所產生的現實的社會關係，才能把它們消滅”（馬克思 恩格斯 43）。我們不能瞥見話語論的問題所在，即話語論割裂了觀念與物質實踐的關係。
另一個值得關注的問題是，在福柯的話語論中，話語與社會制度實踐的關係也很薄弱。雖然福柯很關注一些制度層面，但往往只限於一些微觀的制度，諸如醫院、監獄、禁閉所、精神病院等。對這些微觀的制度層面和更大的制度實踐的複雜關聯則缺乏深入討論，這就導致了話語論的一個明顯侷限，微觀制度和宏觀制度的內在關聯無法呈現，特別是社會經濟、政治、法律和國家機器等重要的制度安排及其物質存在的作用很難看到。從方法論上說，微觀層面的制度分析必須放到宏觀層面的制度背景中去才能得到完整的揭示。相比之下，馬克思主義對資本主義社會構成政治經濟學分析，顯然是更有效也更系統的方法論。但如何把宏觀的制度分析與微觀制度的話語建構結合起來，卻也是值得探索的。
福柯話語論在話語與微觀制度的關係分析上，由於過度強調話語建構的重要性，所以認定微觀制度（如醫院）乃是通過話語來建構知識而完成的，因此制度對話語建構的制約甚至決定作用被遮蔽了。有學者發現，福柯在“醫學監視”與現代醫院形成的關係上，其論證邏輯旨在說明醫生如何通過其醫學發現，來建構出一種顯而易見的醫學知識，進而把醫院變成為一種新的社會機構，消彌了醫生（有知者）和病人（無知者）之間的斷裂（Macdonell 119-20）。依照這一邏輯，是現代醫學話語塑型了現代醫院這一社會機構。更值得注意的是，福柯一方面關注話語受制於權力—知識的共生關係，另一方面卻又強調語言自足論，認為到了現代時期，表徵越來越不受制於詞和物的關係限制。“詞所講述的只是自身，詞要做的只是在自己的存在中閃爍”（福柯393）。這種對錶意實踐中語言自足性觀念的強調，進一步削弱了本來就很微弱的話語分析與社會物質實踐的關聯。福柯之後，一些信奉話語論的學者進一步發展了這一觀念，甚至可以毫不誇張地說，業已形成了某種“話語拜物教”，把話語看作是無所不能的、神奇的建構性力量，所以結論必然是“一切均在話語中”。
福柯話語論對主體和話語關係的設定也值得反思。在福柯所設想的話語活動中，主體顯然是無足輕重的。如同他在分析“作者”概念時所指出得那樣，誰在說話其實並不重要，重要的是某種“作者—功能”。換言之，現實的主體毫無意義，有意義的是某種在話語實踐中按規則陳述的“主體—功能”。福柯堅信主體性完全是被話語建構的，是話語規則預先確定了某種空的主體位置，任一佔據該位置的主體所能做的事，都不過是按該位置預先設定好的規則來陳述所允許的東西而已，比如認知型對科學性和非科學性的區分等。所以，權力和知識的合謀在話語中預設了主體，而主體卻無法改變其命中註定的被規訓命運。此外，福柯對主體與話語的關係設定基本上是單向的，只有話語規則或認知型對主體的規訓，很難見到主體對話語重構和改變的能動性。因此，主體與話語的雙向互動可能性幾乎不存在，更難瞥見主體建構反話語的途徑。
嚴格說來，話語論與其說是關心人對話語形成中的權力規訓的抵制和反叛，不如說是更關心資本主義社會中話語對主體無可改變的支配性，更關心支配性的話語是如何通過知識生產來實現權力關係的再生產。但遺憾的是，如何在更加宏觀的制度層面來反抗支配性的話語，或者說如何發現普遍有效性的反話語路徑，在福柯的話語分析中缺乏有效的抵抗思路。在他所給出的少數反話語實踐中，我認為個體“審美生存”是一條比較消極的路線。因為在這種個體的審美生存中，主體以其“自然的”身體和快感來抵制話語的文化宰制，與“躲進小樓成一統”的道家“出世”策略大同小異。細究起來，福柯所推出的這一抵抗策略又是自相矛盾的。一方面他認為主體無法逃避話語，一切均在話語中；另一方面他又假設了一種話語之外“自然的”身體和快感，這如何可能呢？照話語論的邏輯，我們的身體及其感覺和認同也無一例外地是被話語所建構的。
四、從文化政治看話語轉向
韋伯以來，經典馬克思主義關注不夠的文化維度引起了人們越來越多的關注。“語言學轉向”在強調語言重要性的同時，也為話語論的流行創造了更加適合的語境，使之成為人文學科和社會科學頗有影響的分析方法。隨著話語論的流行，話語的神奇功能被無限放大了，甚至被“神話”了，話語遂成為決定社會和文化的“終極因”。
我認為，話語論之所以為當代知識界所青睞，一定程度上反映了法國理論形成的社會文化語境的變化，反映出西方知識分子的角色轉換。歷史表明，法國理論的登場與1968年“五月風暴”學生運動密切相關，作為西方知識分子廣泛參與的一場社會運動，這一歷史事件具有重要的轉折點意義。“五月風暴”以降，半個多世紀過去了，西方左派政治力量急劇衰落，知識生產愈加學院化和體制化。一如福柯自己所言，他從未見過什麼知識分子，到處都是各式各樣的專門家。或許我們有理由說，專家的崛起實際上就是知識分子衰落的徵兆，它為我們探究法國理論或話語論的興起提供了某種線索。
我們知道，專家和知識分子的最大不同就在於，知識分子身體力行地參與種種物質實踐和社會運動，關注宏觀制度層面的變革。因而他們的興趣並不在於某個狹隘的專業領域，而是普天下的社會公正等重大倫理問題。薩義德說得好，“今天的知識分子應該是業餘者，認為身為社會中思想和關切的一員，有權對於甚至是最技術性、專業化行動的核心提出道德的議題”（71）。而知識分子向專家的角色轉變，其話語方式也跟著發生轉變。較之於廣泛參與社會運動的薩特那一代知識分子，社會文化的變化導致了福柯一代專家們對話語分析的青睞。箇中原因也許是話語分析更適合於高度體制化和學院化的知識生產範式，適合於埋頭故紙堆和文獻檔案考古學發掘的專家型知識生產。於是，熱衷於話語（或晚近流行的“批判話語文化”分析，CCD，or Culture ofCritical Discourse），業已成為專家學者安逸地在書齋案頭工作的典型方式。痴迷於文獻檔案的話語分析而逐漸遠離社會運動和非話語的物質實踐，這就是以表象來代替在場的必然結果。如今，重文本話語分析而輕社會實踐，悄然成為學界專家學術研究的普遍取向。有趣的是，儘管專家學者角色已退縮到了學院和書齋，但他們仍不忘把自己標榜為社會文化的批判者。他們一方面覬覦知識分子社會角色的文化資本，另一方面又心安理得享用現行專家體制的好處。話語論在給專家們帶來了新的文化資本的同時，也有助於實現他們知識商品的市場推銷。我們有理由認為，話語論為知識分子向專家的角色轉變提供了便捷的路徑與合法化的根據，其結果必然是以頭腦的風暴來代替了艱苦的物質實踐和社會運動。於是，思想的巨人漸漸蛻變為行動的侏儒在所難免。
至此，我想特別討論一下福柯話語論的一個內在矛盾。既然一切知識或真理都是經由話語而建構起來的，那麼，福柯話語論本身是否也屬於這類被建構的話語呢？如果答案是肯定的，適用於其他話語分析的原理是否也同樣適用於福柯的話語論呢？福柯的話語論旨在質疑任何其他知識的合法性、客觀性和真理性，當我們把這種質疑運用於話語論自身時會怎樣呢？福柯的邏輯是，一切知識都存在於話語之中，其合法性、真理性和客觀性都是經由話語規則而確立起來的。依照這一邏輯，福柯自己的話語論當然也是一種被建構的話語，因此，這一理論自身的合法性、真理性和客觀性也同樣是值得疑問的。解決這一矛盾有兩種可能。其一，以話語論來質疑其他知識的合法性、真理性和客觀性理所當然，但這一原理並不適用於話語論自身，否則話語論便無合法性、真理性和客觀性可言了。如果做如此理解，免不了落入獨斷論窠臼。因為它以反本質主義和相對主義來質疑其他知識，對自己卻採用本質主義做法，將話語論標榜為無可置疑的絕對真理，雙重標準的侷限性就暴露出來。其二，如果說話語論的分析邏輯也同樣適用於它自身，那麼，話語論作為一種同樣被建構起來的話語，它自己的合法性、真理性和客觀性也就變得令人質疑了。換言之，以反本質主義和相對主義的觀念來審視話語論，它就不可避免被釜底抽薪，最終失去了解釋的有效性。
看來，我們有必要修正或改進話語論，通過發現其侷限性，通過與其他理論的互補來改造這一理論。首先，有必要把話語分析與非話語的社會和物質實踐活動結合起來，進而把話語論以表象取代在場的傾向扭轉過來，使知識形成與物質實踐的直接關聯性。這就要求我們在運用話語論的分析方法時，不僅關注話語形成及其文本的話語分析，還要關注勞作、制度、行為、衝突、社會運動、日常生活等諸多非話語的層面。這樣才有可能跳出專家書齋型思考和學院化的藩籬，實現專家返歸知識分子的角色轉變，迴歸到廣闊的社會運動和物質實踐活動中去。
其次，就話語研究而言，需要改變話語規訓主體的單向性解釋，破除“主體—功能”論，強調主體—話語的雙向互動關係，還主體以重建或抵制現存話語的能動性。話語分析不僅要指出權力和知識合謀對主體的宰制，更重要的是要為主體探索建構反話語的策略和路徑。福柯話語論的矛盾在於，一方面他注意到權力和知識的關係是歷史形成並發展演變的，可一旦涉及到話語形成對主體的規訓問題時，他就悄悄地把變動的、暫時的和偶然的關係轉變為一成不變的了。我們需要重新確立這一關係變動發展的可能性，並努力把可能性轉換為現實性，這樣也就為反話語的重構提供了論證。相比之下，與福柯話語論同時出現的其他一些法國理論，提出了一些更為有效的抵抗策略，比如德•塞託（Michel deCerteau）等人的日常生活實踐理論、德波（Guy Debord）的情境國際運動理論等。再比如，英國文化研究的領軍人物霍爾，通過逆反式地解讀福柯的話語論，把思考的重心不再放在話語如何對主體加以規訓，而是放在特定社會和文化中的現實主體如何重構自己的話語，由此發展出一種新的認同理論，一定程度上改變了主體被話語規訓的被動性。霍爾認為，既然身份認同是由話語建構起來的，那麼，為什麼不能通過建構自己的話語來塑造人們所期許的身份認同呢？一方面，霍爾反對認同源於某種共同不變本原的自然主義認同觀；另一方面，他又強調身份認同的話語分析，最重要的是聚焦於“做什麼”，而非回答“是什麼”。他寫道：“話語研究方法把身份認同過程視作一種建構，一個從未完成——總在‘進行中’——的過程。它始終是在“贏得”或“失去”、擁有或拋棄，在這個意義上，身份認同是不確定的”（Hall & Guy 4）。正是這種不確定性使霍爾看到了主體身份認同的可塑性，他相信這是話語論給身份認同研究的一份“厚禮”。通過探究主體在話語的表意實踐中如何建構新話語或反話語，進而塑造出新的身份認同，這就改變了福柯話語論中主體的被動性和馴順性。據此霍爾提出，身份認同的研究焦點不再是“我們是誰”這類傳統問題，而是轉向了“我們想成為誰”，這一提問方式的轉變凸顯了主體建構話語的能動性，通過創造出自己的新話語來實現自我身份認同的重塑，並把爭取自己的社會和文化表徵權益看作是當務之急。霍爾說得好：“實際上，身份認同是與轉變（而非所是）過程中運用歷史、語言和文化資源有關，問題不是‘我們是誰’，或‘我們從哪兒來’，更多的是我們會成為誰，我們如何表徵，怎樣影響到我們去如何表徵我們自己。所以，身份認同是在表徵之中而非表徵之外所構成的”（Hall & Guy 4）。顯然，霍爾所說的“在表徵之中而非表徵之外所構成”，與福柯是的“一切均在話語中”有不同的意味。
晚近一些理論探索在方法論上對話語論的改造也值得關注。顯然，話語分析作為一種方法帶有跨學科性，因此對話語論的反思還向我們展示了不同知識互動和整合的可能性。就像布萊克曼所指出的那樣，法國理論的特徵之一就是其沒有學科邊界（Breckman 344）。合理地運用這種跨學科性，有助於克服話語論的侷限而形成新的理論路向。由於話語論偏重於語言及其使用規則的探討，聚焦於權力和知識共生關係的分析，因而有必要提倡話語論與政治經濟學、社會學、政治學、法學、史學、美學等其他知識系統的互動。這樣就可以克服被話語論誇大了的語言功能，更加貼近複雜的社會文化制度實踐和物質實踐，使話語分析不再是文本分析式的紙上談兵，而是更具社會參與性和介入性。同時，話語分析多半限於文本等書面文獻，相對來說對田野調查和經驗研究關注不夠，因此，如何把長於文本分析的話語論，與社會科學中的種種經驗研究有效結合起來，也是拓展話語論的一個重要路向。話語論與其他理論結合的一些嘗試已初露端倪，不少有益的探索和進展值得關注。正像有學者所指出的那樣，對話語論方法的反思形成了一些不同理論背景的融合，如知識社會學、民族學方法論和定位論等；與其他方法論策略的結合，諸如實地理論或定性與定量結合等。這些新的觀念和方法不僅注重發現各種文本性的文獻資源，同時還把各種訪談、邊幹邊聊、日常談話等資料作為研究的數據資源。“這些發展傾向於形成一個有關話語分析的方法論話語，很多重要的學者寧願把福柯的話語分析視為某種理論的和方法論的工具箱，它可以填充各種所需要的方法進而有助於特定問題的研究”（Bone Vol.8 No.2）。
註釋[Notes]
①SeeCusset, François. French Theory: HowFoucault, Derrida, Deleuze, & Co. Transformed the Intellectual Life of theUnited States. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008.
②SeeFoucault, Michel. “The Discourse on Language.” Critical Theory since 1965. Eds. Adams,Hazard, and Leroy Searle. Tallahassee: Florida State University Press, 1986.
③ See Lyotard, Jean-Francois. ThePostmodern Condition. Manchester: Manchester University Press, 1984.
④另一個有趣且相近的例子是，伊格爾頓曾經和布爾迪厄討論過意識形態問題，伊格爾頓所說的意識形態，布爾迪厄卻說是符號活動，後者有意迴避使用意識形態概念。布爾迪厄說道：“我曾試圖用‘符號控制’、‘符號權力’、‘符號暴力’一類的概念代替意識形態的概念。”見布爾迪厄、伊格爾頓：“觀念與普通生活：一次訪談錄”，《意識形態》，齊澤克主編（南京：南京大學出版社，2002年）350。
⑤SeeWhite, Hayden. The Fiction of Narrative:Essays on History, Literature and Theory. Baltimore: Johns HopkinsUniversity Press, 2010.
⑥SeeRockmore, Tom. On ConstructivistEpistemology. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2005.
⑦SeeCahoone, Lawrence, ed. From Modernism toPostmodernism. Oxford: Blackwell, 1996. 14.
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文章來源：《文藝理論研究》2013年第1期。
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